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Recensions

Christian Jambet, Le philosophe et son guide, Mullâ Sadrâ et la religion philosophique

Aziz Hilal
p. 192-204
Référence(s) :

Christian Jambet, Le philosophe et son guide, Mullâ Sadrâ et la religion philosophique, Paris, Gallimard, 2021, 400 p. dont un avant-propos (p. 13-20), une liste des ouvrages cités (p. 343-352), des notes (p. 353-391) et un index des noms et des lieux (p. 393-398).

Texte intégral

  • 1 Nous reprenons ici la transcription de ce nom adoptée par l’A.

1Le philosophe Christian Jambet, grand spécialiste de l’islam chiite, poursuit ici son grand projet philosophique consacré au penseur iranien Mullâ Sadrâ Shîrâzî1 (désormais MSS), connu surtout par le titre de Ṡadr al-mutaʾallihīn (le tout premier des métaphysiciens). N’oublions pas que l’A. a déjà signé cinq ouvrages et traductions consacrés à ce même penseur. Le premier de ces ouvrages remonte à l’an 2000 ; il est intitulé Se rendre immortel suivi du Traité de la résurrection de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (Fata Morgana). Le deuxième de ces ouvrages porte le titre de L’acte d’être. La philosophie de la révélation chez Mollâ Sadrâ (Fayard 2002). En 2008, l’A. publie Mort et résurrection en Islam. L’au-delà selon Mullâ Sadrâ (Albin Michel), suivi en 2016 de son livre Le Gouvernement divin. Islam et conception politique du monde. Théologie de Mullâ Sadrâ (CNRS Éditions), puis en 2017 de La fin de toute chose. Apocalypse coranique et philosophie suivi de L’Épître du rassemblement de Mullâ Sadrâ (Albin Michel). Si chacun de ces travaux est consacré à un problème particulier dans le système de MSS, le livre que nous recensons aujourd’hui porte à peu près sur toute la philosophie du penseur iranien. C’est une synthèse réussie, complète et extrêmement fouillée sur la pensée de MSS. Bien qu’elle ne cherche pas à restituer une unité bien problématique de la philosophie de celui-ci, elle a su montrer comment MSS a répondu de façon à la fois rigoureuse et nuancée à des questions qui ont fait couler beaucoup d’encre dans la pensée philosophique en terre d’islam, en particulier les questions qui portent sur l’omniprésence divine et la liberté humaine (chap. III), ou celles qui traitent du rapport entre l’autorité politique et l’autorité spirituelle après la clôture de la prophétie législative (chap. IV), ou encore les questions, plus philosophiques ou gnoséologiques, qui étudient les liens qui uniraient l’Intellect, réalité éternelle et immatérielle, et l’intellect humain (chap. VI), ou tout simplement les questions qui portent sur le mal et l’ignorance dans un monde supposé être de bout en bout irradié par la lumière divine (chap. VII).

2À partir de ces considérations, nous pouvons affirmer que dès les premières pages de ce livre, nous sommes conduits, avec MSS, à une curieuse conception de la philosophie. Bien qu’elle tire profit de philosophes arabes, en particulier d’al-Fārābī, Avicenne et al-Ġazālī, bien qu’elle reconduise le terme philosophique instauré par la philosophie arabe depuis al-Kindī, la pensée de MSS (né à Chiraz en 980/1571 et mort à Bassora probablement en 1050/1635) ne peut être considérée dans les mêmes termes que la philosophie d’al-Fārābī par exemple. Ce qui intéressait al-Fārābī en particulier, c’est d’instaurer une philosophie fondée en premier lieu sur la raison humaine et non sur une révélation ou une milla (religion). D’ailleurs la religion pour al-Fārābī est bien postérieure à la philosophie et dépend d’elle, si bien que le travail d’un bon wāḍiʿ al-nawāmīs (un nomothète) consiste à bien « représenter », pour le peuple, les contenus et les significations philosophiques qui ne sont pas à sa portée. Bien plus, quand al-Fārābī développe la notion de la milla, il le fait de manière purement philosophique, c’est-à-dire sans référence à aucun texte sacré, ni à aucune autorité quelle qu’elle soit. Avec MSS, nous sommes dans un autre registre, et on a l’impression que sa philosophie n’avance qu’avec le renfort de ses commentaires et ses références à toutes les autorités religieuses musulmanes, depuis le prophète Muḥammad jusqu’au dernier des imams des chiites duodécimains. Dès la préface de ce livre, l’A. nous présente le programme de MSS et nous comprenons tout de suite qu’on est en présence d’une philosophie tout à fait particulière : « Nous montrons comment l’activité philosophique a surmonté le conflit qui l’oppose à la lettre des enseignements religieux, en devenant leur exégèse et en proposant une explication rationnelle de l’origine et de la fin des choses créées » (p. 13). Selon l’A., MSS a bien mis fin à un long conflit qui a entre la religion et la philosophie. C’est-à-dire que le rapport entre les deux sphères est maintenant apaisé, – mais à quel prix ? – en permettant à la philosophie de s’installer au sein du religieux pour mieux le « rationaliser ». Le philosophe, en puisant dans la tradition philosophique grecque, persane et arabe, va interpréter les textes sacrés de l’islam en mettant en avant la suprématie de l’Intellect, premier étant produit par le flux d’existence émanant de Dieu. Il ne va plus agir en marge de la cité en produisant des textes métaphysiques que personne ne lit, si ce n’est un petit cercle d’initiés, mais il va « envahir le domaine religieux tout entier de ses concepts et de ses schèmes de pensée » (p. 17). Que l’on ne se méprenne pas sur cet état de fait : le philosophe à la manière de MSS, n’est pas un serviteur aveugle de l’orthodoxie, il ne reproduit pas la lettre de la prophétie à l’instar du commun des religieux, mais il met son savoir philosophique au service d’une religion fondée sur l’essence de l’imamat et en érigeant en modèle la figure du gnostique. Le mot clef de cette philosophie est enfin lâché ! La philosophie de MSS est un gnosticisme (ʿirfān). MSS a très bien intégré et assimilé la philosophie d’Aristote. Il a bien saisi le poids de l’expérience et de la démonstration chez le Premier maître. Mais son aristotélisme est mâtiné d’une mystique platonicienne de l’amour et, surtout, du mysticisme d’Ibn ʿArabī et des poètes mystiques tels qu’al-Rūmī, Ḥāfiẓ Širāzī qui enseignaient l’éthique de l’humiliation devant l’épiphanie de Dieu. Finalement le savoir aristotélicien se convertit chez MSS en une vision (baṣīra) et en une éthique de l’effacement (chap. IX) : le philosophe, le sage ou le gnostique (ces termes sont désormais interchangeables) finit par s’effacer devant la face divine pour devenir lui-même « une étincelle de la divinité » (p. 289).

