1La théologie musulmane des catastrophes trouve ses origines dans des passages coraniques ou des traditions dites prophétiques (sunna) qui rapportent des calamités, avérées, allégoriques ou eschatologiques : nous pensons à la bataille d’Uḥud, aux scènes de l’Apocalypse (ou apocalyptiques), à la punition des peuples « mécréants » par la destruction, la noyade, etc. À la suite du Coran, plusieurs générations de clercs musulmans dans l’histoire ont ainsi produit différents types de littérature religieuse comme réponses aux catastrophes, naturelles ou humaines : guerres, épidémies, famines, tremblements de terre, etc.
- 1 Voir Conrad, « Ṭāʿūn and Wabāʾ » ; Shoshan, « Wabāʾ » ; Stearns, Infectious Ideas ; Sublet, La pest (...)
2Les travaux de Jacqueline Sublet, Josef van Ess, Boaz Shoshan, Lawrence I. Conrad et de Justin K. Stearns1, entre autres, montrent que les croyances musulmanes autour de l’épidémie ont été largement déterminées par les discours théologiques, au moins jusqu’au xixᵉ siècle. Néanmoins, même si ces travaux d’une grande érudition sont et restent éclairants, ils sont datés et manquent en partie d’analyse plus resserrée du contenu des traditions musulmanes ayant trait à ce thème. Ces travaux sont aussi quelque peu lacunaires quant à l’analyse du discours sur l’épidémie comme théologie des catastrophes, susceptible d’expliquer plus systématiquement quelques constantes dans les attitudes musulmanes vis-à-vis des grands bouleversements des mondes de l’islam, par-delà les contextes locaux. La théologie musulmane des catastrophes rend ainsi compte des dilemmes éthiques fondamentaux inhérents à la condition humaine, ce qui nécessite aussi bien l’exploration des dimensions religieuses classiques de la pensée musulmane, insérées dans leur propre contexte historique, que l’étude des réactualisations et réappropriations des discours théologiques dans le monde contemporain, opérées par diverses autorités religieuses musulmanes, toutes obédiences confondues.
3Aussi, à la lumière de l’acuité de cette théologie islamique des catastrophes qui s’est (re)déployée récemment à la faveur de la pandémie de la Covid-19, notamment dans le monde majoritairement musulman, certaines questions sur les continuités/discontinuités dans le discours théologique entre hier et aujourd’hui restent à interroger, à investir plus avant ; celles également relatives aux normes, à la casuistique morale, qui se posent aux musulmans confessants et à leurs autorités religieuses : des dilemmes éthiques entre la part de destin, par définition inéluctable, et la part de l’action humaine, où s’expriment liberté et responsabilité devant Dieu et l’ensemble de l’humanité ; entre la préservation de la vie humaine et les impératifs d’observance rigoureuse des rites et rituels religieux stricto sensu.
- 2 Le Coran, Blachère (trad.), p. 579.
- 3 Le Coran, Hamidullah (trad.), p. 533.
- 4 ʿAbd al-Bāqī, al-Muʿǧam al-mufahras, p. 415-416.
4Le Coran emploie la notion de catastrophe, muṣība (et ses dérivés) en quatre-vingt-dix-neuf endroits ; c’est dire l’importance de cette notion ou de ce thème dans le récit coranique, sachant que le vocabulaire de la catastrophe ne se limite pas à ladite notion ou audit thème. Au regard de la richesse de ce vocabulaire et de la limite de l’espace dont nous disposons ici, nous proposons de nous concentrer sur le sens et les usages majeurs de muṣība. Régis Blachère traduit cette dernière par « coup du sort », comme dans le Coran au chapitre LVII, verset 22 (« Nul coup du sort n’atteint la terre et vos personnes, qui ne soit [consigné] dans un Écrit2 »), alors que Muhammad Hamidullah, lui, préfère « malheur3 ». Notons d’abord que la forme verbale (aṣābathum, nuṣībukum, etc.) est prédominante dans le vocabulaire coranique de muṣība (quatre-vingt-sept fois), comparée à sa forme nominale4. Probablement, l’idée sous-jacente de cet usage en forme verbale est que la catastrophe est un acte dynamique, imprévisible, frappant et bouleversant. La catastrophe peut effectivement prendre la forme d’un vent fort, de la mort, du vieillissement, d’un orage, d’une famine, d’une soif, d’un châtiment, d’une guerre, etc. Elle est donc remarquablement polysémique.
