- 1 Amharar, « Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī ».
- 2 Nous réitérons ici toute notre gratitude à l’égard du directeur de la Bibliothèque Royale de Rabat (...)
- 3 Cette édition a été effectuée dans le cadre d’un mémoire soutenu sous la supervision du professeur (...)
- 4 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī ».
1En 2020, nous avons publié1 pour la première fois une édition critique, commentée et traduite de la ʿaqīda d’Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī, elle-même introduite par une tentative d’identification de ce savant dont le traité est paradoxalement aussi diffusé que son auteur est inconnu2. Depuis, deux travaux universitaires sur le sujet ont vu le jour. Ainsi, Asmāʾ ʿAbd al-Mawlā a édité le commentaire de ce traité écrit par un autre savant non moins inconnu, un certain Maṭġarī3, et Wisām Razzūq a effectué une seconde édition du traité dans laquelle il propose de nouvelles hypothèses concernant l’identité d’Abū ʿImrān4. Ces études traduisent un regain d’intérêt – ou plutôt un intérêt tout nouveau – pour l’homme et son texte, ce dont on peut se réjouir lorsque l’on sait le rôle de cette profession de foi dans l’histoire des manuels et textes courts de croyance ašʿarī-e enseignés au Maghreb et en Afrique occidentale.
- 5 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 269-270.
2Partant du même constat que nous, Razzūq remarque5 d’abord l’absence d’une biographie d’Abū ʿImrān dans les dictionnaires disponibles et prend également pour point de départ la supposition de Manūnī suggérant qu’Abū ʿImrān pouvait être le père d’Abū Muḥammad Yaskur ibn Mūsā al-Ǧawrāʾī al-Ġafǧūmī (598/1201-1202), ce qui implique que le nom complet de notre savant soit Abū ʿImrān Mūsā al-Ǧawrāʾī al-Ġafǧūmī.
- 6 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 269-270.
- 7 Amharar, « Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī », p. 268-269.
3Évidemment, comme le souligne Razzūq à juste titre, on ne peut penser à cette hypothèse sans faire un rapprochement avec le célèbre théologien et juriste, natif de Fès et mort à Kairouan, Abū ʿImrān al-Fāsī (430/1039), qui s’appellait également Mūsā Ġafǧūmī6. Cependant, cette hypothèse n’avait pas retenu notre attention pour la simple et bonne raison que rien ne justifiait que parmi toute l’œuvre riche du savant fāsī, seul ce texte lui soit attribué sous un nom autre que celui par lequel il était déjà célèbre. De plus, cette hypothèse signifiait que ce même texte avait traversé un peu moins d’un millénaire sans qu’aucun savant n’indique la moindre allusion à ce patronyme alternatif. Cette hypothèse était de toute façon incompatible avec la seule donnée biographique disponible sur Ǧawrāʾī7, à savoir qu’il était maître de deux savants fāsī-s largement postérieurs à l’époque d’Abū ʿImrān al-Fāsī : Abū Zayd ʿAbd al-Raḥmān ibn ʿAffān al-Ǧazūlī (741/1342) et Abū al-Ḥasan ʿAlī al-Ṣuġayyir al-Zarwīlī (719/1320).
- 8 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 270.
- 9 Il a été l’objet d’un mémoire dirigé par Muḥammad Rūgī (Mohammed V, Rabat). Voir : Razzūq, « ʿAqīda (...)
- 10 Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al-ʿIlīš est un grand mufti malékite d’Égypte. Il est emprisonné à la suite (...)
- 11 Al-ʿIlīš, Fatḥ al-ʿAlī al-Mālik, vol. 1, p. 323.