  • 2 Suhrawardī, Šihāb al-Dīn Yaḥyā, Ḥikmat al-išrāq, § 116, dans Œuvres philosophiques et mystiques de (...)

3Pour en arriver là, c’est-à-dire pour passer de la démonstration aristotélicienne à la vision de la gnose ou au gnosticisme, il faut changer de paradigme gnoséologique. À la question de savoir quel rapport il y a entre la connaissance humaine et la pensée divine, Aristote répond en disant que dans la pensée divine, il n’y a pas de différence entre l’intellect, l’intelligible et l’intelligé. Cette unité entre ces trois sphères n’est qu’un horizon chez les philosophes arabes, il n’est pas donné à tout le monde d’atteindre ce stade de connaissance. Selon la noétique d’Aristote reprise par les falāsifa, le savoir humain, pour qu’il accède à l’intelligible, doit dépouiller les formes de toute matérialité et de toute particularité. L’adaequatio intellectus et rei, présentée comme la racine de toute certitude, n’est possible que par la configuration de la quiddité dans l’intellect, que par la connaissance de la forme substantielle. Ce mode de connaissance, nous dit MSS, est nécessaire, mais loin d’être suffisant car il ne produit pas la réalité, mais une image de la réalité ; image consécutive à une simple trace qui s’imprime, souvent faussement, dans nos facultés de perception. Pour sortir de ce mode de connaissance fondée sur la simple représentation, MSS va donc se tourner vers Suhrawardī qui nous propose un autre paradigme de connaissance : pour accéder à une unité de l’intellect, de l’intelligible et de l’intelligé, il faut sortir de la méthode de connaissance qui s’appuie sur la représentation et adopter un autre mode de connaissance, celle que Suhrawardī appelle une connaissance présentielle (ʿilm ḥuḍūrī). Elle place le sujet en présence de son objet, si bien que se réalise parfaitement l’unité entre le sujet connaissant et l’objet connu. Le paradigme de la connaissance n’est plus seulement – ou n’est pas seulement – ce mode médiat qui consiste à reproduire une forme naturelle par une autre forme dans notre intellect. Il s’agit maintenant d’une connaissance immédiate qui est une pure présence. D’où l’importance que va prendre la connaissance de soi dans le gnosticisme de MSS. « Tu n’es pas caché à toi-même et à la perception que tu as de toi. Puisqu’il n’est pas possible que la perception ait lieu par une forme ou par quelque additif, tu n’as pas besoin, pour te percevoir toi-même, d’autre chose que ton essence se manifestant à elle-même, autrement dit non caché à elle-même2. » Ce passage par Suhrawardī est décisif car il permet à MSS de constater que le retour à soi que permet cette connaissance présentielle est une connaissance quasi similaire à la connaissance divine (p. 171) : « Le modèle de la certitude antérieure à toute pensée réflexive est l’acte de présence que j’éprouve dans la connaissance immédiate de mon existence. C’est à partir de cette extase de soi que se dissipent les doutes nés de la pensée abstraite. L’expérience que fait le moi est le miroir de la simplicité de la lumière divine. Me connaissant par ma seule présence, je puis savoir que Dieu se connaît, et connaît par leur présence les multiples lumières qui émanent de lui. »

4Passons maintenant à l’analyse du livre de l’A. dans ces grandes lignes. Ce livre se compose de neuf chapitres et d’un épilogue. Nous allons essayer de parcourir ces chapitres pour voir comment se déploie la gnose chez MSS et comment celle-ci est mise au service de l’imamat chiite.