5Le discours coranique sur la catastrophe est toutefois cohérent ; la cause indirecte de celle-ci est le mal commis par l’homme, tandis que la cause directe est Dieu qui initie ou autorise ces catastrophes afin de punir l’incrédulité ou de tester moralement les croyants. Ainsi, le Coran met fortement l’accent sur la responsabilité humaine dans la série d’événements catastrophiques qui viennent déstabiliser l’ordre des choses. Face à la catastrophe, le discours coranique distingue deux attitudes : celle des croyants qui affichent patience et force morale et celle des incrédules qui, au contraire, s’impatientent et rejettent la responsabilité de leurs actes sur d’autres, quels qu’ils soient, animés ou inanimés. La catastrophe, envisagée comme épreuve, aurait pour but de tester la foi et la moralité des hommes auxquels le Coran s’adresse directement ; la plupart des gens sont faibles, ingrats et ne réussissent pas ce test et ce qu’il recouvre au titre de responsabilité morale ; ils se plaignent, se rebellent, et ne montrent guère de signes d’obéissance à Dieu et à ses Décrets. De cette façon, le discours coranique sur la catastrophe met principalement en scène, et en cause, l’impatience de l’homme, alors même que celle-ci est la cause du Mal. Le Coran tantôt menace les hommes désobéissants de catastrophes, tantôt leur rappelle le sort tragique des incrédules, dans des temps passés.
- 5 Le Coran, Blachère (trad.), p. 661.
- 6 Chabbi, Les trois piliers de l’islam, p. 73.
6La sourate al-Zalzala xcix (Le Séisme) illustre assez clairement la co-relation entre catastrophe et responsabilité humaine ; le Coran représente l’Apocalypse comme événement initié par l’omnipotence et la justice divines, selon lesquelles les êtres humains seront jugés d’après leurs actes : le séisme secouera la terre qui rejettera ses fardeaux, les humains surgiront des sépulcres pour être jugés d’après les actions, bonnes ou mauvaises, accomplies durant leur séjour terrestre5. Les actes humains pèsent donc lourd, que ce soit pour les vivants ou pour les morts6.
- 7 Une autre recherche pourrait tenter d’identifier des différences entre les corpus des traditions su (...)
7La littérature du corpus sunnite des traditions prophétiques (ou « imamiques » du côté chiite)7 envisage la catastrophe moins comme un événement imprévisible ou tragique, que comme un phénomène dont on peut comprendre la logique, même si les thèmes de la responsabilité humaine et de la justice divine persistent toujours autant. Les compilations du Ḥadīṯ offrent une image de la catastrophe tantôt de facture messianique, tantôt de facture pragmatique, tendant à former une espèce de norme théologique en matière de désastre. On en trouve des traces dans les chapitres des miḥan (épreuves), des fitan (séditions), du ṭāʿūn (peste) ou du ṭibb (médecine), dans les compilations prophétiques efflorescentes au ixᵉ siècle, à l’instar de la compilation al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ d’al-Buḫārī (m. 256/870) ou de celle de Muslim (m. 261/875), du même acabit.
- 8 Al-Buḫārī, al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ, p. 1451-1452. La tradition prophétique no 5734 rapportée par al-Buḫār (...)
8À titre d’exemple, le traitement de l’épidémie (wabāʾ) dans la compilation d’al-Buḫārī est révélateur d’une appréhension de la catastrophe comme fait susceptible d’être compris et géré. Al-Buḫārī considère que l’épidémie procède de la volonté de Dieu, relève d’un châtiment et d’une épreuve, que la contagion en soi n’existe pas (la peste étant une création divine dans la conception traditionniste). Il élève, en outre, l’homme mort par épidémie au rang de martyr et conseille, par la voix de son Prophète, le confinement8.
- 9 On peut illustrer ces propos par la tradition prophétique no 2071 rapportée par Muslim : « Couvrez (...)
9Les compilations du Ḥadīṯ reflètent une conscience de l’importance des mesures de précaution contre l’épidémie. Nombreuses sont les traditions prophétiques dans al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ de Muslim qui reprennent un savoir-faire (médecine populaire, croyances religieuses, sagesses diverses, etc.) témoignant d’une expérience acquise dans la gestion des épidémies9.
10Au ixᵉ siècle, les traditionnistes affichaient moins une attitude moraliste qu’une tentative de « normaliser » la catastrophe dans l’histoire, en en faisant un événement en partie maîtrisable, acceptable et accepté, tout en maintenant la critique morale de leur société. Concernant l’idée d’une punition divine, les traditionnistes ont aussi adopté une attitude à la fois fataliste et pleine de compassion pour les victimes de catastrophes, au point de les « sanctifier », comme indiqué plus haut, et d’en faire des martyrs.
- 10 Al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn, p. 32-40. B. Shoshan, « Wabāʾ », p. 3. L’article de Shoshan, qui est s (...)
- 11 Voir Sublet, La peste prise aux rets de la jurisprudence.
- 12 Al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn, p. 340.
- 13 Al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn, p. 78.
