Navigation – Plan du site

AccueilNuméros38Dossier – Théologies islamiques d...La contagion à la croisée des sci...

Dossier – Théologies islamiques des catastrophes

La contagion à la croisée des sciences islamiques

Nicolas Andreucci
p. 23-60

Résumés

À travers l’étude d’un extrait de l’ouvrage didactique Nuzhat al-naẓar d’Ibn Haǧar al-ʿAsqalānī, on peut constater comment les spécialistes du Hadith et des uṣūl al-fiqh ont opéré une conciliation entre différents hadiths présentant une apparence de contradiction. Comment les ʿulamāʾ, confrontés à l’implacable phénomène de la contagion et de l’épidémie, ainsi qu’à des textes dont la cohérence pouvait paraître difficile à saisir, ont-ils relevé le défi de leur conciliation, entre eux et avec le monde qui les entourait ?

Haut de page

Entrées d’index

‫الكلمات المفتاحيّة:

حديث, وباء, عدوى, أهل السنة, أصول الفقه
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Le terme de Ḥāfiẓ signifie littéralement « protecteur », « celui qui préserve », « qui retient ». T (...)
  • 2 Sublet, « La peste prise aux rets de la jurisprudence ».
  • 3 Sublet, « La peste prise aux rets de la jurisprudence », p. 141-142. Sublet précise qu’Ibn Ḥaǧar «  (...)
  • 4 Nous écrivons Hadith avec une majuscule pour renvoyer à l’ensemble du corpus attribué au Prophète p (...)
  • 5 Stearns, Infectious Ideas, p. 33 ss. Bien que ce sujet ait été traité dans cet ouvrage, nous ne pen (...)

1Parmi les auteurs du patrimoine culturel islamique ayant consacré des ouvrages aux épidémies, le plus célèbre est sans doute le Ḥāfiẓ1 Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449) avec son Baḏl al-māʿūn fī faḍl al-ṭāʿūn (« Le don de l’ustensile, à propos de la valeur de la peste2 »). L’intérêt de ce savant pour la question des épidémies ne s’arrête cependant pas à cette « somme3 » : dans un autre ouvrage au sujet bien moins particulier, et faisant référence dans le domaine spécial du Hadith4, il évoque une autre fois ce thème, en guise d’exemple pour illustrer une question technique : nous voulons parler du traité Nuzhat al-naẓar (« La promenade du regard »), commentaire qu’il a lui-même composé pour son ouvrage didactique Nuḫbat al-fikar fī muṣṭalaḥ ahl al-aṯar (« La crème des pensées, à propos de la terminologie des gens du Hadith »). Après avoir rappelé le contenu de ce passage, je verrai comment il arrive à concilier deux hadiths en apparence contradictoires sur l’existence de la contagion, et quels éléments sa réflexion met en jeu aux niveaux terminologique (dans la science du Hadith en particulier), méthodologique (se rapportant à la science des « fondements du droit », uṣūl al-fiqh) et théologique (kalām)5. Comme ces disciplines reposent sur des données et des techniques qui ne relèvent pas directement de leur objet propre, on constatera que, bien que le texte que nous étudierons et la plupart de ceux auxquels nous ferons appel relèvent de la littérature du Hadith, celle-ci, indissociable du cadre général dans lequel elle s’inscrit, ne peut être isolée des autres sciences traditionnelles.

2La contagion et les épidémies, entre manifestation biologique et textes fondateurs, se retrouve, de fait, à la croisée des différentes sciences islamiques. L’étude de ce phénomène à travers la littérature du Hadith sera pour nous prétexte à exposer les différentes méthodes d’exégèse des textes traditionnels de l’islam.

Rapport entre terminologie du Hadith et interprétation des textes

  • 6 C’est pourquoi un « hadith » ne se limite pas aux paroles prononcées ; il a une extension plus larg (...)
  • 7 La Nuḫba d’Ibn Ḥaǧar est un matn (court traité didactique destiné à être mémorisé par les étudiants (...)

3S’occupant spécialement de l’examen des paroles, actes et décisions attribués au Prophète Muḥammad6, la discipline de « terminologie du Hadith » (muṣṭalaḥ al-ḥadīṯ)7 réside essentiellement en un classement plus ou moins complexe de ceux-ci en fonction de divers critères, qui touchent à la fois au « contenu » (matn) du hadith et à la « chaîne de transmission » (isnād), permettant d’affirmer (ou non) que le récit en question est bel et bien attribuable à sa source prétendue.

  • 8 Et ce quand bien même il toucherait au même sujet, voire contiendrait sensiblement le même texte.
  • 9 Cette obligation est une obligation religieuse, ou éthique, si l’on veut. Il ne s’agit donc pas d’a (...)

4À partir de là, et partant du constat que chaque « hadith » (le terme désignant, dans le langage technique des spécialistes, non pas uniquement le contenu du propos, mais ce dernier ajouté à la chaîne de transmission) doit être distingué des autres8, on divisera les hadiths en fonction de leur « acceptabilité comme preuve légale » (al-iḥtiǧāǧ bi-hi) : les hadiths dits « acceptables » seront ceux dont la transmission est corroborée par suffisamment d’indices (internes ou externes au hadith lui-même) pour qu’on estime obligatoire de les prendre en compte dans l’élaboration des règles religieuses9. Ce travail de classement est donc antérieur logiquement à la détermination des différentes prescriptions dogmatiques et juridiques, en cela qu’il en fournit une partie de la « matière première » sur laquelle travailleront juristes et, dans une moindre mesure, théologiens.

  • 10 Nous tenons à remercier le spécialiste al-Nuʿmān al-Šāwī d’avoir particulièrement attiré mon attent (...)

5Ainsi, la discipline du Hadith entre dans un rapport privilégié avec une autre matière, celle des « fondements du droit » (uṣūl al-fiqh). En effet, la première met en œuvre une méthodologie particulière pour assurer la fiabilité des sources ; la seconde, quant à elle, prend les sources passées par le tamis de la « science du Hadith » comme acquises et s’emploie à les interpréter correctement. Il s’agit donc de deux piliers fondamentaux de l’économie des sciences islamiques10. Mais cette séparation assez satisfaisante théoriquement est en réalité moins imperméable qu’il n’y paraît. Ainsi, le muǧtahid (le juriste apte à interpréter les textes) sera lui-même obligé de porter un jugement sur leur authenticité ; le muḥaddiṯ, lui, fera souvent des incursions en terres juridiques, pour établir l’attribution d’une parole ou au contraire, la rejeter.

Le passage étudié

6Je présenterai dans ce qui suit la traduction de ce passage de la Nuzha, que je diviserai en quatre parties. À chaque fois, le texte sera suivi des précisions et réflexions qu’il peut susciter. Ce sera l’occasion de constater que le phénomène de contagion était connu et discuté dès les premiers temps de l’islam, et que ces discussions, loin de se cantonner à un domaine purement médical, portaient en elles-mêmes des enjeux se reflétant sur toutes les faces du prisme traditionnel islamique.