5Le premier chapitre (p. 31-74) est intitulé « Le temps de la walāya ». La walāya renvoie à l’alliance qui lie les imams, témoins de la vérité divine, à Dieu. Pour bien comprendre ce terme, il faut se rappeler que la clôture de la prophétie ne ferme pas complètement la voie de la révélation. Pour le dire autrement, la clôture de la prophétie ne ferme que le cercle de la révélation exotérique et laisse complètement ouverte la voie de la révélation ésotérique qui peut se déployer jusqu’à la fin des temps, grâce aux awliyāʾ (les amis de dieux), aux imams et aux ʿurafāʾ (les savants véritables ou les gnostiques). Cette walāya est aussi l’affaire de la philosophie dont le mode de connaissance est celui qu’on vient de voir avec Suhrawardī. Il s’agit de cette philosophie qui peut élever le ʿārif vers les connaissances qui lui illuminent directement le cœur et le mettent en relation directe avec le monde divin, si bien qu’il « s’assimile aux anges rapprochés du Trône divin, les Intellects sanctifiés » (p. 37). C’est à ce stade de la métaphysique, conçue comme la vraie religion, que la walāya des imams se présente comme la guidance suprême (p. 37) : « Les guides divins sont les directeurs des âmes grâce au philosophe qui procure aux disciples l’interprétation de leurs oracles, tandis que le philosophe est orienté par les traditions des imâms dont il est l’interprète, et c’est comme tel qu’il décide du sens de leur enseignement. » Le philosophe ne cherche donc plus à gagner en indépendance comme c’est le cas avec al-Fārābī ou Avicenne, il s’installe complètement dans le sillage des imams et adopte leurs oracles comme source de sa propre vérité. La vérité philosophique n’est rien en dehors des textes révélés. Mais elle est tout grâce à l’interprétation qui délivre le vrai sens de ces textes et grâce à sa démarche qui lui est propre (p. 37) : « Une telle dialectique de la vérité n’en est pas moins la confirmation de la walāya. Comme l’écrit Mullâ Sadra, sans l’assistance du guide, dont l’exégète est le philosophe, les hommes sont impuissants, incapables de voir ce qui se dévoile à eux des savoirs philosophiques. » On peut même dire avec MSS que l’occultation majeure du douzième imam a élargi le champs d’actions du philosophe, étant donné que c’est lui qui prendrait en charge le dépôt sacré confié par le guide divin. Grâce à la walāya, le philosophe perd en indépendance et gagne en présence et en pertinence. On peut même dire que la philosophie gagne ici en extension ce qu’elle perd en intension.

6Le deuxième chapitre a pour titre « La science divine et l’homme parfait ». C’est un chapitre très court (p. 75-88) qui met l’accent sur les attributs de Dieu. Le guide qui possède la walāya et qui mérite plus que quiconque la souveraineté dans ce monde et dans l’au-delà possède, à sa manière et en tant qu’il est un homme parfait et divinisé, les attributs de Dieu. L’homme parfait ou l’homme universel est celui qui totalise l’ensemble des degrés de la science divine. L’attribut principal de Dieu est la science. Dieu est l’être nécessaire selon la terminologie avicennienne reprise par toute la philosophie iranienne et sa connaissance est le lieu de l’unité parfaite de l’intellect, de l’intellection et l’intelligible comme on l’a déjà vu. Sa connaissance est aussi son essence. Sa science simple, générale et nécessaire par soi, se déploie dans quatre degrés : a) la providence (ʿināya), une science de Dieu exempte de toute intention ou prévision, elle ne s’inscrit pas, par conséquent, dans aucun désir humain, mais obéit à un ordre nécessaire où tout l’étant est intelligé et concentré en l’unité de l’essence divine. L’essence divine est le principe suprême et la providence originaire ; b) le décret (al-qaḍāʾ) dont le symbole est le calame. Le calame correspond chez MSS au premier intellect qui émane de Dieu et produit la totalité des étants. Tout ce qui existe, via l’Intellect, est le résultat de ce décret qui a l’efficace du Verbe. Pour le dire autrement, le décret divin est le lieu où les formes des étants sont toutes unifiées dans le premier Intellect, depuis le monde angélique jusqu’aux âmes célestes et la nature ; c) la prédestination (al-qadar) est une science divine a une fonction démiurgique : elle transforme les formes qui existent de manière universelle en des étants particuliers. La prédestination est le monde où les formes des étants se produisent de façon détaillée dans le monde de l’âme. Elle est, nous dit l’A., « le modèle de l’imâm, appliquant le décret universel dans les destinées des élus et des damnés » (p. 80) ; d) le livre de l’effacement et de l’établissement : le monde imaginal (ʿālam al-miṯāl), un monde intermédiaire entre le monde intelligible et le monde de la nature, est le dernier degré de la science divine. C’est dans ce monde où s’inscrivent les naissances et les morts de tout ce qui possède un corps. Dieu connaît-il les choses matérielles et particulières ? La réponse de MSS est un peu nuancée : loin de reproduire la thèse d’al-Ġazālī qui affirme que Dieu connaît les particuliers et le monde dans ses détails, MSS nous dit que Dieu connaît la prédestination de toute chose grâce à l’âme universelle, autre manière de dire que les choses sont connues par Dieu par leurs formes imaginales et non pas par leurs matérialités.

