• 1 Barbet & Fuchs, Les murs murmurent.
• 2 De récentes publications sur les pétroglyphes et les graffiti alpins portent des titres évocateurs. (...)
• 3 Nous les avions appelés les sanctuaires du pardon. Imbert, « Espaces de liberté », p. 168-169.

4Les murs murmurent était le titre évocateur d’une exposition tenue à Lausanne en 2008, sur les graffiti à l’époque romaine1, qui mettait à l’honneur une série de dessins ou textes en latin provenant de sites gallo-romains, de registres très variés : textes poétiques, religieux, contestataires, graveleux ou même exhibitionnistes. L’exposition montrait la grande variété de ces registres graffitologiques empreints d’une oralité évidente exprimée sous l’impulsion du moment ; mais elle renvoyait aussi au visiteur épigraphiste du domaine arabe, la relative pauvreté thématique de son champ d’étude. Au-delà de la belle allitération, le titre de l’exposition rappelait l’intimité de la communication qui s’établit entre le graveur et son mur : le premier confie une parole écrite au mur qui, à son tour, la murmure à celui qui la lit. Les murs de la Gaule romaine, au même titre que les rochers des steppes arabiques, sont empreints d’une curieuse solennité : ils sont la mémoire de paroles ou de prières chuchotées à des rochers confidents qui les conservent puis les murmurent2. Dans certains sites en Arabie où se concentre un grand nombre de graffiti agglutinés parfois les uns aux autres, reprenant tous les mêmes formules de demandes de pardon et de miséricorde, nous avons quelquefois l’impression que des murmures se dégagent humblement des parois car avec l’oralité de pierre, il n’est jamais question de bruit3.

• 4 Voir notamment Macdonald, « Ancient Arabia and the written word », p. 5-28.

5Évoquer le statut de l’oralité et de la récitation en l’appliquant aux inscriptions et aux graffiti arabes des premiers siècles de l’hégire peut, de prime abord, relever du défi. La question des traces de l’oralité en épigraphie arabe n’est pas une problématique qui tient de d’évidence et de fait, elle a été peu traitée, pour ne pas dire passée sous silence par la recherche en ce domaine. En effet, l’oralité peut-elle constituer un cadre d’analyse satisfaisant permettant de mieux comprendre la « raison d’être » de milliers de graffiti apposés sur les rochers de l’Arabie et du Proche-Orient ? La question de l’oralité et des rapports complexes entretenus entre la transmission orale, l’écrit et leur place respective dans le contexte de l’Arabie ancienne, avant l’islam, puis au sein de la civilisation arabo-musulmane émergeante a déjà été traitée4. Nous ne les reprendrons pas ici. Notre contribution se donne plutôt pour objectif de revisiter quelques champs de la graffitologie à la lumière de la question de l’invocation et de la récitation comme étant deux aspects singuliers de l’oralité, cette dernière pouvant être déclinée de multiples manières. Dans un premier temps, nous nous intéresserons aux invocations et aux prières omniprésentes dans les graffiti et à leur statut intermédiaire entre écrit et oral. En conséquence, nous nous concentrerons sur les usages du vocatif et de l’impératif. Nous traiterons également de la question du Coran épigraphique et des traces d’oralité qui pourraient expliquer le choix de certains passages de sourate. Enfin, nous évoquerons la poésie lapidaire comme expression d’un genre littéraire à part entière et son éventuelle déclamation.

• 5 Quelques sites internet saoudiens n’hésitent pas à inclure dans leurs rubriques des photographies d (...)
• 6 Sur la contrainte des lieux et les principes s’appliquant aux graffiti, voir Imbert, « Espaces de l (...)

6Les textes qui forment notre corpus de recherche sont issus de prospections de terrain effectuées en Arabie Saoudite et sur l’ensemble du Proche-Orient (en Jordanie, Palestine, Syrie, Liban) et ont été pour certains publiés sous forme d’articles et de monographies. D’autres, plus nombreux encore, proviennent de prospections que nous pourrions qualifier de « virtuelles » dans la mesure où elles sont le résultat d’une veille menée au travers des réseaux sociaux principalement saoudiens. Depuis 2015 environ, quelques spécialistes d’épigraphie ancienne partagent quotidiennement les résultats de leurs excursions dans les montagnes et les vallées de leur région, essentiellement au Hedjaz dans un rayon d’une centaine de kilomètres autour de Médine. D’autres amateurs de graffiti publient, toujours sur les réseaux, des lots de textes en provenance du nord-ouest de l’Arabie Saoudite (vers al-ʿUlā, Tabūk et Taymāʾ), mais aussi de la province du ʿAsīr au sud-ouest (près des villes de Abhā et d’al-Namāṣ)5. Les textes qu’ils amassent et dont ils proposent la lecture agrémentée de quelques commentaires s’élèvent sans doute à plusieurs milliers ; ils viennent indéniablement enrichir la collection des graffiti qui étaient jusqu’alors connus et publiés dans des articles ou des monographies locales à la diffusion somme toute restreinte. Le fait est que nous avons aujourd’hui une assez bonne connaissance de la répartition des sites où des graffiti ont été identifiés, mais aussi des monuments antiques ou arabes sur les murs desquels on peut également en relever. Sur un premier axe plutôt proche-oriental s’étirant de Palmyre en Syrie jusqu’à Aqaba au sud de la Jordanie, ce sont les zones steppiques du nord-est de la Jordanie (zone des grands déserts basaltiques, les ḥarra-s) et le sud du Néguev qui ont été de grandes pourvoyeuses de graffiti d’époque islamique. Le second axe traverse le nord-ouest de la péninsule Arabique, par le Hedjaz en direction de la ville de Najran et du Yémen. Au regard du nombre et de la richesse de contenu, la terre des graffiti demeure indéniablement l’Arabie où les sites de graffiti s’agglutinent à proximité des anciennes voies commerciales de l’Arabie antique devenues, après l’avènement de l’Islam, les routes du pèlerinage (darb al-ḥaǧǧ). Plus que de grands sites aisément identifiables, il s’agit souvent de « spots » très localisés utilisant avec profit la topographie des lieux (fond de vallées, falaises rocheuses, regroupements de rochers propres à la gravure, etc.) où sont concentrées entre quelques unités et des centaines de graffiti. La concentration de ces textes épigraphiques sur des parois rocheuses, ou sur des rochers situés à proximité les uns des autres est une tendance qui semble s’ériger en règle générale ; les graffiti isolés sont très rares6. Le corpus en question intègre majoritairement des graffiti antérieurs au iii^e/ix^e siècle, à savoir les périodes qui selon la chronologie traditionnelle couvrent ce qu’il est convenu d’appeler les débuts de l’Islam, la période des premiers califes dits orthodoxes, la dynastie des Omeyyades (à partir de 661) et le début de la dynastie abbasside (à partir de 750). Néanmoins, le corpus intègre aussi des textes un peu plus tardifs et quantitativement moins importants, datés du iv^e/x^e ou du viii^e/xiii^e siècle, qui intéressent moins la présente étude.