  • 11 Ibn Ḥaǧar, Nuzhat al-naẓar, p. 76.

7Traduction de la Nuzha (part. I)11 :

  • 12 Comme nous le verrons plus loin, cette distinction est importante, en cela que le hadith peut être (...)

Ensuite, le [hadith] « acceptable » (maqbūl) se divise également entre « mis en pratique » (maʿmūl bi-hi) et « non mis en pratique » (ġayr maʿmūl bi-hi)12. En effet, si rien n’est venu le contredire, c’est-à-dire qu’il n’y a pas d’autre source (ḫabar) le contredisant, il sera dit « établi » (muḥkam) ; il en est de nombreux exemples. Dans le cas contraire, le hadith venant s’opposer à ce premier texte ne pourra qu’être : ou bien « acceptable » comme lui, ou bien « rejeté » (mardūd). [L’opposition de] ce second type [de hadith] n’a pas d’effet, car ce qui est fort ne saurait être concurrencé par ce qui est faible.
Maintenant, si le propos qui s’oppose au premier est « acceptable » comme lui, alors de deux choses l’une : ou bien on peut concilier la signification de ces deux hadiths sans « effort » (taʿassuf), ou bien ce n’est pas le cas. Si la conciliation est possible, on appellera cette catégorie de hadiths le « hadith différencié » (muḫtalif al-ḥadīṯ).

Validité du hadith et valeur juridique

  • 13 Rappelons que le muǧtahid est le juriste capable, du fait de ses compétences avérées dans un grand (...)
  • 14 Citant Quṭlūbuġā (un des plus illustres élèves d’Ibn Ḥaǧar), Laqqānī fait remarquer que ce « découp (...)

8Pédagogue, Ibn Ḥaǧar introduit son exposé en le rattachant à ce qui précède dans l’ouvrage. Après avoir expliqué les conditions dans lesquelles un hadith pouvait être accepté, il divise ces derniers hadiths en différentes catégories. En effet, la validité sur le plan de la transmission (et qui est donc l’objet particulier de la science du Hadith en général) n’implique pas obligatoirement qu’il soit apte à être utilisé par les muǧtahid-s13 comme base de la Loi. Après avoir examiné le hadith (matn + isnād), les traditionnistes vont en effet le comparer aux autres éléments extérieurs à leur disposition, en particulier aux autres hadiths portant sur le même sujet. Ce sera là pour eux un nouveau moyen d’évaluer la fiabilité du texte en question et, de là, l’obligation ou non de le mettre en pratique. Ibn Ḥaǧar procède donc à un « découpage logique » (qisma ʿaqliyya ou ḥaṣr, dans les ouvrages de logique et de uṣūl)14, permettant de rendre plus clair son propos. On peut le schématiser de la façon suivante :

  • Le hadith « acceptable » (maqbūl) est : soit contredit ; soit non contredit.
  • Si rien ne le contredit, il est dit mukam (« fermement établi »), et doit être mis en pratique15.
  • S’il est contredit par d’autres hadiths16, il est : soit contredit par un hadith de statut « non acceptable » (mardūd), soit par un hadith de statut « acceptable ».
    Dans le premier cas, la contradiction qui lui est opposée ne tient pas : il est alors rattaché au mukam, et devra être mis en pratique au même titre.
  • Si le hadith qui s’oppose à lui est acceptable, de deux choses l’une : soit les deux hadiths sont conciliables (suivant les méthodes qui seront évoquées plus loin) ; soit ils ne le sont pas.
  • Dans le premier cas, on mettra les deux en pratique, puisque la contradiction est résolue.
  • Si les deux hadiths ne sont pas conciliables, ils s’annulent l’un l’autre, et aucun des deux ne sera mis en pratique. Je tiens à remercier mon ami M. Bencheikh de m’avoir aidé à la conception et la réalisation du schéma suivant, qui présente plus clairement les choses :

9Le muǧtahid devra donc passer par plusieurs étapes dans son raisonnement : d’abord, établir le degré de fiabilité du texte d’origine ; puis, réunir les autres textes traitant du même sujet ; comparer leurs différents degrés de fiabilité, et effectuer une première sélection en écartant les hadiths où elle n’est pas suffisamment établie et dont le contenu entre en contradiction avec d’autres, plus solides du point de vue de la transmission ; enfin, tenter de trouver des explications aux oppositions qui pourraient subsister entre les textes n’ayant pas été éliminés par les étapes précédentes. Au terme de ce processus, si les oppositions ont été résolues, les différents textes seront tous mis en pratique à travers la Loi ; dans le cas contraire, le muǧtahid ne sera habilité à utiliser aucun de ces textes pour établir une règle juridique.

La conciliation des hadiths et sa difficulté

10L’expression de « conciliation » des hadiths entre eux est un terme assez général qui peut inclure plusieurs méthodes, détaillées dans les livres de uṣūl. Il s’agit parfois d’établir une exception à une règle générale (taḫṣīṣ), parfois de déterminer la portée d’un terme qui ne l’était pas (taqyīd), etc.

11Il faut également noter que chacune des étapes décrites plus haut est l’objet d’un iǧtihād (« effort d’interprétation »), et peut donc varier selon chaque muǧtahid, de la mesure de la fiabilité du hadith à la résolution des éventuelles contradictions. Ces différences de compréhension constituent précisément l’objet de la science des uṣūl al-fiqh, qui détaille la méthode employée par les muǧtahid-s pour interpréter les textes.

  • 17 La principale caractéristique de cette école, laquelle prend directement sa source dans les ouvrage (...)

12On distingue ainsi deux grandes écoles d’interprétation, qui se retrouvent à la fois dans les ouvrages de uṣūl et dans ceux de muṣṭalaḥ al-ḥadīṯ : l’école des mutakallimūn17 (que l’on peut globalement identifier aux Ahl al-ḥadīṯ chez les traditionnistes, et aux écoles mālikī-e, šāfiʿī-e et ḥanbalī-e en matière de droit) et l’école des fuqahāʾ (qui correspond aux ḥanafī-s, à la fois dans le droit appliqué et dans le Hadith).

  • 18 Nous donnons ici la référence à partir du commentaire qu’en fait al-Suyūṭī dans son Tadrīb, vol. 5, (...)

13Toujours est-il que l’objet de ce passage de la Nuzha, la conciliation de hadiths dont l’authenticité est établie selon les règles traditionnelles, est une question délicate, en ce qu’elle fait appel à des compétences qui débordent largement le pur cadre des sciences attenant à la Sunna. Dans son Taqrīb, antérieur au texte d’Ibn Ḥaǧar, al-Nawawī (m. 676/1277) écrivait déjà18 :

  • 19 Le mot est à prendre dans le sens de « technique éprouvée ». Le choix de ce terme n’est sans doute (...)
  • 20 Comme Ibn Ḥaǧar, al-Nawawī restreint ce terme technique aux hadiths et n’évoque pas l’éventuelle co (...)