4Cependant, ce qui, contrairement à nous, n’a pas échappé à Razzūq8, c’est qu’il existait un autre livre dont l’attribution à Abū ʿImrān al-Fāsī a fait l’objet d’une discussion : un traité de fiqh malékite intitulé al-Naẓāʾir. D’abord édité en 19969 en étant attribué à Abū ʿImrān al-Fāsī, il est publié une seconde fois en 2000 sous le nom d’Abū ʿImrān ʿUbayd ibn Muḥammad al-Fāsī al-Ṣanhāǧī. Le trait d’union avec notre sujet est une découverte très intéressante que fait Razzūq : le juriste malékite Muḥammad al-ʿIlīš10 (1299/1882) cite ces Naẓāʾir dans ses fatāwā11, mais les attribue à Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī, ce qui permet un glissement vers une autre question : Abū ʿImrān Ǧawrāʾī est-il ʿUbayd ibn Muḥammad al-Fāsī al-Ṣanhāǧī ?
- 12 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 270.
5Razzūq affirme qu’il s’agit d’une et même personne, et, partant, établit que l’auteur de notre ʿaqīda est donc Abū ʿImrān ʿUbayd ibn Muḥammad al-Fāsī al-Ṣanhāǧī12. Nous ne le rejoignons pas ici, estimant qu’une telle affirmation requiert davantage de preuves, d’autant qu’elle soulève des interrogations qu’il ne résout pas. Qu’est-ce qui justifierait que notre savant ait deux textes (à savoir notre ʿaqīda et des annotations sur la Mudawwana) qui lui soient attribués sous un nom, et ce troisième sous un autre, d’autant que rien dans les Naẓāʾir ne suggère la crainte d’une quelconque censure ni désir d’anonymat ? De plus, toute cette argumentation repose sur la seule affirmation d’al-ʿIlīš dans ses fatāwā, ce qui rend l’argumentation assez fragile et ne rend pas impossible l’éventualité d’une erreur d’attribution imputable à al-ʿIlīš lui-même.
- 13 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 271.
6L’autre trouvaille de Razzūq, sur laquelle celui-ci ne s’est pas assez attardé, est un extrait du commentaire de la ʿaqīda de la célèbre épître d’Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī. Le commentateur, Abū Bakr al-Ḫaffāf, y rapporte une information puis déclare13 :
J’ai vu que l’un des savants tardifs (mutaʾaḫḫirīn) de Fès l’a rapportée de son maître Abū ʿImrān al-Zanātī qui l’a rapportée de son maître Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī …
7Ce passage contient deux informations importantes :
- 14 Voir : Baqayān, « Min al-maḫṭūṭāt al-nādira », p. 379. Je remercie Yūnis Baqayān de m’avoir envoyé (...)
- 15 Voir : Baqayān, « Min al-maḫṭūṭāt al-nādira », p. 386.
- 16 Baqayān, « Min al-maḫṭūṭāt al-nādira », p. 379.
1o) Cet extrait nous permet d’ajouter un troisième nom à la liste des disciples d’Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī : Abū ʿImrān al-Zanātī. Il est désigné par les biographes par Abū ʿImrān Mūsā ibn Abī ʿAlī al-Zanātī al-Zammūrī. Contrairement à al-Ǧawrāʾī son maître, Zanātī a été l’objet de nombreuses notices biographiques ; Baqayān, qui a étudié sa vie et son œuvre, en a inventorié six14. Il signale que les sources ne sont pas unanimes quant à sa date de décès, qui oscille entre 702/1333, 708/1339 et 714/1345, mais attestent que al-Zanātī est mort à plus de 90 ans. Baqayān retient la date de 702 car elle est authentifiée par Aḥmad Bābā al-Tinbuktī (1036/1627) dans son dictionnaire biographique des Malékites Nayl al-ibtihāǧ bi-taṭrīz al-dībāǧ15, ce qui lui permet de situer sa naissance au début de la troisième décennie du viie/xiiie siècle16.
Une fois rassemblées les données biographiques des trois disciples d’Abū ʿImrān, disposons-les côte à côte selon l’ordre chronologique des naissances :
600-719 (al-Zarwīlī) ; avant 612-702 (al- Zanātī) ; 650-741(al-Ǧazūlī).