• 7 Les Arabes anonymes graveurs de graffiti demeurent assez silencieux sur les conditions matérielles (...)

7Les personnages souvent anonymes qui apposèrent des graffiti durant les deux premiers siècles de l’hégire (les vii^e et viii^e siècles apr. J.-C.) ont ostensiblement introduit une part d’oralité dans leurs gravures pieuses, bien que celle-ci ne soit pas une oralité d’évidence qu’il serait aisé de reconnaître dès la première lecture. Ces traces se matérialisent d’abord au travers de formules ou de particules vocatives et de l’emploi de l’impératif qui traduisent, au moment de la gravure, un passage par une récitation orale. Le temps de la gravure était justement propice à oraliser les formules qui étaient en cours d’écriture ; cela aidait à ne pas commettre – par étourderie – des erreurs de gravure ou de simples fautes de graphie et d’orthographe. En fonction de la qualité esthétique, de la longueur du texte et des contingences dues à la gravure lapidaire, l’acte d’écriture pouvait se prolonger durant plusieurs heures à même la paroi dans des conditions que l’on imagine pénibles7.

• 8 Lane, dans Lexicon, vol. 1, p. 83, glose le terme comme signifiant yā Allāh يا الله.
• 9 L’interjection yā se trouve généralement écrite avec sa voyelle longue ; il n’est toutefois pas rar (...)
• 10 Al-Jbour, Inscriptions arabes, n^o 43, p. 81. Ḏū al-ʿarš apparaît dans C. Ġāfir XL, 15, et C. al-Bur (...)
• 11 Al-Ḥāriṯī, Nuqūš al-Ṭāʾif, n^o 95, p. 137.
• 12 Al-Rāšid, Kitābāt islāmiyya min Ruwāwa, n^o 15, p. 37.
• 13 ‹https://twitter.com/mohammed93athar/status/1207358152955572227/photo/4›, consulté le 21 mai 2021.

8La manière la plus courante de s’adresser à Dieu dans les textes graffitologiques passe par le perpétuel emploi de Allāhumma « Ô Dieu ! » suivie d’un impératif venant rappeler la nature proprement orale des nombreuses duʿāʾ-s au sein desquelles la formule est utilisée8. Du fait du suremploi de Allāhumma, la particule vocative yā est peu citée lorsque l’on s’adresse à Dieu9. On la trouvera strictement dans des prières où Dieu est qualifié de « Seigneur » (Rabb) et dont la forme la plus simple (mais pas la plus usitée) est yā Rabb ou yā Rabbī « Ô [mon] Seigneur ! », mais également devant des expressions décrivant Dieu de manière métaphorique en rapport avec ses multiples attributs : c’est le cas des formes assez répandues comme yā Raḥmān ou yā Tawwāb « Ô Miséricordieux ! », « Ô toi qui revient toujours vers le pécheur ! » ou d’autres parfois plus développées comme yā ḏā al-ʿarš « Ô toi qui possède le Trône ! », yā ḏā al-baqāʾ « Ô toi qui demeure10 ! » ou encore yā walī al-islām wa-ahlihi « Ô protecteur de l’islam et de son peuple11 ! », ou plus intimement yā ʿālim ḫāfiyatī « Ô toi qui connaît ce que je cache12 ! ». Dans ces extraits de teneur religieuse, Dieu est toujours l’interpelé. Les interjections directement adressées aux humains, via le rocher, sont rarissimes, car les chances que les personnes interpellées trouvent le rocher et l’inscription étaient extrêmement faibles. Nous en avons pourtant un exemple dont le sens profond nous échappe encore : tafakkar yā Muḥammad ibn Zurayq « Réfléchis bien, Muḥammad ibn Zurayq13 ! »

• 14 Les comptages ont été réalisés sur la base des ouvrages d’al-Rāšid, Kitābāt islāmiyya ġayr manšūra (...)

9C’est le verbe construit à l’impératif (amr) qui est majoritairement chargé de transmettre les demandes à la divinité sous couvert de Allāhumma qui le précède et rappelle l’humilité de la démarche. L’impératif, simplement rhétorique, implore plus qu’il ne commande, mais il dynamise indéniablement la prière et renforce l’oralité sous-jacente. La forme à l’impératif est très clairement concurrencée par l’expression des souhaits à l’accompli (māḍī). Pour donner un ordre d’idée, sur le site de Ruwāwa au sud de Médine regroupant 55 inscriptions publiées, ce sont les invocations utilisant l’accompli qui sont de loin les plus nombreuses avec 26 % des textes ; l’impératif n’étant employé que dans 13 % des cas. Mais à Ḥismā, au nord-est de la péninsule, le rapport s’inverse : sur un peu moins de 300 graffiti, les impératifs pèsent à eux seuls 16 % et les formules de souhaits uniquement 4 %14. Plus qu’une simple répartition géographique, il semble que le choix de telle ou telle formulation soit guidé par le contexte épigraphique, à savoir les graffiti déjà présents sur les rochers desquels ils ont pu s’inspirer. À Ruwāwa, on retrouve beaucoup de professions de foi et d’attestations de croyance (telle personne croit en Dieu) alors qu’à Ḥismā la majorité des textes sont plutôt des témoignages personnels débutant par anā (moi, je) incluant des demandes de pardon entraînant un impératif.

• 15 Imbert, « Expression de la foi », p. 69-71.
• 16 Imbert, « Expression de la foi », p. 57-78 ; al-ʿUšš, « Ǧabal Usays », n^o 18, p. 243-44.
• 17 Al-Ġabbān, al-Kitābāt al-islāmiyya al-mubakkira, p. 301. Dans les graffiti débutant par anā (moi, j (...)

11Les impératifs qui règnent en maître dans le domaine des graffiti islamiques sont sans conteste ceux qui ont trait au pardon et à la miséricorde, respectivement iġfir et irḥam. Nous avions déjà noté qu’ils participent d’une sorte de stratégie invocatoire consistant, sous couvert d’une sollicitation de pardon des péchés (ḏunūb), à immortaliser dans la pierre son propre nom et éventuellement celui de ses ancêtres15. Les demandes d’accès au Paradis ou de protection contre le feu de l’enfer sont également « oralisées » grâce à des impératifs. Pour ce qui est du paradis, le plus courant est une simple demande d’entrée : adḫilhu al-ǧanna « fais‑le entrer au paradis ! » ou bi-ḏimmat al-ǧanna « avec une protection pour le paradis16 ». L’emploi de l’impératif en rapport avec une demande de paradis est une structure qui se trouve en concurrence avec une autre formulation ayant recours à un complément de manière (ḥāl) et qui est sans doute la plus courante dans les graffiti arabes : cette structure est utilisée en fin de texte, souvent après diverses invocations sous la forme stéréotypée de … wa-huwa yasal (yasʾal) Allāh al-ǧanna « … en demandant à Dieu le paradis17 ».