Cet « art » [fann, il parle ici de l’art de concilier des hadiths en apparence contradictoires]19 est des plus importants, et tous les savants, toutes catégories confondues, y convergent : il s’agit de concilier, ou de faire prévaloir l’un sur l’autre, deux hadiths20 dont le sens apparent implique une opposition. Seuls les « grands savants » [litt.: imams, pl. aʾimma] qui réunissent [en eux la connaissance] du Hadith et celle du droit, ainsi que les « spécialistes de ses fondements » (uṣūlī) peuvent en avoir la maîtrise parfaite.

  • 21 Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddima, p. 284.

14Cette idée se trouve déjà chez celui qui constitue la source à la fois d’al-Nawawī et d’Ibn Ḥaǧar : il s’agit d’Ibn al-Ṣalāḥ (m. 643/1245), dont la Muqaddima constitue une référence incontournable de la discipline du Hadith (ses successeurs diront explicitement ne faire que la résumer). Dans le chapitre consacré à ce sujet, il affirme : « Seuls les imams qui maîtrisent à la fois la science du Hadith et celle du fiqh, ceux qui sont plongés dans la précision des significations, peuvent s’acquitter parfaitement [de cette tâche]21. »

15On conçoit aisément que déceler les contradictions apparentes des textes, puis les accorder dans un ensemble cohérent, nécessite un large panel de compétences. Mais pourquoi ces contradictions doivent-elles être résolues ? Avant d’aborder la Nuzha d’Ibn Ḥaǧar comme exemple de texte sur la contagion, nous voudrions revenir sur le postulat de non-contradiction des textes, qui permettra de mieux comprendre la logique sous-tendant la suite de ces réflexions.

Un préalable épistémologique : la non-contradiction

  • 22 Il est ḥanafī.
  • 23 Al-Tahānawī, Qawāʿid fī ʿulūm al-ḥadīṯ, p. 288. Voir aussi al-Laknawī, Fawātiḥ, vol. 2, p. 235 ; La (...)

16On trouve un résumé assez clair et concis de cette problématique fondamentale chez al-Tahānawī (m. 1393/1973), qui, bien qu’il n’appartienne pas à la même école22 qu’Ibn Ḥaǧar ou al-Nawawī, affirme23 :

  • 24 L’expression « nafs al-amr » désigne la chose telle qu’en elle-même, per se, « indépendamment de la (...)
  • 25 Le terme de « Législateur » (Šāriʿ) désigne toujours Dieu en définitive, même lorsque Ses ordres so (...)
  • 26 L’auteur fait ici référence au fait qu’un texte peut en abroger un autre qui le précède. Le texte a (...)
  • 27 Cette notion d’« acceptabilité » pouvant néanmoins varier en fonction du sujet dont traitent les te (...)

L’« opposition » (tadāfuʿ) entre les différentes « preuves religieuses » (ḥuǧaǧ šarʿiyya) ne saurait exister dans la « réalité » (nafs al-amr)24, car cela impliquerait une « contradiction dans les termes » (tanāquḍ) ou une « vanité » (ʿabaṯ) dont le Législateur25 ne saurait être taxé. Par contre, il est concevable que l’opposition soit apparente au premier abord, parce qu’on ignore la date26 [des deux textes en opposition], ou bien qu’on se trompe27 dans la compréhension de ce qui est visé [par ces textes].

17Ce principe (qui relève de la théologie) dicte donc au muḥaddiṯ comme au uṣūlī, au sein du système hiérarchique qui unit les sciences traditionnelles de l’islam en un ensemble cohérent, la façon dont l’un et l’autre doivent appréhender les textes saints. Il constitue ainsi le point de départ d’une résolution des oppositions entre eux.

  • 28 Al-Taftāzānī, Šarḥ al-ʿAqāʾid, p. 42.

18On touche donc à un principe métaphysique, qui devient, comme de juste, un des fondements épistémologiques de l’ensemble des sciences islamiques. Dans son fameux traité de théologie, ʿUmar al-Nasafī (m. 537/1142) énonce avec concision : « La réalité des choses est établie (ṯābita), et la connaissance [que nous en avons] est bien réelle, contrairement aux affirmations des sophistes28. » Ceci a son importance pour la question qui nous occupe : la réalité profonde d’une chose ne peut recevoir à la fois une qualité et son contraire. En fait, il s’agit implicitement d’une affirmation islamique des trois principes fondateurs de la logique (identité, non-contradiction et tiers exclu). Dès lors, tout ensemble de deux énoncés présentant une apparence de contradiction trouvera sa solution dans une des deux hypothèses suivantes : soit l’un des deux énoncés est faux, auquel cas il devra être rejeté par l’homme en quête de connaissance ; soit l’un des deux (ou les deux) est mal compris, auquel cas la contradiction n’aura d’existence que « dans l’esprit de l’être pensant » (fī al-ḏihn) et non « dans la réalité » (fī al-ḫāriǧ).

  • 29 Il faut néanmoins faire l’exception du cas de l’abrogation déjà évoqué et sur lequel nous reviendro (...)
  • 30 De la Parole divine en elle-même bien sûr, mais aussi de son attribution à la Révélation. Comme ind (...)

19Bien que la question soit universelle, l’importance proprement religieuse de cet axiome apparaît lorsqu’on prend en considération les textes sacrés. En effet, le Coran, Parole divine, est l’expression d’une réalité intangible. Cette parole ne saurait, pas plus que n’importe quelle chose réelle, renfermer en elle-même de contradiction. S’il y en a une, ce sera uniquement dans l’esprit de celui qui la suppose. Le corpus canonique du Coran est considéré comme nous ayant été communiqué totalement et de façon certaine (du point de vue des spécialistes de la transmission) et de ce fait, aucune partie ne peut en être rejetée pour y préférer une autre29. Ainsi, dès lors qu’une contradiction apparaît entre deux versets, on doit a priori écarter la possibilité de fausseté30, et se concentrer sur l’interprétation qui permettra d’arriver à une conciliation entre eux.

20Le corpus des hadiths est plus problématique, puisque beaucoup plus volumineux et inégal quant à sa transmission. La possibilité qu’on ait affaire à un texte dont l’attribution est fautive est donc bien réelle – et admise comme telle par les savants de l’islam. Le travail des spécialistes du Hadith est d’ailleurs en premier lieu, à travers l’examen de la chaîne de transmission reliant les rapporteurs des différentes générations entre eux jusqu’à la source du propos, de déterminer l’authenticité du texte, ou, faute de mieux, le degré de probabilité de celle-ci. Dans les deux cas, on constate qu’on ne peut faire l’économie de la connaissance de certains axiomes théologiques pour appréhender correctement la vision traditionnelle de la critique du Hadith, au moins sous cet aspect.

  • 31 Ibn Fahd, Bulūġ al-munā, p. 82. Il se base ici sur le texte du Šifāʾ al-ālām d’al-Sarmarī (m. 776/1 (...)