La date de naissance du plus jeune nous permet de déduire celle après laquelle Abū ʿImrān était encore vivant : si l’on estime que 15 ans est un âge crédible auquel on imagine Ǧazūlī enfant avoir les capacités intellectuelles suffisantes pour suivre les enseignements d’un savant, Abū ʿImrān était donc vivant en l’an 665 au moins.
La date de naissance du plus âgé nous permet d’avoir une idée de celle à laquelle Abū ʿImrān ait pu venir au monde. Ici deux hypothèses sont plausibles : la moins habituelle est qu’Abū ʿImrān ait été de la même génération que ses deux élèves al-Zanātī et al-Zarwīlī, auquel cas il aurait pu naître au tout début du viie/xive siècle. La plus probable est qu’Abū ʿImrān était d’au moins une génération plus vieux que ses deux disciples, de sorte qu’il était déjà vivant l’année de naissance de l’aîné, al-Zarwīlī, ce qui nous porte à croire qu’il a vécu une partie du vie/xiiie siècle.
- 17 Razzūq, « ʿAqīdat al-Ǧawrāʾī », p. 273.
- 18 Al-Ḫaffāf, Aǧwiba fī ʿilm al-kalām, p. 28.
- 19 Zahrī, al-Maṣādir al-maġribiyya, vol. 1, p. 189.
2o) Cet extrait indique une relation de chronologie entre al-Ḫaffāf et al-Ǧawrāʾī, que Razzūq n’approfondit pas, se contentant du fait que le premier cite le second accompagné d’un « que Dieu lui fasse miséricorde ! » (raḥimahu Allāh), ce qui est pour lui une preuve convaincante, eu égard à l’usage que fait al-Ḫaffāf de cette invocation dans ses livres, qu’al-Ǧawrāʾī est décédé avant lui17. Arrêtons-nous sur le terme cité dans le texte : mutaʾaḫḫirīn. Il renvoie à un savant non-identifié classé parmi les savants jugés tardifs par le narrateur, à savoir al-Ḫaffāf : il lui est donc sans doute contemporain et très certainement moins âgé. Ainsi, Abū ʿImrān al-Zanātī appartient à la génération des maîtres de ce savant, en l’occurrence soit la génération d’al-Ḫaffāf lui-même, soit celle d’avant. Ceci nous permet d’affirmer sans trop de risque qu’Abū ʿImrān al-Ǧawrāʾī était contemporain d’al-Zanātī et qu’il appartenait à la génération antérieure à celle d’al-Ḫaffāf. Reste à connaître les dates de naissance et de décès des deux savants. Razzūq ne s’attarde même pas sur al-Ḫaffāf. Tawrātī, qui s’est intéressé à ce mutakallim sévillan mort à Taza, signale que sa date de décès est inconnue, mais suggère qu’elle se situe dans la deuxième moitié du viie/xive siècle18. Elle est de toute façon postérieure à l’an 646/1277, date de la chute de Séville ayant précipité l’exil d’al-Ḫaffāf. Cet extrait porte donc à croire qu’Abū ʿImrān appartient à la génération antérieure à al-Ḫaffāf, ce qui corroborerait l’hypothèse selon laquelle il aurait vécu une partie du vie/xiiie siècle.
Si le travail de Razzūq, tout comme le nôtre du reste, n’a pas éclairé toutes les zones d’ombres autour de ce savant énigmatique, et bien que nous n’aboutissions pas aux mêmes conclusions, il a néanmoins le mérite de corroborer l’hypothèse que nous développions dans notre premier article : nous pouvons désormais affirmer plus fermement qu’Abū ʿImrān est un savant qui a vécu à Fès entre la fin du vie/xiiie et au moins jusqu’en 665/1267, ce qui rend de plus en plus crédible l’hypothèse qu’Abū ʿImrān ait été, non pas le père de Yaskur ibn Mūsā comme le pensait Manūnī, mais plutôt son fils.