• 18 Grohmann, Expédition, p. 62, pl. LX, z. 73 ; al-Ḥāriṯī, Nuqūš al-Ṭāʾif, n^o 83, p. 129.
• 19 Al-Kilābī, al-Nuqūš al-islāmiyya, p. 249-250.
• 20 Al-Saʿīd et al., Nuqūš Ḥismā, p. 133 ; al-Ġabbān, al-Kitābāt al-islāmiyya al-mubakkira, n^o 32, p. (...)

12Force est de constater que le registre des impératifs relatifs à la protection contre les feux de l’enfer et les tourments relatifs au Jugement dernier est plus riche que celui qui concerne le paradis. Le thème le plus récurent semble être celui de la barāʾa, « l’immunité » que l’on demande à Dieu d’écrire et qui prémunira des tourments. À al-Ruddaf, au ii^e/viii^e siècle, un graffito résume à lui seul cette thématique : rabbi uktub lī barāʾa min al-nār wa-amāna min al-ʿaḏāb yawm al-ḥisāb « Seigneur, écris pour moi une immunité contre le feu et une garantie contre les tourments au jour du Jugement18 ! » Quelques variantes sont localement citées, également à l’impératif, à l’instar de qihi ʿaḏāb al-nār « protège-le des tourments du feu19 ! ». On rencontre parfois des impératifs plus rares d’emploi comme iʿtiq […] min al-nār « détourne […] du feu ! » ou encore celui-ci au formulaire plus riche, Allāhumma, fāriǧ al-karb, kāšif al-ġāmm iʿtiq man kataba hāḏā al-kitāb min al-nār « Ô Dieu, qui console de l’affliction, qui dissipe le chagrin, détourne du feu celui qui a écrit cette inscription20 ! ».

• 21 Quelques graffiti du nord-est de la Jordanie (Tall al-ʿAbd), datés du début de l’époque mamelouke ((...)
• 22 Al-Ġabbān, al-Kitābāt al-islāmiyya al-mubakkira, n^o 237, p. 279. En voici le texte : Anā al-Walīd i (...)

13Les personnes qui empruntaient les routes de l’Arabie le long desquelles ils apposèrent leurs prières, le faisaient à des titres divers : si la religion demeure la motivation de loin la plus explicite, il n’en demeure pas moins que les hommes – et les femmes – des premières décennies de l’Islam se déplacèrent également vers les principaux centres de l’Arabie pour des raisons économiques, politiques, militaires ou simplement personnelles bien que ces dernières soient peu explicitement évoquées21. Le nombre très important de textes graffitologiques trouvés dans le Hedjaz, le nord-ouest de la Péninsule, mais aussi sur les axes menant à Damas, Jérusalem, Fusṭāṭ ou Kūfa, sont les indices de mouvements incessants eux-mêmes reflets de la vitalité d’une civilisation en pleine expansion. Les formules pieuses employées dans les graffiti ne doivent pas porter à croire que les personnages qui arpentaient ces routes se trouvaient tous dans une grande exaltation religieuse à l’approche des lieux saints ; rien dans les graffiti ne le laisse supposer et les mentions de ḥaǧǧ, si elles existent bien, ne sont pas très nombreuses. À titre d’exemple, dans le récent corpus établi par Maysāʾ al-Ġabbān concernant les plateaux de Ḥismā, près de la frontière jordano-saoudienne, sur 250 graffiti, un seul traite explicitement du pèlerinage ; il est l’œuvre d’un habitant de Tanger dont la nisba est al-Barbarī et qui déclare l’avoir réalisé en 142/760. Le site d’al-Mukattabāt, dans une certaine mesure, fait exception à la règle puisqu’on y relève quatre textes mentionnant le pèlerinage22. 

• 23 Un damascène anonyme évoque son intention d’accomplir une ʿumra en rajab 144/octobre 761 en ces ter (...)
• 24 Al-Kilābī, al-Nuqūš al-islāmiyya, p. 214. Farīq al-Ṣaḥrāʾ, site d’al-Mukattabāt, inscription n^o 17: (...)
• 25 Al-Jbour, Inscriptions arabes, n^o 37, p. 73.

14Pour exprimer son intention de se rendre en pèlerinage (ḥaǧǧ ou ʿumra)23, il était d’usage de prier à Dieu de bien vouloir valider ce pèlerinage. La formule d’usage passait par l’invariable impératif taqabbal ḥiǧǧatahu « accepte/valide son pèlerinage24 ! ». Pour les voyageurs qui se trouvaient loin de La Mecque et pour qui le périple et ses vicissitudes devaient encore durer, on sollicitait Dieu afin qu’il en facilite l’issue. En 118/736 à Tall al-Ǧaṯum (nord-est de la Jordanie), au beau milieu de l’inhospitalier désert de lave, un certain ʿᾹṣim implore Dieu : yassir lahu ḥaǧǧ baytik « facilite pour lui le pèlerinage à ton sanctuaire25 ! ».

• 26 Sur la série épigraphique de l’impératif aṣliḥ, voir Imbert, « Le prince al-Walīd et son bain », p. (...)
• 27 ‹http://alsahra.org/?p=16087›, consulté le 21 mai 2021 ; al-Ṭabarī, Tārīḫ al-rusūl wa-l-mulūk, (...)

15Les familles califales omeyyade et abbasside possédaient également leur impératif attitré pour s’adresser à Dieu en leur faveur, dont l’usage était, semble-t-il, connu de quelques personnages graveurs qui invoquèrent en faveur de tel calife, prince ou princesse. Aṣliḥ (rends vertueux !) est effectivement attesté dans des textes officiels aussi bien que dans des graffiti émanant de la sphère privée. C’est en Jordanie qu’il est mentionné dans plusieurs inscriptions dont celle du calife régnant Yazīd ibn ʿAbd al-Malik (Yazīd II) sur un chapiteau daté de 104/722 provenant du palais d’al-Muwaqqar, ou celle du prince al-Walīd ibn Yazīd (futur al-Walīd II) à Quṣayr ʿAmra vers 124/741. Dans le domaine des graffiti, toujours en Jordanie, cet impératif est employé à Qaṣr al-Ḫarrāna par un individu invoquant en faveur d’un fils de calife dont le nom n’est pas cité (aṣliḥ ibn amīr al-muʾminīn)26. Plus au sud, sur la route syrienne du pèlerinage en Arabie, cette même invocation est adressée à Dieu « … en faveur d’une femme de la famille omeyyade qui n’est autre que la fille de Hišām ibn ʿAbd al-Malik (m. 125/743). Le texte dit : Allāhumma aṣliḥ Umm Salama ibnat Hišām amīr al-muʾminīn « Ô Dieu, rends vertueuse Umm Salama, fille de Hišām prince des croyants27 ! » Ces quelques mentions permettent de suggérer l’existence d’un usage épigraphique concernant non seulement la titulature des princes et des califes, mais aussi les invocations auxquelles il convenait d’avoir recours à l’évocation de leur nom, à l’oral comme par écrit.