21Pour finir sur ce point, nous citerons le savant šāfiʿī Ibn Fahd (m. 954/1538) qui, en partant précisément des deux hadiths dont traite Ibn Ḥaǧar dans le passage qui nous intéresse, résume la position des ʿulamāʾ face aux contradictions apparentes des textes31 :

Nous, nous disons : Il ne peut y avoir de contradiction entre ses paroles authentiques. S’il y en a une dans les faits, c’est que : soit l’un des deux hadiths n’est pas de lui – sur lui la grâce et la paix – ou bien que l’un des rapporteurs, malgré le fait qu’il soit très fiable (ṯiqa ṯabt), a fait une erreur, car même l’homme fiable peut se tromper ; ou enfin, c’est que la contradiction se trouve dans l’esprit de celui qui a entendu, et non dans ses propos à lui – sur lui la grâce et la paix. La solution se trouve forcément dans une de ces trois possibilités. Mais deux hadiths authentiques explicites, qui se contrediraient sous tous les rapports, et dont l’un n’abrogerait pas l’autre, cela n’existe pas. À Dieu ne plaise que se trouve dans les propos du Véridique, de celui qui est confirmé [le Prophète], autre chose que la pure vérité !

Deux hadiths problématiques

22Traduction de la Nuzha (part. II) :

  • 32 On ne cherche à concilier deux textes que dans la mesure où ils ont un même degré de fiabilité dans (...)

Ibn al-Ṣalāḥ a illustré [ce cas] avec le hadith : « Pas de contagion, pas d’augures… » accompagné du hadith : « Fuis le lépreux comme tu fuirais le lion ! » Chacun d’entre eux se trouve dans le Ṣaḥīḥ32, et ils présentent l’apparence de la contradiction.

  • 33 Stearns, Infectious Ideas, p. 20. Il énumère les commentaires du Muwaṭṭaʾ de Mālik et des deux Ṣaḥī (...)

23Il ne nous est pas possible, dans le cadre d’une étude aussi courte, de trop nous étendre sur ces deux hadiths dans tout le corpus qui nous est connu. Comme d’autres qui les corroborent, ils se retrouvent à la fois chez al-Buḫārī et chez Muslim. Justin K. Stearns a déjà exposé les tenants et aboutissants de la question, mais, en se concentrant sur l’Andalousie, l’école mālikī-e, et les commentaires de Muslim, il a volontairement laissé de côté un certain nombre de sources33. C’est pourquoi je choisirai plutôt mes exemples dans celles qu’il n’a pas citées, sans prétendre à l’exhaustivité.

24Ibn Ḥaǧar cite deux hadiths qui s’opposent : « Pas de contagion » et « Fuis le lépreux ! » Évidemment, il s’agit pour lui d’évoquer une problématique plus large qui ne se résume pas à ces deux textes, mais le format du livre (un ouvrage pour débutants) lui impose cette concision. D’ailleurs, en parcourant la littérature ancienne qui nous les a transmis, on constate que la forme de ces deux textes est variable, qu’ils ne sont pas les seuls à évoquer ce sujet, et qu’ils ne sont pas toujours cités comme deux hadiths séparés, mais parfois comme un seul et même texte.

  • 34 Il s’agit ici, selon les exégètes, d’une croyance arabe ancienne selon laquelle, lorsque quelqu’un (...)
  • 35 Il y a plusieurs interprétations de ce mot que l’on retrouve dans les commentaires du hadith, la pl (...)
  • 36 Voir ce qu’en dit Ibn Ḥaǧar dans Fatḥ al-Bārī, vol. 1, p. 506. Les références aux hadiths d’al-Buḫā (...)

25C’est le cas chez al-Buḫārī : « Pas de contagion, pas d’augures, pas de “rapaces nocturnes” (hāma)34, pas de ṣafar35, et fuis le lépreux comme tu fuirais le lion. » Ce hadith figure dans le Ṣaḥīḥ, au « Livre de la médecine », sous le titre « Chapitre de la lèpre ». On sait qu’al-Buḫārī donne souvent des indications à travers les titres sous lesquels il range les hadiths qu’il a consignés36. Ici, le titre choisi nous indique que c’est la deuxième partie du hadith qui lui importe, celle concernant le lépreux. Il a en effet déjà cité d’autres versions de la première partie, et il en consignera d’autres dans la suite de son recueil (no 5753, 5775, 5776). En revanche, c’est la seule occurrence du hadith du lépreux dans tout le Ṣaḥīḥ. Dans un autre sur le même sujet (no 5775), al-Buḫārī écrit : « L’Envoyé de Dieu – sur lui la grâce et la paix – a dit : – Pas de contagion. Un bédouin se leva et dit : – Que penser des chameaux qui se trouvent dans les sables comme les gazelles, puis un chameau galeux vient à eux et tous deviennent galeux ? Le Prophète – sur lui la grâce et la paix – dit : – Et qui a rendu galeux le premier ? » On retrouve ici, dans le corps même du hadith, la problématique de la conciliation, cette fois-ci entre le premier énoncé et une réalité sensible qui semble le contredire.

  • 37 Nous donnons les références à partir du commentaire d’al-ʿAynī, Nuḫab al-afkār, vol. 14, p. 57 ss.

26Nombreux sont les recueils contemporains de celui d’al-Buḫārī qui consignent ces hadiths et mentionnent la problématique de leur conciliation. Celui qui s’étend le plus sur le sujet est sans doute al-Ṭaḥāwī (m. 239/843) dans Maʿānī al-āṯār37. Au chapitre intitulé « Doit-on éviter le malade ou pas ? », il recense en effet un grand nombre de hadiths où chacun des deux points de vue prévaut tour à tour : rien ne justifie l’ostracisation des victimes de maladies (= « pas de contagion ») ; s’écarter de celles-ci est une nécessité (= « fuis le lépreux ! »). On constate que les textes traitant de cette question – qu’il s’agisse de « hadiths » au sens strict (propos et actes attribués au Prophète) ou d’actions vécues par ses compagnons après lui – sont nombreux, et que la question était vécue comme problématique depuis une époque reculée. Cela vient corroborer l’idée que les deux hadiths (celui de la contagion et celui du lépreux) font authentiquement partie du corpus des hadiths laissés par le Prophète.

  • 38 Voir à ce sujet les commentaires du collectif dirigé par Šuʿayb al-Arnaʾūṭ dans son édition du Musn (...)
  • 39 Ibn Ḥaǧar, Fatḥ al-Bārī, vol. 19, p. 466.

27L’imam Aḥmad ibn Ḥanbal (m. 241/855) cite lui aussi les deux hadiths dans son Musnad : le hadith de la contagion y revient à deux reprises, celui du lépreux une fois, via une chaîne de transmission considérée comme « faible » par les spécialistes, qui rejoint celle que l’on retrouve dans le Muṣannaf d’Ibn Abī Šayba, ainsi que dans al-Taʾrīḫ al-kabīr d’al-Buḫārī38. De fait, seul l’isnād choisi par al-Buḫārī dans son Ṣaḥīḥ, corroboré par al-Bayhaqī et Abū Nuʿaym, apparaît comme « authentique » selon les critères des traditionnistes39. La question est également traitée par al-Ṭabarī dans le Tahḏīb al-āṯār, où il rapporte de nombreuses versions du hadith de la contagion (mais pas celui du lépreux).