7Les quatre degrés de la science divine donnent une idée claire de l’émanation de l’univers à partir de l’essence divine. On passe de l’éternité au temps grâce à l’âme universelle qui constitue un intermédiaire entre le monde intelligible et le monde de la nature. L’unité de l’existence dans le système de MSS est la manifestation du divin qui va de son unité jusqu’à la multiplicité de ses lieux d’apparition.

  • 3 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’or (...)
  • 4 Comme le ḥadīṯ qudsī – propos attribués à Dieu : « Celui qui ne consent pas à mon décret, qui n’end (...)

8Le chapitre III, intitulé « Omniprésence divine et liberté humaine », examine un problème épineux, à savoir le problème de la liberté humaine par rapport à la volonté divine. C’est un problème qui a occupé la plupart des théologiens musulmans, mais MSS l’envisage sous un jour nouveau. On ne peut pas, nous dit MSS, concevoir la liberté comme une volonté d’agir ou de ne pas agir. Une telle volonté ne donne lieu qu’à une liberté d’indifférence, et si on l’attribue à Dieu, elle n’impliquerait que la contingence de ce qui advient. Cette contingence ne ferait pas sens eu égard à la volonté décisive qui caractérise Dieu. La liberté divine serait alors sans motif nécessaire alors que Dieu a un motif qui sous-tend sa volonté décisive, c’est sa science de l’ordre le meilleur. La volonté décisive de Dieu relève de son essence et de sa science et coïncide avec son décret. Une telle coïncidence, si elle est mal comprise, peut donner lieu à ce que Leibniz appellera la raison paresseuse : « L’idée mal entendue de la nécessité, étant employée dans la pratique, a fait naître ce que j’appelle fatum mahumetanum, le destin à la turque ; parce qu’on impute aux Turcs de ne pas éviter les dangers, et de ne pas même quitter les lieux infectés de la peste, sur des raisonnements semblables à ceux qu’on vient de rapporter3. » Si le point du vue de Leibniz semble s’appuyer sur certains textes sacrés musulmans4, il est certain qu’il ignore la position de MSS et de tous les gnostiques chiites. La volonté divine est loin d’être coercitive chez MSS pour la simple raison que Dieu est absolument libre et n’a pas besoin des créatures et n’éprouve pas le désir de les soumettre. Avoir besoin de l’obéissance de ses créatures va à l’encontre de sa nature en tant qu’être nécessaire et en tant qu’il est une perfection au-delà de toute perfection. De même, les commandements divins ne cherchent pas à combler un besoin en Dieu, ils sont là pour le bien des hommes dans l’au-delà. « Nous sommes ainsi délivrés de la représentation idolâtrique d’une divinité asservissant ses créatures en les soumettant arbitrairement à sa loi » (p. 95). Dieu est donc absolument libre, et sa liberté est l’amour qu’il tire de son essence, source de l’ordre du bien, « niẓām al-ḫayr ». Mais alors que deviennent la désobéissance de l’homme si la volonté divine est cet amour qui crée chacun en vue du meilleur ? Comment comprendre là que Dieu peut être satisfait ou mécontent de nous ? Que devient alors le badāʾ (la versalité divine), qui abonde dans la littérature chiite et qui impliquerait un changement dans la volonté divine ? Nous n’allons pas rentrer dans le détail des réponses, mais on peut se contenter de relever, chez MSS, la distinction en Dieu entre une volonté éternelle et totalisatrice par laquelle Dieu veut le bien dans le monde et une volonté adventice ou événementielle qui exprime la relation de Dieu avec le monde en devenir. La volonté événementielle n’est pas un attribut essentiel de Dieu, « elle se résume en acte de conférer l’existence au niveau de la science détaillée que Dieu a de tout ce qui advient, le degré de la prédestination, et non le degré du décret ou celui de la providence » (p. 97). Difficile d’admettre une volonté adventice qui ne remettrait pas en cause le décret ! Mais plus difficile encore de la refuser, sinon on ne comprendrait pas comment le mal peut faire partie de ce monde ; on ne comprendrait surtout pas comment Dieu totaliserait les réalités essentielles et les divers degrés de l’étant, non pas en composition, mais en effusion de l’être. L’unité de l’être (waḥdat al-wuǧūd) chez MSS n’est pas un panthéisme à la Spinoza où Dieu se confond avec la nature, elle renvoie plutôt à un modèle théophanique où Dieu pénètre par sa lumière tous les êtres dans leur diversité. C’est dans ces conditions que se décide la liberté humaine. MSS refuse à la fois les solutions muʿtazilī-es et ʿarī-es : se demander comment on peut concilier le libre arbitre avec la toute-puissance divine, c’est poser une mauvaise question. Quand un homme décide d’accomplir un acte, il le fait en toute liberté parce que son acte est aussi un acte de Dieu. « Seule une conception théophanique de la présence de Dieu en ses manifestations singulières permet de penser, tout à la fois, la pleine responsabilité de l’homme et l’activité souveraine de Dieu » (p. 107).