• 28 Ṭayyiba est l’une des nombreuses appellations de Médine du fait, selon la tradition, de la gentille (...)
• 29 ‹https://twitter.com/alshehry661/status/1255913801343537153/photo/1›, consulté le 21 mai 2021.

16Les épidémies de peste ou de fièvres telles que la région de Médine en a connu tout au long des deux premiers siècles de l’Hégire ont permis de révéler l’usage de quelques invocations rares et particulièrement fortes. Ces situations tragiques ont été l’occasion, plus que de coutume sans doute, d’adresser au divin des demandes de protection. Là encore, elles nous révèlent l’usage d’un impératif de circonstance sans doute renforcé par la voix du graveur. Ce fut le cas en 152/769 où l’épigraphie nous apprend qu’une épidémie, inconnue des sources arabes, toucha la région. Un Médinois anonyme supplie : Allāhumma irfaʿ al-wabāʾ wa-l-ʿusr ʿan ahl al-Madīna (Ô Dieu, repousse l’épidémie et le malheur loin des habitants de Médine !). Dans une seconde inscription, à proximité, on lit encore : Allāhumma ʿaǧǧil li-ǧīrān qabr rasūlika ahl Ṭayyiba faraǧan mimmā amsaw wa-aṣbaḥū min šiddat sanat 152 ! « Dieu, dissipe rapidement les chagrins de ceux qui voisinent le tombeau de ton prophète, les habitants de Médine du fait de ce qu’ils sont devenus à cause du malheur survenu en l’année 15228 ! » Dans de pareilles circonstances – ou d’autres – il fallait être sûr que Dieu allait bien entendre et exaucer la demande gravée sur la pierre. Rien ne coûtait donc d’ajouter ismaʿ li-man kataba fī hāḏā al-ḥaǧar afin de s’en assurer (« écoute celui qui a écrit sur la pierre ! »)29. Ceci montre bien que ces invocations étaient oralisées, avant, pendant ou après la gravure.

• 30 ‹https://twitter.com/mohammed93athar/status/1331624203964063745/photo/3›, consulté le 21 mai 2021.

17Ces quelques textes, il en est d’autres, nous permettent d’affirmer que les individus qui apposèrent des graffiti au milieu du ii^e/viii^e siècle possédaient un répertoire de formules particulièrement riche qu’ils pouvaient mettre au service d’une multitude de situations. D’autres fois néanmoins, ils paraissaient moins inspirés et utilisaient des formulations très générales dans lesquelles l’objet n’était pas explicitement mentionné comme aʿṭihi suʾlatahu ou aʿṭihi mā yatamannā « donne-lui ce qu’il demande/ce qu’il désire30 ! ». On ne pouvait sans doute pas toujours confier à la pierre les tréfonds de son âme.

• 31 Al-Ḥawwās,  « Taqrīr awwalī ʿan al-tanqībāt al-aṯariyya », pl. 2.3 et p. 33.
• 32 Imbert, « Espaces d’écriture au palais de Kharrâna », p. 403-416 ; Muaikel, Study of the Archaeolog (...)
• 33 Muaikel, Study of the Archaeology of the Jawf Region, n^o 1, p. 139.
• 34 Les accomplis qaraʾa et qāla utilisés dans ces expressions se trouvent dans une phrase relative (av (...)
• 35 Nevo, Ancient Arabic Inscriptions from the Negev, p. 96 ; al-Ḥāriṯī, Nuqūš al-Ṭāʾif, n^o 108, p. 145

18La longue fréquentation des graffiti arabes anciens permet, quand on en a lu un bon millier, d’identifier un certain nombre de structures ou de schémas que suivent les auteurs de graffiti. Il est difficile de savoir d’où proviennent ces schémas répétitifs : sont-ils le produit d’une simple copie des graffiti les uns sur les autres ou sont-ils le résultat d’une structuration particulière de certaines prières ou suite de péricopes ? Ainsi, on peut identifier le schéma des graffiti débutant par anā et le nom du personnage et qui dérouleront une phraséologie particulière et souvent attendue, ceux qui débutent par un souhait exprimé à l’accompli, etc. Dans la présente étude, nous nous intéresserons uniquement aux graffiti débutant par Allāhumma et s’achevant par une formule invitant le lecteur à dire Āmīn « Amen ». C’est là un schéma très récurent qui suit une sorte de logique d’encadrement du graffiti qui se déroule de la façon suivante : l’interpellation de Dieu est suivie d’un ou plusieurs impératifs qui génèrent plusieurs invocations en concaténation toujours au profit de celui qui grave ; l’inscription se termine souvent par une prolongation de la demande de pardon au profit du croyant inconnu (man en arabe) qui dans l’avenir lira ou récitera à l’envi les péricopes, les invocations pieuses ou les extraits coraniques et dira « Amen » après les avoir lus. Ainsi, le « schéma d’encadrement » inclut trois acteurs fondamentaux que sont dans l’ordre établi : Dieu, l’auteur du graffito puis un tiers inconnu. Le texte lapidaire s’ancre ainsi dans toutes les temporalités : l’éternité divine, le présent du graveur et l’avenir du lecteur inconnu. Cet envoi au sens poétique du terme, qui clôt le graffito, l’inscrit aussi dans une évidente oralité soulignée notamment par l’emploi du verbe qāla (dire). La forme la plus simple et la plus utilisée se développe sur le modèle suivant : wa-ġfir li-man qāla Āmīn Āmīn Rabb al-ʿālamīn « et pardonne à celui qui dira Amen, Amen, Seigneur des mondes ! » L’allitération, renforcée par le double emploi de Āmīn, participe de cette oralité finale. On trouve aussi Āmīn ṯumma Āmīn « Amen, puis encore Amen ! ». Cette formulation est la plus ancienne puisqu’elle se trouve employée dans un graffito iraquien de Ḥafnat al-Abyaḍ daté de 64/684 ou au Ǧabal Ḥuwayḍ en Arabie centrale en 82/70131. Il arrive souvent qu’après Rabb al-ʿālamīn on ajoute Rabb Mūsā wa-Hārūn « Seigneur de Moïse et d’Aaron » comme à Qaṣr al-Ḫarrāna en Jordanie en 92/71032 ou encore en allitération : Āmīn Rabb Muḥammad wa-Ibrahīm Rabb al-ʿālamīn « Amen Seigneur de Muḥammad et d’Abraham, Seigneur des mondes ! » en 121/738 dans le nord de l’Arabie33. Si généralement il est demandé de pardonner à qui aura lu, il existe d’autre variations possibles toujours exprimées à l’accompli (māḍī)34 : [iġfir] li-man qaraʾa wa-li-man samiʿa ṯumma qāla Ᾱmīn ! « à celui qui aura lu et à celui qui l’aura entendu puis dit Amen ! » ou li-man āmana iḏā qaraʾa hāḏā al-kitāb « à celui qui croira quand il aura lu cette inscription35 ». L’écriture défective qu’utilisaient ceux qui gravaient était la norme graphique de l’époque et sans doute ne se posèrent-ils jamais la question de la lisibilité de leurs écrits. Bien plus tard en revanche, à l’ère de la scriptio plena, les lecteurs de graffiti devront gagner leur pardon au prix parfois d’un déchiffrement ardu.