28En définitive, et sans pouvoir passer en revue toutes les mentions de ces textes, on constate d’une part que des propos attribués au Prophète niant la réalité de la contagion ont circulé dès les premiers temps de l’islam, en même temps que d’autres textes qui ordonnaient de se préserver du contact avec les personnes atteintes de certaines maladies, notamment la lèpre dans le cas cité par Ibn Ḥaǧar ; d’autre part, que les musulmans de cette époque ont très tôt vu ces textes comme présentant une certaine contradiction, et nécessitant donc une interprétation permettant soit de les concilier, soit d’en rejeter un des deux.

Les éléments linguistiques des deux hadiths

29Traduction de la Nuzha (part. III) :

  • 40 Litt. : « par leur nature », bi-ṭabʿihā.
  • 41 L’emploi de ce syntagme indique souvent les réticences de l’auteur quant aux conclusions formulées (...)

Le moyen de les concilier est de dire que les maladies ne se transmettent pas per se40, mais que Dieu, glorifié et exalté soit-Il, a fait de la proximité de la personne saine avec la personne malade une « cause seconde » (sabab) du passage de cette maladie du second au premier. Ensuite, cette cause, au même titre que les autres causes, peut ne pas produire son effet. C’est ainsi (ka-ḏā)41 qu’Ibn al-Ṣalāḥ a concilié ces deux hadiths, reprenant ainsi ce qui avait été dit par d’autres [avant lui].

30Une fois établie l’authenticité des deux textes en présence, il revient aux uṣūlī-s d’en examiner la matière linguistique et extralinguistique, afin d’établir d’abord la compréhension correcte de chacun des deux textes, puis, si un problème persiste, de chercher à les concilier. C’est à ce moment-là, en particulier, que les différences de méthode se révèlent. Les deux instruments essentiels des uṣūl sont la langue arabe et la logique. Chaque énoncé sera analysé et disséqué pour établir l’origine de ces supposées contradictions et leur explication, pour en faire ressortir l’unité profonde.

  • 42 Stearns, Infectious Ideas.
  • 43 Les ašʿarī-s s’opposent sur cette question à la fois aux muʿtazilī-s qui affirment que les hommes « (...)

31L’explication donnée par Ibn al-Ṣalāḥ et reprise ici par Ibn Ḥaǧar repose sur un principe essentiel de la théologie ašʿarī-e, que Stearns a exposé dans son ouvrage42. Nous nous contenterons de dire que l’idée maîtresse est que Dieu seul agit dans la création, et que tout ce qui apparaît comme la « cause » (sabab) d’un « effet » (musabbab) quelconque en raison de l’« habitude » (ʿāda) que nous avons de voir cet effet succéder à cette cause, n’est en réalité que le produit de la Puissance divine ; Dieu peut donc produire ces mêmes effets indépendamment de la présence ou non de ces causes apparentes43.

32Mais reprenons nos deux hadiths. Le premier est une phrase de forme négative :

Lā ʿadwā, wa-lā ṭiyara…
    Pas de contagion, pas d’augures…

  • 44 Voir al-Zamaḫšarī, Asās al-balāġa, vol. 1, p. 238.
  • 45 Sur ces deux termes et leurs significations particulières, voir Conrad, « Ṭāʿūn and Wabāʾ », p. 268 (...)

33Le mot important est celui de ʿadwā, que nous traduisons par « contagion » ou « contamination ». Morphologiquement, il s’agit d’un maṣdar employé couramment pour désigner la forme substantive du verbe aʿdā, lequel a également un autre maṣdar, iʿdāʾ, formé selon les règles classiques de la dérivation. La forme ʿadwā, elle, est connue par les données brutes de la langue arabe (samāʿ), et non par l’application des règles linguistiques abstraites (qiyās – alors que le mot iʿdāʾ correspond bien à ces règles). La racine ʿDW dont dérive le terme en question, charrie l’idée de « dépassement ». On la retrouve ainsi dans les verbes ʿadā, « courir », taʿaddā, « dépasser », iʿtadā « agresser »44. Selon les exégètes, elle désigne le fait que des individus soient à leur tour touchés par une maladie que portait déjà un individu qu’ils ont fréquenté. Il convient donc de bien distinguer ce terme de ceux de wabāʾ et de ṭāʿūn, qui désignent des phénomènes épidémiques de grande ampleur45. Dans le hadith qui nous occupe, c’est l’origine même de la contagion qui est questionnée.

  • 46 Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 891.

34La négation du substantif ʿadwā par la « particule » (ḥarf) est dite « négation absolue » (nafy al-ǧins). Or, la règle d’interprétation veut que « le terme indéfini dans un contexte de négation a valeur générale » (al-nakira fī siyāq al-nafy tufīd al-ʿumūm)46. Ainsi, la phrase doit être comprise a priori comme la négation de tout phénomène contagieux, dans toute la généralité que peut impliquer cette expression.

35Si l’on se tourne maintenant vers le second hadith cité par Ibn Ḥaǧar :

Firra min al-maǧḏūm ka-mā tafirru min al-asad.
Fuis le lépreux comme tu fuirais le lion.

  • 47 Le terme inšāʾ signifie précisément l’énoncé « performatif » ou « perlocutoire », mais une de ses p (...)

36La forme verbale employée est l’impératif. On est donc bien dans un énoncé injonctif (inšāʾ)47 et non informatif. Le temps de l᾽impératif a pour valeur immédiate, selon les juristes, celle d’obligation (wuǧūb). Cependant, en présence d’indices internes ou externes au texte (qarāʾin) suggérant que ce n’est pas l’obligation qui est visée par l’énonciateur, le muǧtahid se tournera vers d’autres significations attestées de l’impératif, parmi lesquelles la recommandation (au sens religieux), le simple conseil, la permission, etc. En l’occurrence, d’autres sources indiquant que le Prophète a mangé avec un lépreux prouvent que la fuite n’est pas une obligation (à laquelle il ne saurait se soustraire), mais tout au plus une recommandation.

Première application de la méthode des mutakallimūn : la restriction de l’extension du hadith

37Il faut donc maintenant concilier ces deux textes sans en rejeter aucun. La position d’Ibn al-Ṣalāḥ rapportée par Ibn Ḥaǧar consiste à restreindre la portée générale du premier hadith (« pas de contagion »). Au singulier et déterminé, le terme maǧḏūm (« lépreux ») cité dans l’autre hadith a lui aussi une valeur générale, comme ʿadwā dans le hadith précédent, puisqu’il est un « genre » (ǧins) sous lequel on peut désigner tous les malades correspondant à sa définition. Mais envisager celui qui est touché par cette maladie à l’exclusion des autres peut cependant en faire un terme particulier (ḫāṣṣ), si on l’envisage comme une « espèce » (nawʿ) intégrée à l’intérieur du genre « maladie ».

