1La théorie de la quiddité est l’une des doctrines métaphysiques les plus marquantes d’Avicenne. Si la distinction entre tout ce qui est extérieur à la quiddité et la quiddité elle-même est l’un des points principaux de la métaphysique d’Avicenne, on peut considérer la quiddité en faisant abstraction de tout ce qui n’est pas la quiddité prise en tant que telle (māhiyya min ḥayṯu hiya hiya). À titre d’exemple, l’humanité considérée en elle-même, l’humanité pure, n’est que sa définition en tant qu’« humanité » ; tout ce qui est au-delà de la définition d’« humanité » est, par rapport à l’humanité prise en tant que telle, une addition. Selon cette considération, le concept général d’« humanité » dans l’activité mentale n’est pas l’humanité « pure » puisque le concept général d’« humanité » inclut l’« universalité », ainsi qu’une « unité » numérique, entre autres attributs qui dépassent l’« humanité pure ». Autrement dit, « unité », « multiplicité », « universalité », « existence », etc., sont extrinsèques à l’humanité considérée en elle-même. Il en résulte que l’humanité pure n’est pas l’« humanité » en tant que forme universelle dans l’intellect. Pourtant, il ne s’agit pas de deux « humanités » différentes. En effet, l’humanité est toujours « humanité », peu importe qu’on la considère en elle-même ou comme un universel dans l’intellect – ou encore que l’« humanité » soit « dans » ou « à l’intérieur » d’un être humain in concreto. Ce sont trois considérations distinctes à propos de la même « humanité ».

2Puisque la quiddité peut être considérée en elle-même, elle est concevable ; cette conceptualité intrinsèque à la quiddité implique-t-elle une existence mentale ? Si la quiddité est conçue en faisant abstraction de toute considération sur son existence – et donc de toute considération sur son existence mentale –, comment peut-on l’inclure parmi les existants mentaux ? Si tout existant – peu importe qu’il soit in intellectu (fī al-ʿaql) ou in concreto (fī al-aʿyān) – a une quiddité et une existence qui sont, au moins conceptuellement, distinctes, comment peut-on parler de la quiddité en termes d’existence ? Une discussion de ces questions – et d’autres qui découlent de la problématisation du statut ontologique de la quiddité prise en tant que telle – nous est offerte par Janos dans son Avicenna on the Ontology of Pure Quiddity. Dans ce livre en cinq chapitres, l’auteur offre également une lecture systématique – et originale – de la métaphysique d’Avicenne à partir de son investigation sur le statut ontologique de la quiddité. Il pense en effet que beaucoup de questions et de tensions liées à la gnoséologie, la théologie, la cosmologie et l’ontologie d’Avicenne pourront être clarifiées à partir d’une étude particulière de l’ontologie de la quiddité qui est présente, d’après l’A., dans toute l’œuvre d’Avicenne. De cette manière, Janos soutient que ces questions difficiles qui touchent, par exemple, aux types des universaux, à l’abstraction psychologique, aux rôles cosmologique et gnoséologique de l’Intellect Agent et à la connaissance divine des particuliers, etc. peuvent être comprises à la lumière de la position d’Avicenne sur le statut ontologique de la quiddité à l’état pur.