  • 5 À préciser que cette critique ne doit pas mettre en retrait l’admiration qu’avait MSS pour al-Ġazāl (...)
  • 6 Mullā Ṣadrā Šīrāzī, Šarḥ al-Uṣūl min al-Kāfī, vol. 2. Cité par l’A. p. 136.

9Dans le chapitre IV (p. 115-139), intitulé « L’autorité du savant », l’A. examine, entre autres, la nature du savoir religieux en relation avec la notion du salut. En réponse au philosophe al-Ġazālī5 qui soutient que le commun des fidèles doit se contenter, pour son salut, d’une science minimale : faire les actes licites et éviter les actes interdits par la loi divine ; libre aux savants, aux théologiens et aux soufis d’aller plus loin dans l’acquisition du savoir ou dans leur expérience mystique. MSS ne peut accepter une telle vision de la science car, pour lui, se contenter d’une religion réduite à l’orthopraxie est dangereux et pour le savoir et pour la pratique des cultes. MSS tient pour obligatoire le progrès indéfini de la science et l’accès à la connaissance philosophique. Selon al-Ġazālī, le salut est à penser dans l’horizon de la philosophie alors que pour MSS, le salut est à penser dans l’horizon de la philosophie. Le sommet de cette philosophie est bien sûr la gnose qui transforme complètement celui qui s’y adonne et le conduit même vers la fonction de guidance. Le savant réel (al-ʿārif al-rabbānī) est celui qui accède à la vraie connaissance mystique dite al-ʿilm al-ladunnī, ce qu’on peut traduire par le savoir de proximité ou ḥuḍūrī, reçu directement du monde divin. L’imam possède naturellement ce ʿilm al-ladunnī. Son occultation peut être palliée par le philosophe et par tous les savants qui ont la connaissance de Dieu ou qui sont les amis de Dieu. Si la vie ici-bas continue son cours normal, c’est grâce à ces savants et à leur science : « Si les gnostiques n’existaient pas sur la terre pour illuminer les cœurs des hommes et purifier leurs âmes des saletés et impuretés… les cieux tomberaient sur quiconque est sur la terre6. »

10Le chapitre V (p. 141-165) a comme titre « Le Chemin de perfection ». L’A. expose la manière dont MSS conçoit la prophétie dans son rapport avec la philosophie. On y apprend que la falsafa, en pensant la perfection selon un processus intellectuel qui rendrait l’homme semblable à Dieu, a fini par concevoir cette perfection en dehors de la religion révélée. Tel n’est pas le cas chez MSS pour qui la prophétie est le modèle pour toute activité philosophique. Celle-ci est même « l’ésotérique et la vérité de la prophétie » (p. 145). La philosophie permet surtout de « sortir du pays des morts », c’est-à-dire qu’elle permet d’opérer un épistrophê, une conversion vers la source du flux de l’être, vers l’origine de toute émanation, vers le principe divin. La vie et la connaissance sont en exil dans ce monde de la génération et de la corruption. Les âmes qui rendent cette vie possible ne sont pas de ce monde. Elles appartiennent en dernière instance au monde du malakūt. L’activité philosophique permet au sage de renoncer à ce monde illusoire et d’effectuer cette conversion qui lui ouvre le monde de l’intelligible, qui est le lieu réel de tout bonheur et de toute béatitude.

  • 7 N’oublions pas que l’un des principaux traités de MSS porte le titre de Kitāb al-asfār ou plus exac (...)

11Le chapitre VI (p. 176-213) porte le titre de « L’Intellect en contemplation ». Nous avons déjà rencontré l’idée essentielle de ce chapitre en parlant de la connaissance présentielle chez Suhrawardī, laquelle connaissance permet de relativiser la connaissance démonstrative héritée d’Aristote et d’instaurer une connaissance révélative et théophanique. Si MSS a repris à son compte ce mode de connaissance présentielle, c’est pour nous montrer que celui qui l’expérimente peut accéder facilement et directement à la réalité de la lumière originaire. C’est pour cela que nous ne pouvons définir ce qu’est la connaissance chez MSS. C’est un peu comme le temps chez Saint Augustin, on peut en faire l’expérience, mais on ne peut en donner la définition. MSS nous dit que la connaissance est une « ḥāla wiǧdāniyya nafsāniyya », « un sentiment psychique d’aperception immédiate » (p. 173). Cela ne veut pas dire pour autant que MSS abandonne complétement le mode de connaissance aristotélicien pour adopter définitivement l’approche de Suhrawardī. Dans le monde soumis à la génération et de la corruption, dans le monde de la multiplicité, l’approche aristotélicienne qui consiste à abstraire la forme et à l’imprimer, plus ou moins fidèlement, dans l’intellect demeure valable. Mais c’est une approche insuffisante vu que les corps matériels voilent la lumière de l’être. Sans adopter la position plotinienne qui considère que la matière n’a pas vraiment d’existence, MSS affirme que la matière et les réalités matérielles ne sont pas loin du non-être et résistent à l’effort de l’être et du connaître. C’est l’intelligible qui constitue le vrai lieu de lumière et du témoignage véritable. Dans ce sens, « le voyage7 et la dynamique ascendante sont une intériorisation du monde passant de son écorce corporelle morte à sa vie interne, à son énergie spirituelle » (p. 180). Dans ce chapitre, on voit que MSS n’hésite pas à refonder la liberté humaine grâce à sa théorie de connaissance : contrairement aux falāsifa qui soutiennent que la connaissance passe par l’impression des formes dans l’âme, MSS réfute cette thèse en faisant de l’acte de l’âme un acte libre. Si l’âme recevait la connaissance de ses sens internes, sa connaissance dépendrait de cette impression et non pas de sa propre connaissance. Ce qu’il faut retenir de la théorie de la connaissance de MSS, nous dit l’A., ce sont trois maîtres mots : immédiateté, présence et unification (p. 183). Il faut que l’objet connu fasse un avec le sujet connaissant, ce qui exclut radicalement la matière des choses à connaître et fait de la vie intellective une vraie fusion entre l’intellect et l’intelligible. L’A., en commentant un passage de MSS nous dit clairement que « la conception de l’homme parfait, celle de l’imâm, guide de la vie intérieure des fidèles, dépend étroitement de l’unité de l’intellect humain et de l’intellect divin » (p. 185).