11Un autre type de littérature théologique des catastrophes, plus tardif et plus sophistiqué, est celui qui apparaît dans des traités théologico-éthiques sur les épidémies : Aḥmad ʿIṣām ʿAbd al-Qādir al-Kātib a compté trente-trois textes écrits entre le iiiᵉ/ixᵉ siècle et le xiiiᵉ/xixᵉ siècle, même si la majorité de ces textes fut écrite après le viiiᵉ/xivᵉ siècle10. En effet, nous disposons d’une trentaine de traités théologiques composés par des théologiens et des juristes musulmans sur le ṭāʿūn (peste) ou le wabāʾ (épidémie). Le traité le plus influent, qui a d’ailleurs fait autorité dans les milieux sunnites, est celui d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, traditionniste égyptien mort en 852/1449, Baḏl al-māʿūn fī faḍl al-ṭāʿūn11. Il y discute le rôle du djinn dans l’épidémie, le statut de celui qui meurt de la peste (martyr), rappelle l’importance de rester confiné dans le pays touché par la peste, d’adopter diverses précautions et pratiques médicales à cette fin, de se repentir et d’implorer Dieu de la faire cesser12. On y trouve aussi une tradition tardive attribuée au Prophète de l’islam affirmant que « la peste est un martyre et une compassion pour [l]a communauté, une torture pour les mécréants » ; cela pose la question de l’altérité et de la peur dans la vision traditionniste de la catastrophe, du danger ou de la menace13.
- 14 Al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn, p. 345-354.
- 15 Al-ʿAsqalānī, Baḏl al-māʿūn, p. 306.
12La longueur, l’exhaustivité et le nombre de ces traités montrent que l’éthique musulmane a réussi à intégrer des données issues de différents genres, allant de la littérature du Ḥadīṯ à la médecine (Avicenne, etc.), en passant par les délibérations des juristes autour de différentes questions relatives aux normes musulmanes (la prière, le pélerinage, etc.). Au niveau de la forme, ces traités théologico-éthiques construisent un récit musulman cohérent sur l’épidémie, lequel dissipe les zones d’ombre qui l’entourent habituellement. Sur le fond, cette éthique musulmane tardive – présente surtout à partir du viiie/xive siècle – incarne une raison pratique résiliente qui s’intéresse davantage aux conséquences qu’à la cause de la catastrophe. Il s’agit donc moins de mesurer la responsabilité de l’être humain dans son déclenchement que d’établir une série de règles à suivre (ādāb), qu’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī limite à quatre (invoquer Dieu, avoir foi en lui, prendre patience, visiter le malade)14. Cette éthique sert surtout à atténuer la tension entre la croyance en la destinée de Dieu – dogme fortement ancré, incontestable et signe de l’autorité divine absolue – et les causes biologiques, naturelles, de l’épidémie (infection de l’air) ; s’ajoutent à ces dernières les mesures à adopter pour s’en protéger et sauver des vies15.
- 16 Al-ʿĀmilī, Wasāʾil al-Šīʿa.
13Du côté chiite duodécimain, le savant Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Ḥurr al-ʿĀmilī (m. 1104/1693) a dédié un chapitre de sa somme de jurisprudence, Wasāʾil al-Šīʿa, à la question de l’autorisation de fuir les lieux touchés par l’épidémie, sauf contrindication (combattants et gardes-frontières). Nous pouvons y voir toute la flexibilité de la pensée théologique chiite en matière de (ré)conciliation entre les contraintes de l’urgence et les normes en vigueur dans la tradition « imamique16 ».
- 17 Al-Ǧuwaynī, Ġiyāṯ al-umam, p. 191.
14La pensée politique en islam tardif a aussi traité de la catastrophe de l’invasion militaire dont seraient victimes les musulmans. Par exemple, le pseudo-al-Ǧuwaynī (m. 478/1085), auteur du Ġiyāṯ al-umam fī iltiyāṯ al-ẓulam, dit à propos d’invasion d’« infidèles » en terre d’islam17 :
Le consensus des autorités religieuses de l’islam, sans exception aucune, a convenu que les musulmans devaient se précipiter et cavaler pour résister aux “infidèles” en masse et en individus ; ces autorités ont même considéré que les esclaves peuvent désobéir à leur maître dans ce cas-ci et recourir au djihad contre la tyrannie des envahisseurs.
- 18 Al-Ǧuwaynī, Ġiyāṯ al-umam, p. 192.
- 19 Al-Ǧuwaynī, Ġiyāṯ al-umam, p. 192.
15Cette réaction est assez forte ; elle peut s’expliquer par l’impact des guerres défensives contre les « Croisés » et les Mongols en Syrie et Irak. Une telle invasion doit non seulement engendrer une mobilisation générale au sein de la population et l’envie de sacrifier la vie pour la repousser, mais aussi, comme le préconise le pseudo-al-Ǧuwaynī, sceller la solidarité économique ; ce faisant, il rend obligatoire le soutien financier aux pauvres par les riches et la prise en charge par ces derniers des rites funéraires, et ce, jusqu’à la fin de l’invasion18. Le pseudo-al-Ǧuwaynī soutient également que si les musulmans doivent payer une rançon pour empêcher que les infidèles n’envahissent leurs terres, ils ne doivent pas hésiter à le faire, car la perte de tout l’argent du monde ne peut être comparée à la perte de vies musulmanes, dans le cas d’une invasion par les « infidèles19 ».
- 20 Collectif, al-Mawsūʿa al-fiqhiyya, vol. 15, p. 67-75.