Comme nous le soulignions dans notre premier article, Abū ʿImrān est le savant à cheval entre deux époques. La première partie de sa vie, allant de la fin du vie/xiie siècle à la première moitié du viie/xiiie, correspond à la période almohade, où la mémorisation des professions de foi ašʿarī-es d’Ibn Tūmart sont imposées à la population et où le malékisme va faire l’objet d’une virulente politique de censure. Cette période prend fin en 645/1248, quand Abū Yaḥyā al-Marīnī fait de Fès la nouvelle capitale de son empire. Commence alors pour notre auteur la deuxième période de sa vie, la période mérinide, où le malékisme connaît une réhabilitation et les juristes retrouvent leur autorité d’antan. Cette politique de promotion du savoir, qui se manifeste par un encouragement des études à travers la multiplication de la construction de madrasa-s, remet le malékisme au cœur de l’enseignement : c’est « l’âge d’or » de la Mudawwana. Au vu du peu d’informations sur Abū ʿImrān et son œuvre, il serait difficile de situer notre ʿaqīdapar rapport à celle-ci. On peut bien sûr supposer que ses Naẓāʾiret son commentaire de la Mudawwanaaient été écrits dans cette seconde période. En revanche, concernant l’écriture de notre traité, rien ne permet de savoir catégoriquement si elle est d’époque almohade, comme l’a tranché Zahrī19, ou mérinide.
8La copie que nous présentons ici, et qui est conservée à Médine (Arabie Saoudite), intrigue à plus d’un égard.
9Il s’agit du ms. 8/80 Maktabat al-Masǧid al-Nabawī (numéro du microfilm : 177). Elle est issue d’un recueil. Le texte commence du fol. 114v et finit au fol. 116r. Chaque page mesure 14 cm sur 19 cm, avec un lignage moyen de 21 lignes par page. La calligraphie utilisée est de type nasḫ. Le texte est sans titre, mais les titres internes sont en rouge. La copie date de l’an 1029/1620, et le nom du copiste apparaît : Muḥammad al-Rifāʿī. Aucun lien codicologique n’a pu être établi entre cette copie et celles utilisées pour notre édition précédente.
10Si l’on en juge la calligraphie, on peut supposer que cette copie n’est pas maghrébine, ce qui présumerait que notre texte a connu au xie/xviie siècle une diffusion au-delà de la zone d’influence supposée, à savoir la zone comprenant une partie de l’Afrique occidentale et s’étendant sur tout le Maghreb. Ce traité a-t-il été transmis en Égypte par exemple, compte-tenu de sa position limitrophe avec l’extrême Est maghrébin ? Pour le moment, rien ne permet de corroborer cette hypothèse, qui gagnerait à être étudiée par le biais d’une consultation plus profonde des sources égyptiennes ou levantines de l’époque donnée, et de la découverte de l’identité du copiste.
11L’ensemble du texte est cohérent avec les versions déjà comparées et ne présente pas de différences notables, à l’exception bien sûr de la fin du texte, qui contient un ajout absent dans la totalité des copies consultées.
12Cet ajout représente un peu plus d’un demi-folio (fol. 115r–116v). Nous l’avons découpé en six paragraphes numérotés, colophon compris. En prenant en compte la numérotation des paragraphes opérée pour l’édition précédente, celle de notre passage correspond aux paragraphes § 50-55.
13Avant d’aborder le contenu de ce supplément inédit, rappelons que la plupart des manuels « scolaires » de ʿaqīda ašʿarī-e s’articulent autour de trois grandes thématiques : 1o) les ilāhiyyāt, qui rassemblent les lois rationnelles s’agissant de l’Être de Dieu, Ses attributs et Son acte ; 2o) les nubuwwāt, qui réunissent les postulats autour de la notion de prophétie, sa définition, son lien avec des notions connexes telles que le miracle (muʿǧiza) ou l’impeccabilité (ʿiṣma) ; 3o) les samʿiyyāt, à savoir les questions traditionnelles sous l’enseigne desquelles sont cités les sujets auxquels l’on aboutit non par la raison mais par le donné révélé (samʿ).