• 36 Imbert, « Inscriptions et graffiti arabes de Jordanie », p. 52. Il est intéressant de noter que ces (...)

19Quoi qu’il en soit, l’homme reste généralement le destinataire final dans les textes graffitologiques employant ce type de formules de clôture, si l’on veut bien faire abstraction de la volonté de quelques graveurs d’associer à leur demande « les croyants et les croyantes, les musulmans et les musulmanes, les vivants parmi eux ainsi que les morts, Amen36 ! ».

• 37 Imbert, « Le Coran des pierres : statistiques épigraphiques et premières analyse ».
• 38 Dans ce tableau nous n’avons cité que les extraits datés suffisamment longs pour être rattachés à d (...)

20La question de l’oralité relative au texte coranique a déjà été longuement étudiée. Nous n’y reviendrons pas ici. Toutefois, il conviendra de s’interroger sur la nature des extraits coraniques qui ont été gravés sur les rochers du Proche-Orient et de l’Arabie : en quoi ces citations sont-elles le reflet d’une quelconque oralité ? Autrement dit, ont-ils servi, d’une manière ou d’une autre, de support à une lecture oralisée ou à une récitation du texte sacré ? Pour répondre à ces interrogations, il est d’abord nécessaire d’identifier clairement, quantitativement et qualitativement, la nature du corpus des graffiti dits « coraniques ». Les dernières statistiques concernant le nombre de versets coraniques connus à ce jour font état d’environ 200 versets ou fragments de versets répertoriés en Arabie et au Proche-Orient, ce qui signifie 3,2 % du Coran, si l’on se fonde sur le nombre total des versets contenus dans la vulgate dite de ʿUṯmān37. À la lecture de ces chiffres, il s’avère que notre connaissance du Coran dans sa matérialité épigraphique demeure très réduite, mais d’autant plus intéressante qu’elle émane d’une multitude de croyants, majoritairement anonymes, appartenant aux premières générations des musulmans. À l’instar des graffiti d’une manière générale, peu de textes citant le Coran portent des datations. On sait que ces dernières sont très rares durant le i^er/vii^e siècle ; de fait, les graffiti datés mentionnant du Coran sont plus rares encore : leur nombre s’élève à une vingtaine tout au plus dont les plus anciens remontent au début de la dynastie omeyyade. Les voici classés chronologiquement (du i^er au iii^e siècle de l’hégire)38 :

• 39 C. al-Aḥzāb XXXIII, 56, et C. al-Tawba IX,128 et 61. Le dernier verset possède de multiples occurre (...)
• 40 C. al-ʿAlaq XCVI, 1.
• 41 Dye & Kropp, « Sourate 96 al-ʿAlaq », 2b, p. 2110.

22Au sein du corpus des graffiti coraniques, certains versets sont plus représentés que d’autres et semblent avoir été particulièrement goûtés et appréciés des scripteurs du début de l’Islam. Ceux qui reviennent indéniablement le plus – toutes proportions gardées – sont ceux évoquant la mission du prophète Muḥammad, comme ces trois versets assez souvent répertoriés du fait qu’ils mentionnent le Prophète, sans toutefois le nommer : « Inna Allāha wa-malāʾikatahu yuṣallūn ʿalā al-nabī ; yā ayyuhā alladīna āmanū… » « Oui, Dieu et ses anges bénissent le Prophète. Ô vous les croyants… » est le plus mentionné ; vient ensuite « Laqad ǧāʾakum rasūlun min anfusikum… » « Un prophète, pris parmi vous, est venu à vous… » ; puis « Arsala rasūlahu bi-l-hudā wa-dīn al-ḥaqq li-yuẓhirahu ʿalā al-dīn kullihi… » « C’est lui qui a envoyé son Prophète avec la Direction et la religion vraie pour la faire prévaloir sur toute autre religion…39 ». Notons toutefois l’absence dans le corpus des graffiti, à l’heure où nous écrivons, du verset fondateur de l’oralité dans le Coran, celui dont la tradition voudrait qu’il ait été le premier révélé au Prophète : « Iqraʾ bi-ismi rabbika allaḏī ḫalaq » « Lis/Récite au nom de ton Seigneur qui a créé40 ! » Son caractère particulièrement emblématique pourrait avoir poussé des individus à le graver, mais il n’en est rien. L’existence de traditions diverses et divergentes sur l’identité des premiers versets révélés pourrait expliquer l’absence totale de citation de ce verset. Cette absence pourrait être l’indice d’une circulation, très tôt, de ces traditions relatives aux premières révélations41.

• 42 Al-Moraekhi, Inscriptions from Medina in the Hijâz, p. 70, H2. Voir également al-Rāšid, Kitābāt min (...)

23Afin d’étudier le statut d’oralité du Coran épigraphique, il convient de distinguer diverses stratégies de positionnement des extraits. En effet, ceux-ci peuvent se trouver insérés dans un formulaire lui fournissant un cadre d’adaptation ; il s’agit dans ce cas de formules ou de péricopes grammaticalement harmonisées afin de se placer naturellement dans une chaîne d’invocations ou de prières. L’extrait coranique se trouve alors extrait de son contexte scripturaire et réimplanté dans un nouveau cadre dévotionnel, en l’occurrence celui des prières gravées lors des déplacements dans les steppes et les lieux désertiques où les rochers ont accueilli leurs dévotes confidences. Dans des graffiti trouvés aux alentours de Médine et de La Mecque nous relevons la formule (à l’impératif) Allāhumma anzilnā (ou anzilhu) munzalan mubārakan wa-anta ḫayr al-munzilīn « Ô Dieu, fais-nous/fais-le débarquer dans un lieu béni ! Tu es le meilleur de ceux qui conduisent à bon port ! ». Il s’agit d’une très légère adaptation grammaticale du verset 29 de la sourate 23 (al-Muʾminūn). Le Allāhumma épigraphique a remplacé le rabbi du Coran et le pronom suffixe -nā ou -hu a remplacé -nī utilisé dans le Coran (anzilnī « fais-moi débarquer ! »). Dans le Coran, la prière est adressée à Dieu par Noé alors qu’il se trouve sur son arche. En revanche, le contexte maritime a du mal à être retenu au beau milieu du Hedjaz, où il semble que les graveurs aient réadapté la forme comme le fond du fragment de verset. En contexte graffitologique, le graveur, un certain Zayd ibn Ḥasan, prie simplement Dieu de mener son convoi sain et sauf au terme de son périple42.