16Les juristes musulmans ont traité des catastrophes dans quatre thèmes principaux du fiqh : calamités (ǧawāʾiḥ), invocations en temps de crise (qunūt), impôts d’urgence (nawāʾib) et problèmes nouvellement apparus (nawāzil). Ces thèmes ont été explorés soit dans les compilations du fiqh, soit séparément dans des traités qui leur ont été consacrés, ce qui est le cas notamment des nawāzil. Commençons par le thème des calamités : pour les juristes, les ǧawāʾiḥ (pluriel de ǧāʾiḥa) couvrent toutes les catastrophes naturelles (gèle, vent, canicule, sécheresse, etc.) ou humaines (invasion militaire, maladie, incendie, répression par le sultan, etc.). Le terme lui-même est dérivé de ǧ-w-ḥ, qui signifie la destruction. Les juristes se sont intéressés aux conséquences des calamités sur les obligations des individus, notamment financières : ainsi, les victimes des catastrophes sont exemptées de la zakāt si leur propriété est détruite ; il en est de même pour les autres obligations financières (dot, dépôts)20.
- 21 Collectif, al-Mawsūʿa al-fiqhiyya, vol. 34, p. 57-68.
17Les juristes musulmans classiques ont aussi statué sur les rituels en cas de catastrophes : le qunūt consiste ainsi en une invocation particulière en temps de catastrophe, souvent pratiquée dans les prières surérogatoires de la nuit (witr) : une unité, par définition impaire (en référence à l’unicité de Dieu), de prière, ou celle de l’aube. Certains juristes l’autorisent dans toutes les prières, quand d’autres la limitent à celle de l’aube ou de la nuit. Lors d’une catastrophe, le qunūt sert à montrer la faiblesse/petitesse de l’homme devant la puissance/grandeur de Dieu dont on invoque alors l’assistance. Cette supplication peut se faire avant l’inclination (rukūʿ) ou après21. Les formules du qunūt varient, il n’y en a pas d’obligatoire à cet égard ; la personne peut donc s’exprimer en des mots qu’elle juge opportuns. Toutefois, quelques formules sont rapportées dans les compilations d’invocations et de traditions prophétiques, souvent utilisées par les imams et les pratiquants, et deux motifs y sont récurrents : réitérer la position de l’homme comme humble créature et adorateur de Dieu ; demander guidance et protection auprès de Dieu.
- 22 Collectif, al-Mawsūʿa al-fiqhiyya, vol. 42, p. 5-12.
18En outre, les juristes musulmans ont consacré le thème des impôts d’urgence (nawāʾib) en temps de crise financière ; ces taxes servent à renflouer le Trésor public, si l’État a besoin d’équiper l’armée, de payer la rançon pour les prisonniers de guerre, ou simplement en cas de taxe injuste imposée par un sultan dans son propre intérêt. L’attitude des juristes face à ce type de catastrophes est marquée par la notion d’intérêt public (maṣlaḥa) ; si ces taxes exceptionnelles sont décidées dans l’intérêt public, pour la umma en manque d’argent, l’État peut les imposer, surtout aux riches. Les juristes considèrent qu’équiper une armée sert à maintenir l’ordre et à se préparer au djihad, ce qui est fondamental pour la sécurité de la population. Ils interdisent toutefois les impôts d’urgence qui servent l’intérêt des gouvernants, et en exemptent, ce faisant, les populations22.
- 23 Les guerres civiles accentuent généralement le ressentiment envers les non-musulmans, d’autant plus (...)
19Les nawāzil au Maghreb relèvent d’une littérature religieuse qu’on retrouve au Machrek sous le titre de wāqiʿāt ou fatāwā ; celle-ci compile des avis donnés par les juristes d’une école juridique particulière, souvent pour répondre aux questions nouvelles qui n’ont pas été traitées dans les livres de droit malékite classique. Ainsi, ce genre de littérature juridique est destiné à mettre à jour les réactions des juristes faces aux réalités changeantes de leur société. Les nawāzil couvrent surtout les nouvelles questions relatives aux transactions financières et aux relations familiales, mais elles peuvent également traiter de rébellion politique, des relations avec les juifs et les chrétiens23, de la mixité hommes-femmes ou des catastrophes.
- 24 Voir Ibn Ḫātima al-Anṣārī, La grande peste en Espagne musulmane au XIVe siècle.
- 25 Al-Wanšarīsī, al-Miʿyār al-muʿrib, vol. 10, p. 65.
20Une des sommes de nawāzil les plus connues est celle d’Aḥmad ibn Yaḥyā al-Wanšarīsī (m. 914/1508), intitulée al-Miʿyār al-muʿrib wa-l-ǧāmiʿ al-muġrib ʿan fatāwā ʿulamāʾ Ifrīqiyya wa-l-Andalus wa-l-Maġrib. Al-Wanšarīsī rapporte par exemple l’épisode de la Grande Peste (750/1348), également connue en Europe méridionale sous le nom de Peste noire24 : les instructions données à la population par le juge de Fez ne furent jamais appliquées, le juge en question ayant trouvé la mort. Il fallut l’intervention du sultan Abū al-Ḥasan al-Marīnī (r. 731/1331-749/1351) pour que l’ordre du juge de Fez soit mis en application25.