38Ensuite, la « portée générale » (ʿumūm) d’un texte n’a pas la même valeur pour toutes les écoles herméneutiques : pour les mutakallimūn, il est seulement « probable » (dalāla ẓanniyya) qu’un énoncé « général » soit applicable en fait à tous les cas auxquels il fait référence linguistiquement. Il est, en effet, courant que cette forme d’énonciation soit l’objet d’exceptions en tous genres (taḫṣīṣ) et le fait d’exprimer une phrase générale n’implique pas forcément qu’on veuille renvoyer par là à absolument tout ce que dénote cet énoncé « en langue » (i.e. en dehors de tout contexte). Dès lors, même lorsqu’aucune exception n’est avérée a priori, les mutakallimūn considèrent que la phrase ne s’applique à tous ses signifiés linguistiques que de façon probable, et non certaine.

  • 48 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna (no 3422), p. 1010 ss.

39De ce point de vue, la contagion, bien que niée de façon générale dans l’ensemble des maladies par le premier hadith, peut néanmoins être affirmée sans contradiction par le second texte pour certaines d’entre elles (dont la lèpre), qui seront alors considérées comme des exceptions à cette loi générale selon laquelle il n’y a « pas de contagion ». C’est ainsi que, par exemple, al-Tūrabaštī48 (m. 661/1262), rapportera ce hadith en rappelant les sept maladies que les médecins de son époque classaient comme contagieuses : « La lèpre, la gale, la variole, etc. » La généralité du premier hadith serait alors restreinte à la fois de façon explicite par le second (concernant la lèpre) et implicitement par l’expérience des médecins, qui atteste du caractère contagieux de certaines maladies.

  • 49 Al-Šawkānī, Itḥāf al-mahara, p. 67.

40Ce processus de « restriction du général » correspond à la lettre à la méthode énoncée dans les ouvrages de uṣūl des mutakallimūn. Sur ce sujet, al-Šawkānī (m. 1255/1839) écrit49 :

  • 50 J’avoue ne pas comprendre avec certitude l’expression que je traduis ici par « aura la force de » ((...)
  • 51 Nous n’avons pas trouvé la source de ce prétendu consensus, ni celle de l’attribution à Mālik.

Ce qui correspond à la pratique des uṣūl est de considérer que les hadiths affirmant l’existence de la contagion concernent certains cas particuliers, et que l’ordre d’éviter ou de fuir les malades restreignent (muḫaṣṣiṣa) la généralité du hadith « Pas de contagion », et des autres textes qui vont dans son sens. C’est ainsi qu’on procède habituellement entre textes de portée générale et textes de portée particulière. Tout ce qui se trouvera dans les hadiths aura la force de50 : « Pas de contagion », sauf dans les cas évoqués spécifiquement [dans d’autres hadiths]. Il est en effet établi dans les uṣūl que le « général » (ʿāmm) doit « s’accorder avec » (yubnā) le « particulier » (ḫāṣṣ) lorsqu’on ignore la date des hadiths. Certains prétendent même qu’il y a consensus sur cette question [dans notre cas], puisque la date de ces hadiths n’est pas connue, et que rien n’empêche que Dieu mette dans certaines maladies une caractéristique spéciale qui est de se transmettre [de personne infectée à personne saine] lorsque ces dernières entrent en contact. Un avis semblable est soutenu par Mālik et d’autres51.

La question de l’abrogation

  • 52 Il ne s’agit pas forcément d’une date précise, mais d’une indication temporelle permettant de savoi (...)

41Pourquoi cette mention de la « date » à laquelle ces hadiths ont été prononcés ? Parce que, lorsque les dates52 des deux propos contradictoires sont connues, il existe une autre possibilité qui a son importance : celle de l’« abrogation » (nasḫ). Sur cette question, les mutakallimūn et les fuqahāʾ se séparent encore : en effet, pour les premiers, la recherche des dates des hadiths, lorsqu’elle n’est pas connue d’emblée, doit être entreprise lorsqu’on est dans l’incapacité de concilier les deux textes, ou de faire prévaloir l’un des deux par d’autres moyens. Ce point de vue (chercher à concilier les hadiths, puis, lorsque c’est impossible, à les dater pour vérifier que l’un des deux n’est pas abrogé) est justifié par l’objectif de mettre en pratique autant de textes que possible. C’est cet ordre-là que, fidèle à l’école des Ahl al-ḥadīṯ, Ibn Ḥaǧar préconise dans la Nuzha. Pourtant, comme on le verra, il s’en détourne lui-même dans notre cas.

  • 53 Sur le détail de cette opération – plus complexe que ne le laisse penser notre présentation – chez (...)

42Les fuqahāʾ, eux, considèrent d’abord l’abrogation : s’il est impossible de l’établir ou de faire prévaloir un texte sur l’autre par d’autres moyens, alors (et alors seulement) on recourra à la conciliation. De leur point de vue, restreindre la portée d’un texte catégorique en vertu d’autres dont l’attribution ou la compréhension reste hypothétique n’est pas acceptable53.

  • 54 Ibn Šāhīn, Kitāb nāsiḫ al-ḥadīṯ wa-mansūḫihi, p. 406 ss.

43Ibn Šāhīn (m. 385/995) considère54 ainsi que les hadiths niant la contagion abrogent ceux qui ordonnaient de s’écarter des malades. On constate d’ailleurs que cette possibilité était envisagée par certains des premiers transmetteurs du hadith : Abū Salama (m. 94/712) avait entendu le hadith de la contagion ainsi qu’un autre allant dans le sens du hadith du lépreux de la part d’Abū Hurayra (m. 59/679). Constatant que ce dernier avait cessé, à partir d’un moment, de transmettre le hadith de la contagion, il s’est demandé si ce dernier n’avait pas été abrogé. Selon certaines sources, l’abrogation était également (pour d’autres raisons) le point de vue du calife ʿUmar (m. 23/644). Il est cependant à noter que, dans ces deux cas, l’abrogation se serait faite dans le sens contraire de celui affirmé par Ibn Šāhīn (la contagion aurait d’abord été niée, puis établie).

  • 55 L’expression est de Sirāǧ al-Dīn dans son commentaire du poème didactique al-Manẓūma al-bayqūniyya, (...)
  • 56 Ibn Raǧab al-Ḥanbalī, Laṭāʾif, p. 138.

44Cependant, cette possibilité n’a pas été retenue par les savants postérieurs, car l’abrogation est restreinte par un certain nombre de conditions, parmi lesquelles le fait que les deux textes (« abrogeant » et « abrogé ») concernent des « prescriptions » (aḥkām) et non des « informations » (aḫbār). Or, on l’a vu, le hadith de la contagion est compris comme une explication des « lois de la création » (al-aḥkām al-kawniyya)55, et non comme une prescription. Ainsi entendu, la possibilité même qu’il soit abrogé est exclue. Ibn Raǧab (m. 795/1393), condisciple d’Ibn Ḥaǧar auprès du grand maître du Hadith al-ʿIrāqī (m. 806/1403) affirme56 :

Croire que [le hadith de la contagion] puisse être abrogé, comme l’ont imaginé certains, n’a pas de sens. Sa parole « Pas de contagion » est un énoncé purement informatif, à moins de le prendre comme une interdiction de croire à la contagion, et non comme une négation de celle-ci. En revanche, il est possible qu’il [le hadith de la contagion] abroge les trois autres et ceux qui vont dans leur sens. Mais l’opinion valide et suivie par la « majorité » [ǧumhūr, terme qui désigne à la fois la majorité au sens propre, mais aussi l’école des mutakallimūn, réunissant Mālikiyya, Šāfiʿiyya et Ḥanābila par opposition aux Ḥanafiyya] des savants est qu’il n’y a ici aucune abrogation.