4Il y a une tendance prédominante – constate, avec raison, Janos – dans la littérature moderne à présenter la connexion entre quiddité et existence chez Avicenne comme seulement « logique » ou « conceptuelle ». De cette manière, hors de l’intellection, la quiddité ne serait jamais complètement « isolée » ou « libre » par rapport à l’existence. Même si l’on reconnaît une troisième considération établie par Avicenne – celle de la quiddité dans la mesure où elle est cette quiddité (exprimée entre autres par le biais de formules comme al-māhiyya bi-mā hiya tilka māhiyya, al-māhiyya min ḥayṯu hiya hiya), dont la définition essentielle est indépendante de sa réalisation ou de son existence in intellectu et in concreto –, il y a une tendance majoritaire à comprendre la quiddité pure dépourvue de toute existence autonome vis-à-vis d’elle-même. C’est sans doute pour cette raison beaucoup de chercheurs qui défendent la co-extensionnalité entre quiddité et existence considèrent la discussion sur le statut ontologique de la quiddité pure comme nulle et non avenue, dans la mesure où la quiddité « pure » n’est qu’une considération, c’est-à-dire le résultat d’une opération logique sans aucune implication hors de la conceptualisation. Il est notable que ce livre de l’A. ne réduit pas la « considération » – ou l’« aspect » (iʿtibār) – à une opération de l’intellect ; il se demande aussi quel est son statut ontologique. Ici se trouve le cœur de l’argumentation de l’A. dans son étude. Si l’on est d’accord avec son ontologisation des iʿtibārāt, je pense qu’on n’aura pas de grande difficulté à suivre la lecture de cette étude et à partager quelques-unes de ses conclusions ; si, en revanche, on n’est pas d’accord avec l’A. sur ce point précis, son étude pourra sembler sans grande pertinence, malgré le travail de grande érudition et de systématisation effectué par l’A. Pour ma part, je partage avec Janos sa tendance – bien répandue, d’ailleurs, dans quelques études avicenniennes récentes – à ontologiser la logique et la gnoséologie d’Avicenne. Néanmoins, l’A. semble, à première vue, faire ce mouvement d’ontologisation sans grands scrupules et de façon pratiquement automatique, ce qui pourrait parfois être discutable. En tout cas, en ce qui concerne la quiddité pure, son argumentation est claire et la référence textuelle à Avicenne est constante et nette ; de même, les autres références à la philosophie arabe post-avicennienne et à la philosophie latine scolastique sur le sujet de la quiddité pure sont un bon signe que la reconstitution faite par l’A. n’est pas arbitraire.

6Méthodologiquement, le point le plus important abordé dans le chapitre I (« Pure Quiddity in Context ») est la clarification de l’A. selon laquelle la quiddité ne se divise pas entre la quiddité considérée en elle-même et la quiddité qui ne serait pas considérée en elle-même, mais plutôt « between quiddity in itself in abstraction from all other things and quiddity in itself taken together with other things » (p. 56). Autrement dit, la quiddité reste toujours irréductible, qu’elle soit considérée séparément des autres choses ou conjointement avec d’autres choses. Par conséquent, la formule māhiyya min ḥayṯu hiya hiya n’exprime pas seulement que la quiddité peut être isolée, distinguée ou séparée de ce qui n’est pas elle-même, mais souligne surtout son irréductibilité. Pour cette raison, des formules telles que fī nafsihi, ou min ḥayṯu hiya hiya et d’autres formules similaires qualifient à la fois la distinguabilité essentielle propre à la quiddité et son irréductibilité. Par exemple, dans le cas de l’intellectualité humaine, une quiddité pure telle que l’« animalité » considérée dans l’absolu peut être considérée comme une partie irréductible de l’« animalité » in mente (l’universel « animalité »), de même qu’elle peut être considérée comme quelque chose de distinct et d’abstrait. Il ne s’agit donc pas de deux « animalités » différentes dans l’intellect ; il s’agit plutôt de deux façons différentes pour la même « animalité » d’exister mentalement : de manière complètement abstraite et isolée de tout autre chose ou alors suivie et accompagnée d’autres choses.

8Quoi qu’il en soit, même si le statut ontologique d’un iʿtibār est fort discutable, celui d’une forme intelligible (ṣūra maʿqūla) l’est, comme soutient l’A., beaucoup moins dans le contexte de la noétique d’Avicenne. En effet, les notions de maʿnā (voir p. 124-127), de ʿaqlī, de ṣūra et surtout de ṣūra maʿqūla (p. 128-148) sont étudiées par Janos dans son chapitre sur l’existence mentale, en connexion avec les iʿtibarāt. Plus encore, il me semble que l’une des bases de l’argumentation de l’A. pour justifier son hypothèse concernant l’existence de la quiddité pure comme une chose mentale distincte de l’universel repose sur l’ontologisation de « ṣūra maʿqūla » (voir p. 150).