- 26 Voir également l’article de Shoshan « Wabāʾ » dans l’Encyclopédie de l’islam, qui couvre quelques é (...)
21Dans un souci méthodologique de problématisation, et non d’exhaustivité, nous nous contentons ici de décrire et de discuter quelques éléments de l’éthique islamique de la catastrophe, et passons donc à la période contemporaine. Ce saut chronologique devrait être atténué par les contributions proposées dans ce numéro, lesquelles apporteront sans aucun doute des éclairages aussi nécessaires que précieux26.
22Aujourd’hui, chez certains théologiens contemporains, c’est moins la littérature classique des catastrophes qui est mobilisée, que les sources directes, c’est-à-dire le Coran et les traditions attribuées à Muḥammad.
- 27 Mauss, Sociologie et anthropologie.
23La pandémie de la Covid-19 (kūfīd-19) s’est déclarée aux alentours d’octobre-novembre 2019 en Chine. En plus d’être devenue un problème de santé publique mondiale, celle-ci s’est rapidement transformée en « un fait social total27 ». Elle a effectivement mis en branle une pluralité d’institutions et de champs social, économique, politique, culturel et religieux, aux niveaux national et international. Cette crise sanitaire a donc aussi été saisie sous un angle religieux, par des théologiens ou hommes de religion musulmans.
- 28 Voir ‹https://bit.ly/43AkmE9›, consulté le 20 juin 2020.
- 29 Voir ‹http://alwatannews.tn/article/14562›, consulté le 20 juin 2020.
- 30 Voir : ‹https://www.iumsonline.org/ar/ContentDetails.aspx?ID=11439›, consulté la dernière fois, le (...)
24L’épidémie (wabāʾ) a ainsi engendré son lot de commentaires et de gloses religieuses de la part des hommes de foi. C’est ainsi que le théologien marocain Aḥmad al-Raysūnī, alors président de l’Union internationale des savants musulmans (UISM), affirma à propos de la pandémie de la Covid-19 (ǧāʾiḥat Kūrūnā) que celle-ci appartenait à « la tradition de l’épreuve/l’affliction28 » (sunnat al-ibtilāʾ), de sorte que « croyants et hommes raisonnables » s’interrogent plus avant sur la manière de « tirer profit » de cette « épreuve » (yastafīd min al-balāʾ), autrement dit des « leçons » (al-ʿibar wa-l-durūs) spirituelles et existentielles, afin que, in fine, les gens puissent méditer sur « leur façon de vivre et sur leurs comportements29 » (uslūb ḥayātihim wa-sulūkihim). Pourtant, loin de se contenter de ce discours consensuel, al-Raysūnī en a également profité pour souligner combien la pandémie avait révélé l’étendue de « la santé (salāma) et sagesse (ḥikma) de l’ensemble des lois et règles contenues dans la religion islamique, de son régime législatif (manẓūmatihi al-tašrīʿiyya) ». De ce point de vue, la pandémie constituerait finalement « la meilleure preuve du caractère céleste de l’islam, valable en tout lieu et en tout temps (ṣāliḥan li-kull makān wa-zamān) » ; le clerc prétendait même que « de nombreux endroits d’Asie orientale avaient embrassé l’islam » après l’apparition du virus, parce que leurs habitants s’étaient rendus compte que ses « lois et règles assurent la santé et la protection de l’Homme contre tout préjudice et mal (ḍarar wa-šarr) ». Quant au secrétaire général de l’institution présidée par Aḥmad al-Raysūnī, le cheikh ʿAlī Muḥyī al-Dīn al-Qaradāġī, « ces épidémies et virus » (al-awbiʾa wa-l-fayrūsāt) sont du ressort du « destin de Dieu » (qadar Allāh). Ce sont « des preuves absolues et vivantes (min al-adilla al-qāṭiʿa al-mušāhada) du pouvoir de Dieu le Très-Haut de décimer qui Il veut décimer, et ce, par le plus faible de ses soldats (bi-aḍʿaf ǧunūdih) ». Il faisait ainsi référence à la sourate al-Muddaṯṯir lxxiv, verset 31 : « Et nul ne connaît les soldats de ton Seigneur sauf Lui » (wa-mā yaʿlamu ǧunūda rabbika illā huwa). Il s’agirait d’une « affliction », de « maladies » (amrāḍ) par lesquelles Dieu « disciplinerait musulmans et non musulmans », conférant « au croyant éprouvé par elles, mais empli de patience, la récompense du martyr (aǧr al-šahīd)30 ».
25Mais l’épidémie de la Covid-19 n’a au fond été qu’un révélateur paroxystique d’une forme de théologie musulmane contemporaine qui associe, par un recours sélectif aux récits de la Tradition, accents politiques et catastrophisme, dans les deux sens du terme : théoriser la catastrophe à partir de ressources religieuses, en essayant d’y faire face, et l’annoncer, en jouant sur une corde messianiste aux accents performatifs, à partir des registres social et moral.
- 31 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam. Il signe en tant que professeur de croyance, des religions et des doct (...)
- 32 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 3.
- 33 C. al-Baqara ii, 3.