• 43 Imbert, « Fragmentation and Variation », p. 207-211 ; Imbert, « Le Coran des pierres » in Amir-Moez (...)

24Dans d’autres cas, il peut s’agir de raboutages ou d’amalgames coraniques (mise bout à bout de plusieurs courts extraits). Celui du graffito de Ḥafnat al-Abyaḍ près d’al-Kūfa en Iraq peut être considéré comme le plus ancien à ce jour, puisque daté de 64/684. La construction de cet extrait a déjà été analysée par nos soins43 ; en voici le texte : Allāh, wa-kabbir takbīran wa-l-ḥamdu li-Llāh kaṯīran wa-subḥān Allāh bukratan wa-aṣīlan wa-laylan ṭawīlan. Sur le plan de l’oralité, cet amalgame considéré jusqu’à aujourd’hui comme la plus ancienne citation épigraphique du Coran est assez étonnant. Il s’agit d’une déclamation doublement renforcée par le positionnement du mot Allāh en tête de verset, immédiatement suivi de l’impératif kabbir lui-même construit avec un complément de type absolu (mafʿūl muṭlaq : kabbīr takbīran, « proclame hautement sa grandeur ! »). Il est intéressant de constater que cet extrait se veut une application pratique, sur la pierre, de deux principes rappelés dans deux versets de la vulgate (C. al-Isrāʾ XVII, 110-111) évoquant la façon dont il sied d’invoquer et de prier Dieu et la manière dont il convient, en cela, de placer sa voix : « Dis : invoquez Dieu ! », puis « lorsque tu pries, n’élève pas la voix ; ne prie pas à voix basse ; cherche un mode intermédiaire et dis al-ḥamdu li-Llāh ! » L’auteur du graffito a simplement expurgé les versets de leur substance, à savoir deux éléments fondamentaux du dogme de l’islam sur la question des noms de Dieu (Allāh et al-Raḥmān) et sur la réfutation de la polémique visant à affirmer que Dieu possède un fils (C. al-Isrāʾ XVII, 112). Sur le rocher, seule la déclamation de la gloire divine a été conservée sous la forme d’un takbīr, suivi d’une ḥamdala et d’un tasbīḥ. L’oralité coranique, ici, demeure à fleur de pierre.

• 44 C. al-Baqara II, 137 relevé en Jordanie à Tulūl al-Ašqāf. Voir Imbert, « Le Coran dans les graffiti (...)

25Enfin, il est possible de trouver, plus rarement, des versets coraniques gravés isolément sans qu’aucun élément ne puisse aider le chercheur à comprendre en quoi le contexte (dans la vulgate) a pu en déterminer le choix. S’agissait-il de versets que les auteurs des gravures appréciaient particulièrement et dont le contenu était à leurs yeux assez évocateur ? Les versets choisis étaient-ils l’objet de polémiques spécifiques ? Leur récitation était-elle plaisante à leurs oreilles ? Il est impossible de répondre précisément à ces questions qui relèvent d’un choix intime et que les graveurs n’ont jamais souhaité partager. Toutefois, on peut imaginer qu’au même titre que les invocations religieuses, les versets devaient être lus ou récités lors de la phase de gravure. Les individus qui, longtemps après, lurent également ces graffiti à même le rocher durent en faire tout autant, si tant est qu’ils aient pu déchiffrer et identifier le verset dans son registre coufique ne portant généralement ni diacritisme ni vocalisation. Si une simple invocation de pardon répétée le long des routes devait être assez aisément déchiffrable, ceci ne devait pas être le cas de certaines citations coraniques, longues et possédant une syntaxe complexe. Même un court extrait comme fa-sa-yakfīkahum Allāh « alors Dieu te suffira contre eux » cumulant neuf caractères presque tous attachés et non diacrités, devait exiger une bonne réflexion interprétative afin que le sens se dévoile et qu’il puisse être prononcé44.

• 45 C. Hūd XI, 41.
• 46 ‹https://twitter.com/search?q=اركبوا&src=typeahead_click&pf=on›, consulté le 28 mai 2021.

26Sans doute moins compliqué morphologiquement, voici l’extrait d’un autre isolat coranique qui a dû poser, en termes de contextualisation, d’insurmontables problèmes de lecture : irkabū fīhā bi-ism Allāh majr(ā)hā wa-murs(ā)hā « montez dans l’arche : qu’elle vogue et qu’elle arrive au port au nom de Dieu45 ! » Non seulement, il fallait réussir à lire en réinterprétant le ductus par l’ajout des deux matres lectionis de marsā et maǧrā non marquées en écriture défective, mais il fallait aussi retrouver le nom auquel ils se réfèrent, à savoir fulk (« navire, arche », terme épicène mais ici féminin), non cité dans l’inscription46. De là, on pouvait comprendre qu’il s’agissait d’une parole attribuée par le Coran à Noé, ordonnant aux couples d’animaux d’embarquer et priant Dieu pour que l’arche arrive où il le souhaitera. En quoi ce verset aurait-il pu se prêter à une quelconque récitation ?

• 47 C. al-Baqara II, 1-3, ‹https://twitter.com/mohammed93athar/status/1312790739613614083›, consulté le (...)
• 48 Abou Mrad, « Quelques réflexions sur la cantillation religieuse en Méditerranée », p. 62.

27Il ne convient néanmoins pas de nier à ces versets isolés toute dimension d’oralité ; les réseaux sociaux contemporains nous donnent une idée, à leur manière, de la réception de ces textes épigraphiques au travers de vidéos très courtes filmées à l’aide de téléphones dans les sites qui regorgent de graffiti. En octobre 2020, M. al-Maġḏāwī a ainsi filmé aux alentours de Médine un rocher sur lequel est gravé un isolat coranique très intéressant. Il consiste en les trois premiers versets de la sourate al-Baqara, incluant une basmala ainsi que les trois caractères liminaires alif-lām-mīm faisant partie des lettres dites « mystérieuses » du Coran (ḥurūf muqaṭṭaʿa). Datant probablement du ii^e/viii^e siècle, cette inscription est la plus ancienne connue à ce jour mentionnant ce type de lettres47. L’auteur de la vidéo lit et récite les trois versets au fur et à mesure qu’il les déchiffre : il prête sa voix à la gravure de ce texte coranique et peut-être est-il le premier à le faire depuis qu’il fut écrit, il y a près de treize siècles ? Il en propose par ailleurs une lecture au cours de laquelle il utilise des effets psalmodiques plus proches du tartīl (cantillation sobre) que du taǧwīd (cantillation mélismatique) à proprement parler48. Quoi qu’il en soit, les versets semblent reprendre vie au travers d’une lecture contemporaine, sans doute proche d’une interprétation idéalisée : au contact du vieux graffito coranique d’une beauté hiératique, les intonations de la voix s’emphatisent dans une lecture solennelle, toute empreinte de gravité.