9L’A. consacre le chapitre III (« Quiddity in Itself in the Concrete World ») aux quiddités in concreto. Il y développe et y présente ce qui serait la lecture modérément réaliste, ou du moins formaliste, établie par Avicenne sur la quiddité pure « à l’intérieur de » ou « dans » (fī) une chose extra-mentale. En effet, pour Avicenne, la quiddité « pure » – la nature (ṭabīʿa), terme employé pour nommer la quiddité en elle-même, surtout dans le contexte où elle est in concreto – existe dans son instanciation concrète, comme partie (ǧuzʾ) de l’entité complexe composée par la quiddité et l’addition d’autres choses (ašyāʾ) ; toutefois, la quiddité existerait aussi comme elle-même à l’état purement abstrait et absolu. La « caballéité » pure existerait méréologiquement dans chaque cheval concret. Pourtant, le mouvement décisif de l’analyse de l’A. consiste à souligner que la caballéité demeure purement « caballéité », en dépit de tous les attributs, concomitants et accidents, qui constituent un cheval in concreto. La quiddité n’est pas « pure » et « abstraite » au point d’être une chose ontiquement « séparée » ou « transcendante » ; cela aboutirait à un réalisme de type platonicien qu’Avicenne a rejeté. La quiddité est, même in concreto, « pure » en vertu de son irréductibilité. En d’autres termes, peu importe qu’on considère la quiddité selon un aspect éminemment gnoséologique ou éminemment ontologique, la quiddité en elle-même reste irréductible lorsqu’elle est dans les êtres concrets (voir p. 292-293 ; 326). L’A. arrive à une conclusion semblable après une étude sur la quiddité pure et l’hylémorphisme chez Avicenne : la forme (ṣūra) en tant que substance (ǧawhar) est une partie (ǧuzʾ) d’une entité composée (voir p. 307 ; 319).

10Point intéressant, l’interprétation de l’A. permet comprendre l’intelligibilité du monde in concreto. À titre d’exemple, dans la conceptualisation, la differentia « rationnel » dans la définition d’« humanité » – et qui fait donc partie de la définition de l’humanité –, correspond directement à une forme « dans » ou « à l’intérieur » d’une entité in concreto, ce qui lui confère une rationalité et contribue décisivement à la réalisation substantielle de l’humanité in concreto. Cependant, c’est la quiddité en elle-même qui sous-tend les deux côtés de la distinction : la « rationalité pure » en tant que differentia mentale et en tant que forme in concreto. De même, l’« animalité pure » se présente en tant que genus et en tant que matière. D’après l’A., Avicenne semble établir une corrélation entre les parties de la quiddité qui existent mentalement et les parties de l’entité réelle qui existent concrètement. Plus précisément, les parties de la définition correspondent aux causes et aux principes d’une entité concrète. Par conséquent, les parties de la définition in intellectu ont une contrepartie directe dans les causes et les parties des composites dans la réalité extra-mentale (voir p. 308). Ses conclusions autorisent l’A. à revisiter le problème de la relation entre quiddité et existence, de même que la question des rapports entre abstraction (taǧrīd) et quiddité. Concernant ce dernier point, puisque la nature (ṭabīʿa) ou la signification quiddidative (maʿnā) sont la quiddité dans son instanciation in concreto, et puisque cette même signification quiddidative constitue la quiddité en tant qu’une entité complexe in mente (un universel) – c’est-à-dire dans la mesure où la quiddité en elle-même est irréductible, que ce soit in concreto ou in mente —, l’abstraction est le lien entre ces deux aspects (in concreto et in intellectu) selon lesquels la quiddité se présente lorsqu’elle est positivement conditionnée.