14Nous notons que les § 50-54 concernent respectivement : 1o) la croyance en les anges, qui sont des êtres honorés par Dieu ; 2o) la croyance en tous les livres révélés par Dieu ; 3o) que l’envoi du Prophète englobe les ǧinn-s et les hommes, qu’il est le meilleur d’entre eux et le dernier prophète ; 4o) la croyance en le Jour du Jugement, le paradis et l’enfer ; 5o) la croyance en la prédestination du bien et du mal.
15On retrouve ici toutes les composantes de la grande thématique des samʿiyyāt. Il est aussi à noter que dans les traités maghrébins dont nous disposons qui soient proches de notre texte, à savoir la Muršida ou la Burhāniyya, cette composante est totalement absente.
16On est donc en état de se demander si cet extrait fait vraiment partie du texte ou s’il a fait l’objet d’un ajout postérieur. Ce seul indice ne suffit pas pour s’avancer à quelconque affirmation, d’autant que certaines copies parmi celles utilisées dans l’édition précédente et qui ne présentent pas cet ajout appartiennent à la même époque.
17Cet extrait inédit semble par moment incomplet. Quelques phrases semblent manquer de connecteurs logiques établissant les transitions entre elles.
18Prenons pour exemple le § 52 :
52. والإيمان باليوم الآخر وهو التصديق بيوم القيامة […] والإيمان بالقدر والجنة والنار وغير ذلك من أحوال يوم القيامة.
52. La croyance en le Jour Dernier est d’attester du jour du Jugement, […] et la croyance en la prédestination, le paradis, l’enfer et d’autres choses comme situations au Jour du Jugement.
19En l’état, ce paragraphe inclut la croyance en la prédestination (qadar) à l’intérieur de la croyance en le Jour du Jugement, alors que le qadar n’est pas restreint à ce qui se produit en ce jour. Nous pensons plutôt qu’il existait bien à l’origine un paragraphe consacré au qadar plus complet, qui a été imbriqué au texte sur le Jour dernier, tout comme cela a eu lieu en § 53 :
53. والإيمان لغة هو التصديق […] بأن الأمور كلها لله تعالى وجميع أفعال العباد خير وشر وطاعة ومعصية واقع بقضاء الله وقدره.
53. La croyance signifie dans la langue l’attestation […] que toute chose appartient à Dieu, que tous les actes des esclaves, le bien, le mal, l’obéissance, la désobéissance, ont lieu par le décret de Dieu et Sa prédestination.
20Ici, le passage est clairement problématique : la croyance en la prédestination du bien et du mal a été totalement imbriquée à la définition linguistique du taṣdīq (le fait d’attester), ce qui présume un passage manquant (indiqué par […]).
21Le § 54 est sans doute le paragraphe qui rend notre extrait particulièrement intéressant :
54. والغرض من هذا التنبيه عما يلزم العبد فيتنبه ويسأل حتى يتحقق ويتعلم ما لا بد منه ويقف الطالب على ما يكفيه من ذلك من مختصرات العقائد في مهمها ويحصل ما فيها كعقيدة إحياء علوم الدين للغزالي لقربها وبسطها ونحو ذلك والله الموفق للصواب بمنه وكرمه وخفي لطفه.
54. L’objectif de cela est d’attirer l’attention sur ce qui incombe à l’esclave afin qu’il soit en alerte et qu’il pose la question [au savant] afin de s’assurer qu’il en apprenne ce qui lui est nécessaire. Qu’il se penche sur ce qui lui suffit d’important dans cela parmi les abrégés de croyance et qu’il en acquiert le contenu, comme la profession de foi de la Revivification des sciences religieuses d’al-Ġazālī, en raison de son accessibilité, sa simplicité, etc. C’est Dieu qui accorde la réussite pour cerner la vérité, par Sa grâce, Sa générosité et Sa bénédiction.
22Abū ʿImrān souligne ici l’importance d’une référence : l’Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn d’al-Ġazālī, et particulièrement le chapitre consacré à la croyance. Aussi anodin que puisse paraître cet ajout, il constitue une indication supplémentaire sur l’époque de notre auteur.