12Après l’Intellect en contemplation, l’A. passe à « L’Intellect au combat ». C’est le titre du chapitre VII (p. 215-242) où il est question de ǧihād. Il s’agit plus précisément de ce que la tradition du ḥadīṯ appelle le plus grand ǧihād (al-ǧihād al-akbar) et qui consiste principalement à lutter contre les vices qui sont les vrais ennemis de la vertu et contre les mœurs vicieuses qui peuvent détrôner l’Intellect et corrompre l’ordre du monde. Et comme l’objectif de MSS est de renforcer la walāya et de la protéger contre les armées de l’ignorance et les passions irrationnelles, il est indispensable d’intensifier le ǧihād moral. Le développement du concept du ǧihād, au sens moral du terme, est l’occasion pour MSS de revenir au traité majeur d’al-Ġazālī Revivification des sciences de la religion (Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn) surtout le chapitre 21 qui porte comme titre « L’Explication des merveilles du cœur ». Il est curieux pour nous aujourd’hui de voir un chiite imamite appuyer son enseignement ésotérique par des enseignements d’al-Ġazālī. Mais ce cosmopolitisme était monnaie courante à l’époque de MSS.

13Ce chapitre prolonge en quelque sorte les réflexions déjà rencontrée au chapitre III, intitulé « Omniprésence divine et liberté humaine ». En effet, il est également question ici de la question du mal dans le monde qui peut prendre des formes diverses et variées. Si Dieu totalise les réalités essentielles et les divers degrés de l’être en vue de l’ordre le meilleur ou l’ordre du bien (niẓām al-ḫayr), comment se fait-il qu’il y ait des âmes bien guidées et d’autres qui vivent la perte et l’errance ? La redondance de ce problème du mal dans toute l’œuvre de MSS prouve qu’il était toujours à la recherche d’une solution satisfaisante et qu’à ses yeux, toutes les réponses esquissées doivent continuellement être remise sur le métier. MSS nous propose ici une autre réponse : si tout baignait dans le bonheur ou si tous les êtres, quels qu’ils soient, se limitaient à ce qu’il y a de meilleur, tous ces êtres seraient du même rang. Tous seraient égaux dans l’Intellect – substrat du décret divin. Pire, aucun degré inférieur ne procéderait de lui. Il n’y aurait que le monde intelligible et le processus d’émanation n’ira pas jusqu’à l’avènement des âmes et des corps. C’est une réponse pertinente parce qu’elle laisse toute la latitude à la guidance spirituelle et morale, mais elle est loin de résorber le problème du mal dans son rapport avec le divin.

  • 8 On peut lire cette tradition dans al-Kulaynī, Muḥammad ibn Yaʿqūb, Uṣūl al-Kāfī, Tihrān, Dār al-Usw (...)