11Il y a donc un sens, si l’on suit l’argumentation de l’A., selon lequel la quiddité pure peut être qualifiée d’existante in intellectu. La quiddité pure existe en tant que partie de chaque entité concrète, et en tant que sa nature fondatrice (ṭabīʿa et maʿnā). Parallèlement, cette nature (ṭabīʿa) peut être abstraite par l’intellect et conçue comme telle, tout en servant de base à l’élaboration des universaux in mente. Nonobstant, la quiddité prise en tant que telle demeure, en ayant la même signification gnoséologique (maʿnā) et la même réalité ontologique (ḥaqīqa) dans tous ces contextes. Par conséquent, la principale distinction qui ressort de l’analyse de la métaphysique d’Avicenne telle qu’elle est présentée par l’A. n’est pas entre les différents types de quiddité – selon Avicenne, la quiddité n’est que « quiddité » – mais plutôt entre la quiddité considérée avec d’autres choses et la quiddité considérée sans rien d’autre. De cette façon, in mente, la quiddité pure existerait même si on la considérait sans rien d’autre ; de même, ce qui est la quiddité pure existerait comme partie d’une entité intelligible complexe (l’universel). Quant à la quiddité pure hors de l’intellect, elle existerait méréologiquement comme partie d’une entité complexe (la chose singulière et concrète). En revanche, même si la quiddité pure considérée sans autres choses ne peut jamais exister in concreto – il ne faut pas oublier qu’Avicenne réfute vigoureusement la doctrine métaphysique platonicienne des Formes –, il y a néanmoins une exception : même si Avicenne évite de parler de Dieu en termes de « quiddité », Dieu est la seule réalité négativement conditionnée (bi-šārṭ lā šayʾ) qui existe hors de l’intellect.

14Pourtant, il y a une interprétation capitale proposée par Janos qui, dans ma lecture, rend sa révision de la compréhension moderne de la métaphysique d’Avicenne plus éloquente : la connaissance divine – qui est étudiée en détails dans le chapitre V, « The Divine Origin of Pure Quiddity ». Dans ce chapitre, l’A. a pu avancer une série de thèses concernant le problème de la localisation de la quiddité pure. Si la connaissance divine ne peut qu’être celle des universaux, l’analyse de l’A. a montré que cette « universalité » est également un terme modulé (ism mušakkik). D’après lui et tout au long de son livre, pour Avicenne, l’universalité ne s’applique pas seulement aux universaux in mente, mais aussi aux quiddités pures – de même que, d’une certaine façon, aux quiddités in concreto (les universaux « naturels » ; voir chap. III). Dans la mesure où les universaux in mente – c’est-à-dire les entités intelligibles dans l’intellect humain – sont composés et synthétiques, si la même chose se produisait dans l’intellection divine, cela introduirait une multiplicité à l’intérieur de l’intelligence divine et, par conséquent, dans l’essence divine elle-même. La lecture de l’A. permet de postuler que les intelligibles dans l’intellection divine ne sont rien d’autre que les quiddités pures – et pas les entités complexes que sont les universaux mentaux. La même chose s’appliquerait à tous les intellects séparés. Chacun d’entre eux intelligerait seulement les quiddités en état pur, absolu et abstrait. En tant que les quiddités pures se différencieraient des intellects séparés, le mode d’existence de toute quiddité pure (simple, irréductible, inconditionné, prioritaire, absolu et divin) serait le même que celui de Dieu, lorsqu’Il s’intellige lui-même. Si l’A. a raison, il y aurait là une manière efficace et raisonnable de résoudre quelques difficultés de fond présentes dans la théologie d’Avicenne : la connaissance qu’a Dieu des universaux et des particuliers, ainsi que la manière dont Dieu connaît les particuliers de mode universel, et celle dont Dieu connaît une pluralité d’intelligibles sans impliquer une pluralité ontologique à l’intérieur de l’intellection divine – et, par conséquent, dans le Connaisseur divin lui-même. L’A. insiste sur le fait que la thèse selon laquelle les quiddités pures ont leur existence identique à l’essence divine serait cohérente, puisque Dieu et les quiddités pures sont, en eux-mêmes, dépourvus de tous les concomitants (lawāzim) et de tous les autres attributs qui caractérisent la multiplicité (comme, par exemple, la possibilité, l’unité numérique, la pluralité). De cette manière, la seule connaissance qui ne pourrait jamais compromettre l’unicité du connaisseur, c’est celle des intelligibles purs que sont les quiddités pures.