- 34 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 4.
- 35 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 5.
- 36 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 6.
26Deux types de profils de théologiens, au croisement du politique et du religieux, peuvent être ici mentionnés, en ce qu’ils sont des exemples éloquents des usages actuels et pratiques des récits coranique et prophétique au sujet des catastrophes ou calamités. Qui sont-ils ? Des théologiens qui s’inscrivent soit dans un héritage dit « salafiste » dans son acception moderne, c’est-à-dire post-wahhabite, soit dans un héritage bannaïte, iḫwānī ou « islamiste ». Ces derniers dominent le monde de l’édition, arabe et francophone, et disposent d’importantes ressources symboliques et matérielles, et même de relais institutionnels à l’international ; ils sont donc autrement plus importants que d’autres acteurs publics de l’islam mondial, libéraux notamment. En lien avec le sujet des catastrophes, des calamités, des événements naturels ou politiques, certaines figures de l’islam mondial convoquent, en des accents apocalyptiques, le thème de « la fin du monde » (nihāyat al-ʿālam) et « des petits et grands signes de la fin des temps » (ašrāṭ al-sāʿa al-ṣuġrā wa-l-kubrā) qui sont censés la préfigurer. Le théologien et prédicateur saoudien Muḥammad al-ʿArīfī a écrit en arabe un ouvrage détaillé sur la question31. Ses trois cent quatre-vingt trois pages sont divisées en deux parties (elles-mêmes subdivisées en plusieurs autres) : les « Petits signes » (ṣuġrā) et les « Grands signes » (kubrā), classification bien connue des milieux sunnites. L’importance prêtée à cette théologie des catastrophes et aux récits qui lui sont attachés, selon cet imam-enseignant-théologien, procèdent de deux principales raisons : d’une part, leur existence dans le Coran et la Sunna et, d’autre part, « les intérêts nombreux qui s’y trouvent pour l’Homme, pour sa vie » (fawāʾid ʿadīda yaǧiduhā al-insān fī ḥayātih)32. La croyance dans les signes de la fin des temps (Apocalypse) constitue le noyau du credo musulman, incompressible et intangible (al-ʿaqīda). L’autorité religieuse mobilise, pour en attester, un passage coranique : « Ceux [d’entre les pieux] qui croient à l’invisible et accomplissent la Salât33. » Croire en la fin des temps, à ses signes, petits ou grands, est donc inséparable de la vraie foi. La connaissance de ces indices aurait, de surcroît, une vertu éducative à l’appui de ladite foi : « Renforcer l’âme dans l’obéissance à Dieu et la préparation au jour de la Résurrection (al-istiʿdād li-yawm al-qiyāma)34. » Parmi ces signes sont mentionnés l’apparition de l’Antéchrist (al-daǧǧāl), le retour sur terre de Jésus fils de Marie, l’apparition de Gog et Magog, le surgissement de la Bête (al-dābba), le lever du soleil à l’Ouest (ṭulūʿ al-šams min maġribihā), etc. Parmi les finalités de ladite connaissance, il y a le fait d’entretenir « l’espoir » (amal), dans la mesure où les signes de la fin des temps annoncent la victoire de l’islam (naṣr al-islām), sa diffusion sur terre, ainsi que la disparition des religions juive et chrétienne. L’islam s’en trouverait alors renforcé, n’en déplaise aux mécréants35, selon la terminologie employée. Pour al-ʿArīfī donc, « la foi dans les signes de l’Heure la fortifie et l’accroît, et la réalisation de ceux-ci confirme la véracité de [l]a religion36 ». Notons, à ce propos, les aspects dépréciatifs exprimés au sujet des religions juive et chrétienne, jugées falsifiées, inauthentiques du point de vue spirituel.
- 37 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 17.
27Certes, le prédicateur-théologien saoudien al-ʿArīfī met en garde contre « le danger de l’application fautive à la réalité présente des ḥādīṯ-s concernant les signes de la fin des temps37 » : appliquer arbitrairement des paroles prophétiques sur une situation qui ne s’y prête pas nécessairement pourrait avoir des effets négatifs sur l’intégrité, la réputation de la Tradition et la préservation de l’ordre social. Al-ʿArīfī semble a priori réfuter les interprétations politiques et politiciennes effectuées sans retenue, comme celle de faire de telle ou telle personne, « le Sauveur attendu » (al-Mahdī al-muntaẓar) ou, à l’inverse, l’Antéchrist, comme certains l’ont fait pour Saddam Hussein (1937-2006), président irakien entre 1979 et 2003. Les grands et petits signes de la fin des temps sont eux-mêmes subdivisés, d’un côté en « accomplis », de l’autre en « non encore réalisés ». Mais al-ʿArīfī lui-même n’hésite pas à verser, à plusieurs endroits du texte, dans une lecture politique, ou du moins sociale, de cette prophétie qu’il dit accomplie par certaines de ses manifestations qu’il croit déceler hic et nunc : « La perte de sécurité et son éviction des cœurs », « le suivi de coutumes de communautés anciennes », « l’apparition de femmes habillées-dévêtues » (al-kāsiyāt al-ʿāriyāt), la participation de la femme aux côtés de son mari dans le commerce, la monopolisation du marché par certains entrepreneurs, l’expansion de la corruption morale, l’apparition des ḫawāriǧ (dissidents), de mauvais leaders, l’augmentation du nombre de femmes et de Byzantins, la diminution du nombre d’hommes et d’Arabes, l’abandon du gouvernement/jugement selon ce que Dieu a révélé (bi-mā anzala Allāh), etc.