14C’est en partie ce problème du mal dans le monde dont il va être question dans le chapitre VIII qui porte le titre de « Cosmogonie et politique spirituelle » (p. 243-266). L’A. nous expose ici les efforts de MSS pour s’opposer à l’idée selon laquelle Dieu serait l’auteur du mal et de l’ignorance. Le mal ne peut faire partie du projet de l’Intellect considéré par MSS comme une réalité spirituelle entièrement tournée vers la face du divin et, en tant que tel, il est entièrement séparé du monde des corps. Il est le siège du décret éternel de Dieu, c’est pourquoi il a été instauré par le divin avec l’idée de respecter l’ordre de l’être, un ordre, certes hiérarchisé, mais toujours tourné vers le meilleur. Ce qui va procéder de lui sera, par conséquent, baigné dans la lumière. Que signifie dans ce cas la phrase de MSS « Puis Dieu créa l’ignorance à partir de l’Océan saumâtre » ? (p. 249). Si l’on prend cette phrase à la lettre, on constate que l’ignorance, source du mal, est créée après l’instauration de l’Intellect, source de lumière et de l’ordre du bien dans ce monde. Mais MSS ne tardera pas à préciser que l’Intellect a une « forme intelligible » éternellement instauré dans le monde de l’intelligible bien qu’elle s’actualise dans l’esprit humain. L’ignorance a, quant à elle, une « forme psychique » instable, trompeuse, égarée et « productrice de lubies et d’imaginaire » (p. 249). Cette forme ne procède de Dieu que par accident. Elle est toute potentialité. Elle procède non pas des nécessités des Intellects, mais de leur potentialité. L’A. nous explique cette ignorance, source du mal dans le monde, à partir d’une tradition du sixième imam, Ğaʿfar al-Ṣādiq (p. 250). Quand on a posé à celui-ci la question : « Qu’est-ce que l’Intellect ? », il a donné cette réponse : « C’est ce par quoi le Miséricordieux est adoré et par quoi le paradis est acquis. » Mais quand on lui a demandé : « Et l’intellect qui se trouvait dans Muʿāwiya? », le sixième imam aurait répondu que l’intellect de cet homme rusé est un pouvoir satanique et que son intellect n’était qu’un simulacre d’intellect, un intellect par homonymie8. Le mal est finalement une histoire d’usurpation et d’imposture. D’ailleurs, le problème du mal est au cœur même de la question de l’imamat : comment éviter que l’autorité et la guidance tombent aux mains d’un tyran – manifestation politique du mal et de l’ignorance – et ne reviennent pas à l’imam légitime ? Un tel drame ne peut être imputé à Dieu lui-même ; il ne vient pas de l’Intellect, premier être à procéder de Dieu. Le mal est une potentialité qui se love dans l’univers, ou plus exactement dans les lieux dégradés du monde crée qui sont privés de l’effusion de la lumière divine. Le mal a pour cause la matière. « Il introduit, nous dit l’A., une variation significative, en modulant les formes intelligibles selon la gradation de l’intensité et de la faiblesse… Il préserve le principe suprême, tout en disjoignant, dans l’étant créé, les deux dimensions que sont la nécessité acquise du principe et la potentialité… la lumière de la nécessité et les ténèbres de la précarité ontologique » (p. 253).

  • 9 Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, nouvelle édition revue et augmentée, Pa (...)

15Le dernier chapitre, le chapitre IX (p. 267-322), porte comme titre « Une éthique de l’effacement ». Il s’agit ici d’énumérer et d’analyser les vertus morales que doivent s’approprier tous ceux qui ont besoin d’une direction spirituelle. Dans ce domaine, MSS n’hésite pas à faire appel à tous les enseignements de la morale instruite par les Grecs, aux manuel de l’adab et, surtout, de la catéchèse chiite connus ou parvenus à son époque. Le fil conducteur pour MSS est de privilégier une vie intérieure, purificatrice, capable de produire dans l’esprit du disciple un désir de conversion vers le monde intelligible ou invisible. L’A. nous dit ici que la conception morale, purificatrice de l’âme, que l’on trouve chez MSS correspond parfaitement à ce que dit Pierre Hadot à propos de Clément d’Alexandrie : « La connaissance parfaite, la gnose, est une vie consacrée entièrement au bien et lui permet de s’appliquer à la contemplation des réalités véritables avec un esprit purifié9. »

  • 10 Que MSS ignorait complètement. Il faut préciser que les écrits d’Averroès étaient complètement inco (...)

16On constate dans ce chapitre que MSS abandonne un peu son intransigeance adoptée face à al-Ġazālī. On a vu plus haut que MSS refuse de souscrire à la thèse de ce dernier qui affirmait que pour le salut de leurs âmes, le commun des croyants n’a besoin que d’un savoir minimal, réservant ainsi le savoir maximal aux savants (voir chap. IV, p. 116-121). Pour MSS, la science est une tâche infinie et il faut toujours l’élever vers un degré supérieur. Au chapitre IX, on constate que MSS accepte une hiérarchie naturelle des esprits. En commentant le Coran (al-Ḥašr LIX, 2) : « Tirez-en une leçon, vous qui possédez les vues intellectives », MSS nous dit que « le commun des hommes, ceux dont les intellects sont faibles », n’a pas besoin d’assimiler complètement la réalité et les mystères de la foi. Dans ce cas, il faut laisser aux philosophes le souci de percer ces mystères. Ce sont les philosophes qui ont pour mission d’interpréter les dits de Dieu et les oracles des Imams. MSS n’accepte pas seulement la thèse d’al-Ġazālī, mais s’inscrit dans la tradition d’Averroès10 qui pensait que la réflexion philosophique était une charge obligatoire pour ceux qui y sont aptes (al-ḫāṣṣa), tandis que le commun des croyants (al-ʿāmma) pouvait se contenter de la lettre de la Loi.