Une autre application de la méthode des mutakallimūn : la restriction en compréhension

45Ibn al-Ṣalāḥ s’inscrit dans cette « majorité ». Pour lui, la contagion est niée en tant que cause réelle, efficiente, mais affirmée en tant que cause seconde, qu’« habitude terrestre » (ʿāda). Le premier énoncé est « restreint » (muḫaṣṣaṣ), toujours en conformité avec la méthode des mutakallimūn, mais plus dans son « extension » (comme c’était le cas dans l’interprétation rapportée par al-Tūbaraštī : pas de contagion sauf pour certaines maladies). Cette fois-ci, c’est dans sa « compréhension » (ou « intension ») qu’il est limité : désignant au départ la contagion sur les deux plans, celui de l’« action effective » (taʾṯīr) et celui des « causes secondes » (asbāb), il est nié dans le premier et non dans le second.

  • 57 Stearns, Infectious Ideas, p. 136, 179 ss. Selon certains, Ibn al-Ṣalāḥ suit cette interprétation p (...)
  • 58 Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 889.
  • 59 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna, vol. 3, p. 1010 (en commentaire du hadith no 34 (...)

46L’explication d’Ibn al-Ṣalāḥ est certes très satisfaisante du point de vue ašʿarī57. Elle permet de reconnaître d’un côté l’absolue Puissance divine derrière chaque événement, et de l’autre la corrélation entre ces événements comme une « habitude » qui, si elle n’a pas d’effet en elle-même, peut (et doit) être prise en compte par les hommes, car Dieu l’a établie en vertu de Sa Sagesse58. Ainsi, il est impératif de savoir que toute maladie qui nous touche ne le fait qu’en conformité avec ce que Dieu a décidé (hadith de la contagion), mais que, pour autant, il ne nous est pas interdit de considérer le fait que les gens tombent malades après un contact avec une personne atteinte, pour nous en préserver et ne pas courir nous-mêmes à notre perte (hadith du lépreux). Al-Tūrabaštī, contemporain d’Ibn al-Ṣalāḥ, penche lui aussi pour cette interprétation59 :

  • 60 Celui selon lequel le premier hadith ne vise pas à nier la réalité de la contagion en tant que caus (...)
  • 61 Qui nie totalement toute forme de contagion.

J’estime que le second avis60 est préférable, car plus à même de concilier les différents hadiths sur le sujet. En effet, le premier avis61 amène à considérer les bases mêmes de la médecine comme invalides, ce que la Loi n’a jamais indiqué de faire. Au contraire, elle a validé ces mêmes bases et a appelé à les prendre en compte d’une façon qui ne vienne pas contredire les fondements de la croyance en l’Unicité divine. Or, dans l’avis qui nous semble meilleur, le tawḥīd n’est pas contredit.

  • 62 Dans l’ouvrage qu’il consacre à la question, le polygraphe ottoman Aḥmad Taşköprüzade (m. 968/1561) (...)
  • 63 En témoigne le fait que cette négation puisse ensuite connaître des exceptions, comme, par exemple, (...)

47Alors que le second hadith, lui, serait une recommandation sanitaire62, il semble assez cohérent de considérer le premier hadith comme touchant aux questions de foi – et non comme un exposé médical. En effet, les éléments énumérés aux côtés de la contagion (et niés comme elle) dans les différentes versions du hadith relèvent tous des pratiques antéislamiques, que la nouvelle religion entend abolir. De plus, les sources montrent que jamais cette négation n’a été comprise comme portant sur l’existence même de ces pratiques63, ou de ce qu’elles sous-entendaient, mais plutôt sur la réalité de leur effet sur le destin des hommes. Elles ne correspondent qu’à « un besoin dans leurs poitrines », selon la formule prophétique. Ce qui est nié, donc, c’est bien l’importance à accorder à ces phénomènes, et le niveau de réalité auquel on prétend les élever.

48La portée générale du hadith « Pas de contagion » peut donc être restreinte par l’autre hadith (et ceux qui vont dans son sens) de deux façons : 1) en considérant que les maladies dont le caractère contagieux est attesté par l’expérience médicale sont des exceptions à cette règle générale ; 2) en considérant que la contagion n’a pas de réalité face à l’Acte divin (aucune créature – y compris un malade ou une maladie – ne venant interférer dans le plan de Dieu), mais en a une au niveau des « habitudes » terrestres, qui nous sont connues par l’expérience. C’est ainsi que cette dernière conciliation entre les deux hadiths semble être celle qui a finalement prédominé, quelles que soient les écoles d’interprétation. Pourtant, s’il ne remet pas en cause son bien-fondé, Ibn Ḥaǧar ne la considère pas comme la plus à même d’expliquer cette contradiction apparente.

Deuxième méthode : celle des fuqahāʾ

49Traduction de la Nuzha (part. IV) :

  • 64 L’emploi de ce terme montre qu’Ibn Ḥaǧar ne s’oppose pas formellement à l’explication précédente ; (...)

Il est néanmoins « préférable » (awlā)64 de les concilier en disant plutôt :
Sa négation, sur lui la grâce et la paix, de [la réalité de] la contagion garde toute sa portée générale, et il est [d’ailleurs] « authentique » (ṣaḥīḥ) qu’il a dit : « Rien ne contamine quoi que ce soit, » tout comme [est « authentique »] la réponse qu’il fit à celui qui lui opposait que le chameau galeux contamine les autres lorsqu’on le met avec eux, en disant : « Mais qui a contaminé le premier ? » signifiant par là que Dieu – magnifié et exalté soit-Il – a initié cette maladie chez le deuxième comme Il l’avait initiée chez le premier.
Quant à l’ordre de fuir le lépreux, il relève du « principe de prévention » (sadd al-ḏarāʾiʿ), afin que la maladie n’advienne pas ([bien que, si elle advenait, ce serait] directement par la Détermination divine, que Dieu soit exalté, et non par cette [prétendue] contagion [dont la réalité] a été niée) à celui qui aurait eu contact avec le lépreux et porte [par là le malade] à croire que [cette maladie] avait pour cause [véritable] le contact avec le malade, et, partant, que la contagion serait réelle, ce qui ferait tomber la personne dans la gêne. Il a donc ordonné de ne pas s’approcher du malade pour couper court à cela. Et Dieu est plus savant.