- 38 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 20.
- 39 Muslim, al-Ǧāmiʿ al-ṣaḥīḥ, no 2128.
28Dans cette théologie, la femme, fût-elle musulmane, apparaît comme le maillon faible de la splendeur de l’islam, surtout si elle ne remplit pas les tâches conformes à son supposé statut en contexte majoritairement musulman. Son comportement, jugé déviant d’un certain point de vue normatif et interprétatif des textes de l’islam, est censé cristalliser l’une des manifestations saillantes de la survenue de l’Heure. L’homme de religion saoudien écrit notamment que « l’extension du dévoilement des femmes (tabarruǧ), à visage découvert (al-sufūr), ainsi que leur présence dans l’espace public, vêtues de vêtements serrés, qui montrent leurs formes38 », sont autant de signes de la fin des temps. Par volonté de sacraliser et de consacrer ses vues, al-ʿArīfī a justement recours à une tradition attribuée au Prophète de l’islam39 :
D’après Abū Hurayra, le Prophète a dit : « Il y a deux catégories des gens de l’enfer que je n’ai pas vues : des gens qui ont avec eux des fouets comme des queues de vaches avec lesquels ils frappent les gens ; des femmes habillées mais qui sont nues qui font pencher les gens et qui elles-mêmes penchent. Leurs têtes sont comme des bosses de chameau penchées. Elles ne rentreront pas au paradis et n’en sentiront pas même l’odeur, alors que celle-ci est perceptible à telle et telle distance. »
29Al-ʿArīfī en interprète deux termes, « qui font pencher » (mumīlāt) et « qui elles-mêmes penchent » (māʾilāt) comme suit : le premier renverrait aux « déviantes » et autres fauteuses de trouble à l’ordre public, aussi bien social que moral. Autrement dit, ces dernières sont à la fois décrites comme corrompues (fāsidāt) et corruptrices (mufsidāt), en raison d’un écart présumé avec la norme islamique idéale.
- 40 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 252-255.
30Quant à « la sortie de l’Antéchrist » (al-masīḥ al-daǧǧāl), qui est un « Signe majeur » de la survenue de la fin des temps, le prédicateur en énonce les effets, dont « ceux qui le suivent/suivront ». Il explicite en ces termes son propos40 :
- 41 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 252-253.
Il ne fait pas de doute que l’Antéchrist [agit] par la multiplicité de ses pouvoirs, de sa séduction/sédition (fitnatih), par l’adoption de comportements différents, aux fins d’égarer les gens et les forcer à le suivre. La croyance en son caractère divin séduira nombre d’entre eux […] dont les juifs41 (al-yahūd).
- 42 Al-ʿArīfī, Nihāyat al-ʿālam, p. 253.
31Qui sont ces juifs ? Le théologien y répond par un nouveau ḥadīṯ doublé d’une interprétation personnelle42 :
D’après Anas Ibn Mâlik, le Prophète a dit : « 70 000 juifs de Asbahan vont suivre l’Antéchrist. Ils porteront des tayâlisa. »
32Il signale que Asbahān, dans le texte, renvoie à la ville iranienne connue de nos jours, Ispahan, où il y aurait toujours une présence juive, et que le nom ṭayālisa est décrite comme une pièce d’étoffe que portent les observants juifs lorsqu’ils prient au Mur des Lamentations et qui recouvre les cheveux de même qu’une partie du haut du corps (cheveux, épaules et dos). Ces juifs sont donc en quelque sorte dépeints comme des oiseaux de mauvais augure, car étroitement associés à l’annonce de l’Heure. On pourrait à cet égard parler de judéophobie théologique.
- 43 Voir ‹https://www.al-qaradawi.net/node/3921›, consulté le 3 octobre 2022.
33Sur un registre similaire, avec des accents politiques néanmoins plus marqués, Yūsuf al-Qaraḍāwī (1926-2022) développe l’idée selon laquelle « la dictature politique (al-istibdād al-siyāsī) fait partie intégrante des signes de la fin des temps » 43 :
Parmi les signes de l’Heure se trouve le fait que la charge des affaires revienne à celui qui n’y a pas droit et n’est pas qualifié pour cela […]. Le plus grave danger encouru par la Oumma est de dévier en matière de gouvernement, de sorte qu’il [le titulaire du pouvoir] ne gouverne/juge pas selon ce que Dieu a révélé (lā yaḥkumu bi-mā anzala Allāh).
- 44 Voir ‹https://www.al-qaradawi.net/node/3921›, consulté le 3 octobre 2022.