17Le fleuron de ce livre est l’épilogue (p. 323-337). Il s’agit d’un texte dense et d’un grand intérêt politico-philosophique où l’A. résume son essai sur MSS (p. 323-326) et nous propose ensuite une réflexion originale sur la postérité de celui-ci. Nous en retiendrons l’idée que la religion philosophique de MSS nous apprend que seul le savant gnostique est apte à exercer l’autorité politique et à guider la communauté des fidèles. L’effort de perfection de l’âme que chaque gnostique appelle de ses vœux est aussi un effort à guider les âmes des croyants vers leur vrai salut. La religion philosophique du vrai savant doit être l’expression de la vraie autorité, c’est-à-dire celle qui d’un guide eschatologique où la vie éthique ne se réduit pas à une orthopraxie sclérosée et étrangère au temps de l’Intellect, de l’Imam et la walāya. C’est dire à quel point l’Iran de la révolution d’aujourd’hui s’est complètement éloigné de ce temps et du message de MSS. Ce dernier ne cesse de nous dire que la purification des âmes et leurs perfectionnements dépendent du gnostique et du métaphysicien, et non du juriste. Dans la Wilāyat al-faqīh (le gouvernement du juriste) dont parlent les responsables politico-religieux du chiisme duodécimain d’aujourd’hui, on a remplacé le savant philosophe par le savant juriste tout en continuant de se réclamer de MSS. Le gouvernement du juriste évacue complètement la dimension intellective et divine, et concentre l’exercice de l’autorité dans l’État, ce qui rompt complètement avec l’autorité du ʿārif et dissout cette autorité dans l’exercice du pouvoir politique : « La doctrine de l’autorité du juriste conserve tous les traits apparents, les oripeaux de l’autorité du gnostique, pour en affubler le dirigeant politique charismatique, tout en substituant la doctrine du droit au contenu de la gnose et de la métaphysique dans la pratique pédagogique et normative du guide » (p. 329).

18Il y aurait beaucoup à dire sur ce grand livre, pertinent et d’une grande rigueur. Ces quelques lignes ne peuvent donner qu’une faible idée du riche contenu de cet ouvrage, à la fois clair et nuancé, qui traduit avec bonheur la pensée profonde d’un philosophe – un théosophe ! – trop peu connu en Occident. Le style alerte et la richesse des analyses en feront un ouvrage de référence non seulement pour le philosophe dont il traite, mais pour une réflexion éthique et politique sur « ce monde musulman et la crise mondiale où il se trouve aujourd’hui » (p. 326).

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Notes

1 Nous reprenons ici la transcription de ce nom adoptée par l’A.

2 Suhrawardī, Šihāb al-Dīn Yaḥyā, Ḥikmat al-išrāq, § 116, dans Œuvres philosophiques et mystiques de Sohravardî, Henry Corbin (éd.), Téhéran, Paris, Adrien Maisonneuve, 1952, p. 112. Le texte est cité par l’A. p. 168.

3 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal [1710], Jacques Brunschwig (éd.), Paris, Garnier-Flammarion, 1969, p. 30. Cité par l’A. p. 91.

4 Comme le ḥadīṯ qudsī – propos attribués à Dieu : « Celui qui ne consent pas à mon décret, qui n’endure pas mon affliction, qui n’est pas reconnaissant envers mon bienfait, qu’il sorte de ma terre et de mon ciel, qu’il cherche un autre seigneur que moi », cité par l’A. p. 91.

5 À préciser que cette critique ne doit pas mettre en retrait l’admiration qu’avait MSS pour al-Ġazālī. D’ailleurs l’accueil réservé à al-Ġazālī dans la philosophie iranienne n’a rien à voir avec ce qui s’est passé dans la sphère du sunnisme. Bien plus, si la plupart des philosophes arabes contemporains considèrent qu’al-Ġazālī n’était pas étranger au coup de grâce qui a été donné à l’activité philosophique dans la pensée arabe, il n’en est pas ainsi pour les philosophes iraniens depuis le xie siècle.

6 Mullā Ṣadrā Šīrāzī, Šarḥ al-Uṣūl min al-Kāfī, vol. 2. Cité par l’A. p. 136.

7 N’oublions pas que l’un des principaux traités de MSS porte le titre de Kitāb al-asfār ou plus exactement al-Ḥikma al-mutaʿāliya fī al-asfār al-ʿaqliyya al-arbaʿa que l’on traduit souvent par Les Quatre voyages de l’esprit. L’édition la plus importante de ce traité a été supervisée par Sayyid Muḥammad Ḫāminaʾī, 9 vol., Tihrān, Intišārāt-i Bunyād-i Ḥikmat-i Islāmī-yi Ṣadrā, 1380-1383/[2002-2005]. Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī à Beyrouth a également édité ce traité, 4e éd., 1410/1991.

8 On peut lire cette tradition dans al-Kulaynī, Muḥammad ibn Yaʿqūb, Uṣūl al-Kāfī, Tihrān, Dār al-Uswa li-l-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1380-1383/[2002-2005], vol. 1, p. 28.

9 Hadot, Pierre, Exercices spirituels et philosophie antique, nouvelle édition revue et augmentée, Paris, Albin Michel, 2002, p. 95. Cité par l’A. p. 283.

10 Que MSS ignorait complètement. Il faut préciser que les écrits d’Averroès étaient complètement inconnus dans la sphère philosophique et théosophique iranienne.

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Pour citer cet article

Référence papier

Aziz Hilal, « Christian Jambet, Le philosophe et son guide, Mullâ Sadrâ et la religion philosophique »MIDÉO, 37 | 2022, 192-204.

Référence électronique

Aziz Hilal, « Christian Jambet, Le philosophe et son guide, Mullâ Sadrâ et la religion philosophique »MIDÉO [En ligne], 37 | 2022, mis en ligne le 13 novembre 2022, consulté le 08 novembre 2024. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8279

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