• 49 Le Wādī al-Ḫuyūr se situe dans le massif du Jibāl al-Qahar dans la province ʿAsīr, au sud de Taṯlīṯ (...)
• 50 C. al-Ḥaǧǧ XXII, 1-2.

29Le graffito coranique trouvé dans la province du ʿAsīr en Arabie49 est étonnant à plus d’un égard. D’abord, il fait montre d’une manière bien étrange d’écrire l’arabe (ligatures fautives entre les caractères arabes, absence ou ajout de voyelles longues, fautes d’orthographe diverses, etc.), ce qui pourrait, de prime abord, le disqualifier aux yeux de la recherche en le faisant tomber dans la catégorie des graffiti « de moindre intérêt », œuvre d’un lapicide connaissant mal l’arabe et le Coran. Cependant, au-delà de leur apparence, les deux versets de la sourate al-Ḥaǧǧ50 provenant du Wādī al-Ḫuyūr méritent toute notre attention : ils nous invitent à dépasser leur nature proprement inesthétique et dysorthographique afin de les considérer pour ce qu’ils sont : une rare production oralisée du Coran, figée dans la pierre. Voici le texte tel qu’il est gravé avec, en regard celui de la Vulgate :

• 51 Il manque une partie du verset 2 : le verbe tarawnahā « vous le verrez » qui renvoie au tremblement (...)
• 52 Dans un graffito du Wādī Sirrayn (entre la Mecque et Abhā), le même extrait coranique a été gravé e (...)

31C’est la force particulièrement sombre et dramatique de ce passage coranique qui peut expliquer le choix de la part du scripteur de versets tout à la fois apocalyptiques et eschatologiques évoquant les bouleversements annonciateurs de la fin des temps (tremblements de terre, abandon des nouveau-nés, avortements). Quant à l’omission du verbe tarawnahā51 elle n’affecte pas le sens du verset et renforce l’idée d’un oubli lors de la gravure, relevant, à notre sens, d’une simple erreur de mémorisation du verset. Notons aussi qu’il a choisi de s’arrêter à l’évocation des signes relatifs aux femmes et de ne pas produire la suite du verset concernant les hommes ivres52.

• 53 Pour Wright, Grammar, vol. 1, p. 187 c, qui cite le verset, « They designate the said action or sta (...)
• 54 Je tiens à remercier Pierre Larcher d’avoir bien voulu nous aider à analyser ces versets épigraphiq (...)
• 55 Dans le graffito du Wādī Sirrayn on trouve le même extrait coranique avec l’assimilation ʿammā en u (...)
• 56 En dialecte égyptien, c’est bien raḍaʿ ou riḍiʿ (yirḍaʿ) qui est employé avec le sens de « têter ». (...)

32Maintenant, au vu du rendu sur la pierre, plusieurs réflexions s’imposent : d’abord, il faut prendre en considération le fait que le graveur connaît l’écriture arabe, mais partiellement. Il a posé ses caractères sur la ligne de base sans excessives ruptures de niveau, l’espacement interligne est régulier et les proportions des caractères sont globalement respectées. Toutefois, au-delà de cette constatation, il semble ignorer certaines règles de ligatures des lettres (al-sāʿa, murḍiʿ, taḏhal, etc.) et a tendance à écrire comme il prononce. La manière dont il néglige le ductus coranique officiel (yā ayyuhā al-nās) au profit d’un yā ʾayyuha n-nās montre bien la possibilité d’une réalisation orale ; le scripteur paraît avoir, dans son parler, une hamza maintenue à l’initiale. Quant au -hā de ʾayyuhā, se retrouvant en syllabe fermée, il est abrégé expliquant l’absence du alif final sur le suffixe. De surcroît, il manque le alif de l’article de al-nās marquant à l’oral l’élision du alif. De même, la graphie de l’impératif ittaqū rabbakum « craignez votre seigneur ! » interpelle : la forme verbale présente sur la pierre est ittaqā avec un alif final qui n’a pas de sens ; c’est plutôt le wāw qui paraît avoir été oublié dans la notation du suffixe pluriel en wāw + alif. On remarquera aussi la graphie de šayʾ (chose) écrit ici šā ou šayā : il s’agit peut-être d’une forme de tanwīn (šayyan ?) attiré fautivement par la présence de la particule inna en tête de proposition. En ce qui concerne le participe murḍiʿ (qui allaite), le personnage anonyme s’avère « plus classique » que le Coran qui donne murḍiʿa au féminin53. Or, il est notoire que les adjectifs et participes ne s’appliquant strictement qu’aux femmes ou aux femelles ne prennent pas la marque du féminin (tāʾ marbūṭa). Sans entrer dans le détail, le graveur semble suivre l’usage de son temps plus que des grammaires sans doute encore inexistantes à son époque54. Dans le registre du classicisme, notons l’écriture en deux mots de ʿan mā (au sujet de ce que), ce que ne suggère pas le rasm coranique qui produit une assimilation en ʿammā55. Quant au dialectalisme, au sein de cet extrait, il pourrait être entrevu dans la forme verbale raḍaʿāt (selon un ductus rāʾ ḍāḍ ʿayn alif tāʾ) : c’est en effet la forme simple (forme I) qui est utilisée dans le graffito et non la forme IV (ʾafʿala) comme dans ʾarḍaʿat présente dans le Coran. Dans les parlers orientaux (modernes), les formes IV de l’arabe littéral ont souvent tendance à être des formes simples, du fait de l’indistinction vocalique de leurs inaccomplis56. L’allongement final de raḍʿāt, comme celui de zalzalāt, rien ne l’explique qu’un accent ou une accentuation non classique qui placerait une voyelle longue sur la dernière syllabe. Enfin, ce personnage semble également souffrir de dyslexie si l’on s’en tient à la manière dont il a gravé ḥamlahā (ce qu’elle porte, le fœtus) en ḥamālha ou ḥmālhā puisqu’on ne peut arguer d’un allongement intempestif dû à un accent comme dans ses gravures de zalzalāt et de raḍaʿāt.

• 57 Al-Rāšid, Kitābāt min Makka al-mukarrama, n^o 17, p. 61. Voir aussi le seul article consacré à la po (...)