- 20 Sur les débuts d’une critique virulente d’al-Ġazālī en Andalus, voir : Urvoy, « Le manuscrit ar. 14 (...)
- 21 Vimercati Sanseverino, Fès et sainteté, p. 166.
- 22 Al-Ġazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, p. 106-147.
- 23 Al-Ġazālī, Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn, p. 106-111.
23Ainsi, Ǧawrāʾī conclut son traité sur un conseil de lecture : il invite fortement le destinataire de cette profession de foi à approfondir davantage ses connaissances en consultant le chapitre consacré à la croyance du Iḥyā’, ce qui confirme la place qu’a al-Ġazālī, non pas seulement dans ce traité ou chez l’auteur, mais aussi chez les savants ašʿarī-s de Fès à cette époque, soit près d’un siècle après les débuts des autodafés de l’Iḥyāʾ ordonnés par ʿAlī ibn Tāšfīn et executés par le Cadi Ibn Ḥamdīn (508/1114) à Cordoue dès 503/110920. Notons que dès cette époque, plusieurs autorités religieuses de Fès se soulèvent contre cet ordre. Il faut dire que l’on trouve parmi eux des disciples directs d’al-Ġazālī, à l’image d’Abū Mūḥammad Ṣāliḥ (milieu du vie/xiie siècle) qui rencontra al-Ġazālī à Jérusalem et se fit à son retour l’un des plus ardents défenseur de l’Iḥyāʾ. Parmi les défenseurs de l’Iḥyāʾ, nous pouvons également citer Ibn al-Naḥwī (513/1119), qui refuse de se plier à l’ordre almoravide et émet une fatwā démontrant son caractère infondé21. C’est très certainement à la force de cette mobilisation de la part de ces savants que l’Iḥyāʾ a réussi à survivre à cette tentative de censure et parvient à s’imposer comme ouvrage de référence dans les cercles soufis de Fès de l’époque, et voir son essor durer jusqu’à celle de notre auteur. Comme le souligne Vimercati Sanseverino, « l’ouvrage de Ġazālī permet surtout de rapporter la sainteté à un corpus doctrinal solide ». Ce corpus repose sur des piliers, parmi lesquels figure le tawḥīd, la croyance en l’unicité, qui est le deuxième chapitre de l’Iḥyāʾ22, intitulé Kitāb qawāʿid al-ʿaqāʾid (chapitre des principes de foi). Ce chapitre est à son tour divisé en trois sections, dont la première23 est une profession de foi écrite par al-Ġazālī à Jérusalem ; elle est à cet effet intitulée ʿAqīda qudsiyya ou Risāla qudsiyya.
- 24 Al-Zarrūq, Šarḥ ʿAqīdat al-Ġazālī.
24Ce texte, appelé également ʿAqīdat al-Ġazālī, est étudié comme un ouvrage indépendant, et illustre, avec l’ensemble des références déjà abordées, une mise en relation de l’ašʿarisme avec le soufisme, qui caractérise en partie l’activité théologique du milieu savant de l’époque et des siècles postérieurs : ce chapitre de l’Iḥyāʾ continue de bénéficier de plusieurs commentaires chez les savants de Fès, jusqu’au moins au ixe/xve siècle, comme en témoigne le texte d’Aḥmad al-Zarrūq24 (899/1496), théologien soufi et disciple d’une des dernières grandes figures importantes de l’ašʿarisme maghrébin : Muḥammad ibn Yūsuf al-Sanūsī (895/1492).
25Ainsi, si l’on ne peut que se réjouir du regain d’intérêt des chercheurs pour cette profession de foi et son auteur, plusieurs zones d’ombre restent à éclairer. Avoir des informations supplémentaires sur Abū ʿImrān et sur les commentaires de sa ʿaqīda nous permettrait d’en savoir plus sur les circonstances de son écriture et sur les modalités selon lesquelles celle-ci s’inscrit dans son œuvre, et, de façon plus large, dans l’histoire des productions écrites maghrébines sur l’ašʿarisme.