34Le théologien d’origine égyptienne y affirme que « la dictature n’est pas seulement un mal politique. Elle traduit de surcroît une corruption de l’administration ; une corruption de l’économie ; une corruption morale ; une corruption pour la vie tout entière ». Quand « les hypocrites » (al-munāfiqīn) et « les favoris » (al-maḥāsīb) occupent les centres du pouvoir au détriment « des gens de compétence » (ahl al-kifāya) et « d’expertise » (al-ḫibra), de « morale » (ḫuluq) et de « religion » (al-dīn), alors « la Oumma s’approche de l’heure de la destruction » (sāʿat al-halāk). Al-Qaraḍāwī confirme ses vues en excipant de l’autorité d’un ḥadīṯ44 :
Lorsque l’honnêteté (al-amāna) disparaîtra, attends-toi à la survenue de l’Heure. Comment cela se manifestera-t-il ? Quand les responsabilités seront attribuées à ceux qui ne sont pas qualifiés, alors attends-toi à la survenue de l’Heure.
- 45 Voir ‹http://www.3ilmchar3i.net/2020/03/sommaire-epidemie-pandemie-et-coronavirus.html›, consulté l (...)
- 46 Voir ‹http://www.3ilmchar3i.net/2020/06/les-plus-grandes-causes-qui-ont-influe-dans-l-augmentation- (...)
- 47 Voir ‹http://www.3ilmchar3i.net/2020/03/parmi-les-causes-de-la-propagation-des-epidemies-dangereuse (...)
- 48 Voir ‹http://www.3ilmchar3i.net/2020/03/parmi-les-causes-de-la-propagation-des-epidemies-dangereuse (...)
35On retrouve toutes ces Traditions, traduites et expliquées en français, chez nombre de contemporains qui suivent généralement l’un ou l’autre de ces courants, post-wahhabite ou bannaïte. Nous prendrons quelques exemples de sites Internet qui s’en inspirent. Le site post-wahhabite, al-ʿilm al-šarʿī (La science légiférée), consacre de nombreux textes et sources à la question épidémique, en lien ou non avec le Coronavirus45. Les rédacteurs du site sont ouvertement anti-complotistes, en ce sens qu’ils dénoncent ceux qui prétendent qu’il s’agit d’un virus imaginaire ou d’un simple rhume46. Ils recommandent également de suivre des précautions sanitaires pour se prémunir de la contamination et d’éviter sa propagation. Toutefois, au sujet des « causes de la propagation des épidémies dangereuses47 », les auteurs emploient un argumentaire conforme à celui des théoriciens du néo-salafisme post-wahhabite, en interprétant la propagation des maladies et des épidémies comme la manifestation d’une dépravation morale, elle-même tributaire d’un relâchement ou d’un renoncement aux normes religieuses, voire simplement d'un libéralisme en matière de mœurs. Et de convoquer une tradition dite prophétique allant dans ce sens48 :
La turpitude n’apparaît pas dans un peuple en public sans que ne se propagent en eux la peste et les maladies qui n’ont pas atteint leurs prédécesseurs.
- 49 Seniguer, Les néo(Frères musulmans) et le nouvel esprit capitaliste.
- 50 Voir ‹https://www.havredesavoir.fr/les-signes-de-la-fin-des-temps-le-faux-messie/›, consulté le 3 o (...)
- 51 Voir ‹https://www.havredesavoir.fr/lepreuve-a-travers-le-regard-du-croyant/›, consulté le 3 octobre (...)
- 52 C. Fāṭir xxxv, 3.
36Les bannaïtes, ou néo-Frères musulmans français49, reprennent telles quelles les traditions relatives aux Signes grands et petits de la fin des temps, sans forcément chercher à les interpréter ou à les contextualiser50. Que ce soit au sujet du virus et de l’épidémie de la Covid-19, ou de toute autre crise sanitaire, ils insistent surtout sur la finalité de ce genre d’« épreuve », celle « de se rappeler du bienfait de Dieu à notre égard, car la nature de l’homme le pousse à oublier51 ». Ils convoquent pour la circonstance un passage coranique : « Ô Hommes ! Rappelez-vous le bienfait de Dieu sur vous…52. »
37Il apparaît donc indispensable de prendre en compte l’existence de traditions islamiques séculaires qui relatent effectivement des calamités en tous genres ; celles-ci sont investies et réinvesties à différents moments de l’histoire, particulièrement dans des contextes de crise et d’incertitude, par des exégètes et théologiens aussi bien médiévaux que contemporains, en lien ou non avec la politique. Ces derniers s’y réfèrent pour décrire un certain ordre du monde physique, moral, social et politique, jugé inquiétant, généralement dans un cadre idéologique prédéfini, autrement dit, à la lumière de vues préétablies. Nous pouvons donc en tirer la conclusion provisoire que plus le Coran et les traditions islamiques sont politisés, idéologisés, plus la dimension spirituelle se rétracte, au profit d’une théologie de la peur, de la contrainte morale et comportementale, notamment auprès de sujets-croyants sensibles à ce type de discours exhortatif arrimé à un corpus consensuellement sacralisé.
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