35On estime actuellement le nombre d’extraits poétiques lapidaires en Arabie à une quarantaine tout au plus. Ils sont répartis en termes de périodisation sur environ deux siècles depuis la fin du i^er/vii^e siècle jusqu’au milieu du iii^e/ix^e siècle. Le plus ancien extrait poétique gravé sur un rocher remonte à l’année 98/716-71757. Généralement, ils n’excèdent pas trois ou quatre vers et peuvent être accompagnés de la mention du nom du personnage qui les a gravés, mais jamais à notre connaissance, du nom du poète lui-même. Il arrive que le texte soit précédé du verbe qāla ou yaqūl qui prend ici le sens de « dire de la poésie, déclamer des vers ».

• 58 Al-Iṣbahānī, Kitāb adab al-ġurabāʾ, p. 71-72 (traduction de l’arabe : F. Imbert) ; voir également C (...)

36Nous ne savons rien des motivations qui poussèrent ces personnages à graver de la poésie sur des rochers. L’oralité nous apparaît comme une oralité d’évidence : la poésie, si elle s’écrit, se déclame avant tout. Logiquement, on peut imaginer qu’une personne ayant entendu des vers qui l’ont touchée puisse ensuite les mettre par écrit. C’est l’une des motivations décrites par Abū al-Faraǧ al-Iṣbahānī (m. 356/966) dans son Kitāb adab al-ġurabāʾ (Le livre des étrangers). L’auteur y traite des poèmes laissés par des voyageurs anonymes ou célèbres, exilés loin des leurs et qui, saisis de nostalgie, apposèrent des graffiti sur des rochers ou des murs de monuments anciens. Il relate, entre autres, l’anecdote suivante58 : 

• 59 Crone & Moreh, Book of Strangers, p. 9.
• 60 Al-Iṣbahānī, Kitāb adab al-ġurabāʾ, p. 25 : « Je voyais quelques traces (baqāyā) de ce vers sur le (...)

37Plusieurs mois plus tard, le jeune homme se rend sur ce même lieu et constate qu’un autre poème a été gravé en réponse au sien. Le Kitāb adab al-ġurabāʾ est le seul ouvrage de la tradition littéraire classique qui laisse une place conséquente à la question des graffiti, bien que ceux-ci ne soient pas directement l’enjeu de la compilation : il s’agit, sur la base de la thématique de la poésie de nostalgie, de montrer la capacité qu’avait un honnête homme convenablement lettré d’improviser en toute circonstance et en tout lieu59. Les anecdotes qu’il rapporte ne sont sans doute qu’un prétexte littéraire, une mise en scène poétique sur fond d’épigraphie ; mais la manière dont al-Iṣbahānī contextualise ses ḫabar-s est très réaliste et fondées sur une expérience véritable60. À ceci près, et c’est en cela que réside le stratagème littéraire, que dans la réalité épigraphique les extraits poétiques se répondant les uns aux autres sont rarissimes. Nous n’avons réussi à en identifier qu’un seul et unique exemple. Sur les parois rocheuses de l’Arabie, la poésie est plutôt ponctuelle.

• 61 J’exprime mes plus vifs remerciements à Mohamed Bakhouch pour son aide dans l’analyse de ces verset (...)

38Sur l’un des rochers du lieu-dit Muntazah al-Bayḍāʾ au nord de Médine, deux extraits poétiques ont été découverts en 2018 et se partagent la surface d’un seul rocher de taille moyenne. C’est sans doute les vers qui se trouvent dans la partie gauche qui furent gravés avant les vers situés à droite ; en effet, le poème A-lā yā mustanīṣ al-ʿīs occupe la partie principale du bloc, ne laissant au second poème Iʿmal wa-anta min al-dunyā qu’une surface épigraphique étroite qui a forcé le graveur à couper ses mots et à retourner sans cesse à la ligne. Les voici présentés tels qu’ils apparaissent sur le rocher61 :

• 62 Il aurait été connu pour ses vers déjà du vivant de son père. Il passa la plus grande partie de sa (...)
• 63 Il serait long de les énumérer ici, mais il semble que la version épigraphique du poème soit une ve (...)

39Extrait poétique 1 : il s’agit d’une maqṭūʿa, un extrait de trois vers de rimes [-īṣ/-ūṣ] tiré d’un poème qui en totalise huit, attribué au poète ʿAbd al-Raḥmān ibn Ḥassān ibn Ṯābit al-Anṣārī62, fils du célèbre poète et compagnon du Prophète Ḥassān ibn Ṯābit al-Anṣārī (m. 40/660). Là encore, l’oralité est assez prégnante dès lors que l’on déchiffre le poème : aux lignes 1 et 3, il faut noter la contagion d’emphase régressive : le participe mustanīṣ (celui qui fait courir) est écrit et sans doute prononcé muṣtanīṣ avec un ṣād et non avec le sīn imposé par la forme X. Il en va de même du verbe conjugué taṣtanīṣ de la même racine NWṢ. À la ligne 2, al-waylāt (malheur) est écrit al-walāyt. Voici les trois vers tels que nous pourrions les restituer sous la forme d’un poème en deux hémistiches (corrigés orthographiquement). Plusieurs versions de ces vers sont attestées dans les sources poétiques arabes63.

• 64 ‹https://twitter.com/mohammed93athar/status/1145447264372101120› ; voir aussi ‹https://twitter.com/ (...)
• 65 Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd, vol. 2, p. 355.

40Extrait poétique 2 : il est plus court que le précédent et n’est constitué que de deux vers de rime [-ūṯ]. Parmi les extraits poétiques retrouvés en Arabie, cette sapience semble avoir connu un relatif succès puisqu’elle a été gravée au moins trois fois sur des rochers de la région de Médine et celle du ʿAsīr64. Mais l’extrait de Muntazah al-Bayḍāʾ, avec ses deux poèmes juxtaposés, est de loin le plus intéressant. On n’y relève pas de caractéristiques orthographiques particulières. Son déroulement sur 11 lignes ne contenant pour chacune d’elle que quelques mots, voire quelques lettres, rend délicat l’identification de sa nature poétique, car il ressemble formellement aux nombreux graffiti de la région. Les deux vers semblent anonymes à en juger par leur unique attestation connue dans l’anthologie d’adab al-ʿIqd al-farīd de l’auteur andalou Ibn ʿAbd Rabbih (m. 328/940)65. Les vers sont cités au chapitre concernant les « bonnes actions » (al-mubādara bi-l-ʿamal al-ṣāliḥ). Si l’on se fonde sur la seule paléographie, le graffito est antérieur au iv^e/x^e siècle, date de l’ouvrage, et peut-être datable du ii^e/viii^e siècle. Voici le texte de cet extrait sous sa forme en hémistiches. Plusieurs versions de ces vers sont également attestées dans les sources arabes comme sur les rochers. Les quelques variantes ne concernent que le second vers.