50. والإيمان بملائكة الله بأنهم عباد مكرمون لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون.
51. والإيمان بكتاب الله هو التصديق بالكتب المنزلة على رسل الله صلوات الله وسلامه عليهم والتصديق برسالتهم أجمعين وأنهم مؤيدون بالمعجزات على صدقهم وبلغوا عن الله ما أمرهم به وأن نبينا محمدا صلى الله عليه وسلم بعث إلى الجن والانس وأنه سيد الأولين والآخرين وسيد المرسلين وخاتم النبيين صلى الله وسلم عليه وعليهم أجمعين.
52. والإيمان باليوم الآخر وهو التصديق بيوم القيامة […] والإيمان بالقدر والجنة والنار وغير ذلك من أحوال يوم القيامة.
50. La croyance en les anges de Dieu est qu’ils sont des esclaves honorés ; ils ne désobéissent pas à Dieu en ce qu’Il leur ordonne et font ce qu’il leur est ordonné.
51. La croyance en le Livre de Dieu est d’attester des Livres révélés aux messagers de Dieu – sur eux la glorification de Dieu et Son salut –. [C’est aussi] d’attester de leur message à tous, qu’ils sont appuyés par les miracles indiquant leur véracité, qu’ils ont transmis ce que Dieu leur avait ordonné de transmettre, et que notre Prophète Muḥammad – que Dieu l’honore – a été envoyé aux ǧinn-s et aux humains ; qu’il est le maître des premiers et des derniers, le maître des envoyés, et le sceau des prophètes – que Dieu les honore tous !
52. La croyance en le Jour Dernier est d’attester du jour du Jugement, […] et la croyance en la prédestination, le paradis, l’enfer et d’autres choses comme situations au Jour du Jugement.
53. والإيمان لغة هو التصديق […] بأن الأمور كلها لله تعالى وجميع أفعال العباد خير وشر وطاعة ومعصية واقع بقضاء الله وقدره لا يخرج شيء عن مشيئته وقدرته والله خلقكم وما تعملون لا يسأل عما يفعل وهم يسألون.
54. والغرض من هذا التنبيه عما يلزم العبد فيتنبه ويسأل حتى يتحقق ويتعلم ما لا بد منه ويقف الطالب على ما يكفيه من ذلك من مختصرات العقائد في مهمها ويحصل ما فيها كعقيدة إحياء علوم الدين للغزالي لقربها وبسطها ونحو ذلك والله الموفق للصواب بمنه وكرمه وخفي لطفه.
55. تمت العقيدة بحمد الله وعونه وصلى الله على سيدنا محمد وآله وصحبه وسلم تم أوائل شوال تسع وعشرين وألف كاتبها محمد الرفاعي.
53. La croyance signifie dans la langue l’attestation […] que toute chose appartient à Dieu, que tous les actes des esclaves, le bien, le mal, l’obéissance, la désobéissance, ont lieu par le décret de Dieu et Sa prédestination, rien n’échappe à Sa volonté et Sa puissance. Dieu vous a créé ainsi que vos actes. On ne L’interroge pas sur ce qu’Il fait. Eux seront interrogés.
54. L’objectif de cela est d’attirer l’attention sur ce qui incombe à l’esclave afin qu’il soit en alerte et qu’il pose la question [au savant] afin de s’assurer qu’il en apprenne ce qui lui est nécessaire. Qu’il se penche sur ce qui lui suffit d’important dans cela parmi les abrégés de croyance et qu’il en acquiert le contenu, comme la profession de foi de La Revivification des sciences religieuses d’al-Ġazālī, en raison de son accessibilité, sa simplicité, etc. C’est Dieu qui accorde la réussite pour cerner la vérité, par Sa grâce, Sa générosité et Sa bénédiction.
55. La profession de foi a été achevée par la louange de Dieu et Son aide. Que Dieu honore et glorifie notre maître Muḥammad, ses proches pieux et ses compagnons. Achevé en début de šawwāl de l’an mille vingt-neuf. Son copiste, Muḥammad al-Rifāʿī.
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