50Pour les fuqahāʾ, la « portée générale » (ʿumūm) d’un énoncé est considérée a priori comme « catégorique, indubitable, non sujette à interprétation » (dalāla qaṭʿiyya, par opposition à ẓanniyya, « probable, hypothétique »). L’énoncé s’applique donc à tout ce qu’il désigne linguistiquement, et ce jusqu’à ce qu’une preuve du contraire de même niveau de certitude soit établie. Tant que ce n’est pas le cas, les textes que les mutakallimūn, pour leur part, comprendront comme des exceptions à la règle générale, comme des restrictions à celle-ci, seront, pour les fuqahāʾ, soit rejetés purement et simplement, soit intégrés à la Loi d’une manière ne pouvant en aucun cas remettre en cause l’universalité de la première règle. Cette méthode se confirme dans la façon dont plusieurs grands représentants de l’école ḥanafī-e ont résolu la contradiction apparente entre les deux hadiths qui nous occupent ici.

  • 65 Al-Ṭahṭāwī, Taḫlīṣ al-ibrīz, p. 37.
  • 66 Ce texte a connu une édition au Caire en 1885, mais nous n’avons pu y avoir accès. Les propos que n (...)

51Bayram II (m. 1247/1831), mufti ḥanafī de Tunis, s’opposa au cheikh mālikī Muḥammad al-Mannāʿī (m. 1247/1831) dans une controverse qu’évoque brièvement Rifāʿa Rāfiʿ al-Ṭahṭāwī (m. 1290/1873) au début de son célèbre récit de voyage Taḫlīṣ al-ibrīz, lorsque, gagnant Marseille, il est obligé d’y subir les mesures de quarantaine65. L’ouvrage de Bayram II, Ḥusn al-nabaʾ ʿan ǧawāz al-taḥaffuẓ min al-wabāʾ (« La belle nouvelle, à propos de la licéité de se protéger des épidémies »)66, traite du caractère légal du confinement, et il consacre son premier chapitre à la question de la « contagion » (ʿadwā) :

  • 67 On retrouve les deux niveaux de réalité dont un seul est concerné par la négation dans l’interpréta (...)
  • 68 Probablement l’ouvrage d’al-Ġazzī (m. 1010/1601), qui signale effectivement cela. Al-Ġazzī, al-Ṭaba (...)
  • 69 Voir al-ʿAynī, Nuḫab al-afkār, vol. 14, p. 95.
  • 70 Al-Ǧaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. 2, p. 164 ss.
  • 71 Ibn Ḥaǧar, Baḏl al-māʿūn, p. 289.

Sache que nos compagnons, les Ḥanafiyya, ont deux façons (ṭarīqa) d’appréhender cette question. La première est de nier absolument la contagion, c’est-à-dire de nier qu’elle ait quelque existence, que ce soit « dans la réalité » (fī al-ḫāriǧ), ou même en tant qu’« habitude » (ʿāda)67. C’est le point de vue d’Abū Ǧaʿfar al-Ṭaḥāwī, dans son ouvrage Maʿānī al-āṯār, qui est son premier livre, comme Muškil al-āṯār est son dernier, selon ce qui est dit dans les Ṭabaqāt68. Ainsi, après y avoir cité le hadith : « Pas de contagion », et le propos [du Prophète] – sur lui la grâce et la paix : « Qui a contaminé le premier ? » en même temps que le hadith : « Que celui qui a des chameaux malades ne les fasse pas boire là où s’abreuvent des chameaux sains, » lequel est apparemment en opposition avec le précédent, il dit69 : « Son propos – sur lui la grâce et la paix – [disant] : “Pas de contagion” est à comprendre comme une négation absolue de toute contagion, et le hadith : “Que celui qui a des chameaux malades ne les fasse pas boire à l’abreuvoir des chameaux sains” comme [répondant à] la crainte que, si le berger emmène ses chameaux malades boire avec les autres et que, par décret divin, ceux-ci attrapent la même maladie, on pourrait penser que les premiers sont ceux qui ont contaminé les seconds. Il [le Prophète] a donc désapprouvé que celui qui a des chameaux malades les amène boire là où boivent ceux qui sont sains, par peur de [cette conséquence]. » Il [al-Ṭaḥāwī] a été suivi en cela par Abū Bakr al-Rāzī [al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/980)] dans son livre Aḥkām al-Qurʾān (“Les règles [exposées dans] le Coran”)70 selon ce qu’a rapporté le Ḥāfiẓ Ibn Ḥaǧar dans Baḏl al-māʿūn71.

  • 72 Al-Ǧaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. 2, p. 166. Signalons en passant que cette affirmation d’al-Ǧaṣṣāṣ (...)
  • 73 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna, p. 1010.
  • 74 Il est à noter qu’il y a une incertitude sur l’école juridique d’al-Tūrabaštī, originaire de la rég (...)
  • 75 La prise en compte des « éléments associés » fait partie de l’appareil technique des juristes leur (...)

52Al-Ṭaḥāwī et al-Ǧaṣṣāṣ sont deux des plus éminents imams de l’école ḥanafī-e, et, si le point de vue qui sera retenu dans l’école au fil du temps sera plutôt celui défendu par Ibn al-Ṣalāḥ (comme le signale Bayram II dans la suite de son texte), le leur reste particulièrement représentatif de la méthode des fuqahāʾ sur un tel sujet. Pour al-Ǧaṣṣāṣ, « le hadith “Que celui qui a des chameaux malades ne les fasse pas boire là où s’abreuvent des chameaux sains”, malgré le hadith “Pas de contagion, pas d’augures”, a pour objectif d’éviter qu’on ne dise, si jamais les chameaux sains sont atteints par une maladie après avoir bu à la même source que ceux qui étaient déjà malades, que c’est simplement le fait qu’ils aient bu là qui les a contaminés72 ». Al-Tūrabaštī rapporte lui aussi cette interprétation73 et signale qu’elle est la plus suivie74 par les savants, lesquels en voudraient pour preuve le fait que tout ce qui est « associé » (mansūq) à la contagion dans les différentes versions du hadith, est nié de manière absolue. Pourquoi la contagion constituerait-elle alors une exception75 ?

53C’est exactement ce point de vue que partage Ibn Ḥaǧar. Mais en quoi une telle interprétation résout-elle les oppositions entre les deux hadiths ? Y a-t-il vraiment une contradiction logique fondamentale entre les deux textes, et le second hadith n’est-il pas tout simplement ignoré par cette nouvelle interprétation ?

La contradiction entre les deux hadiths selon la logique traditionnelle

  • 76 Voir la fatwā d’Ibn al-Ṣalāḥ à ce sujet, in Fatāwā wa-masāʾil, vol. 2, p. 209.
  • 77 Voir la célèbre parole d’al-Ġazālī, Mustaṣfā, vol. 1, p. 45 : « On ne peut avoir aucune confiance d (...)

54Si les Ahl al-ḥadīṯ ont toujours nourri une certaine méfiance vis-à-vis de la logique aristotélicienne telle qu’elle a été formulée dans le monde arabe à partir du Xe siècle, notamment à cause du fait qu’elle était mélangée aux positions des philosophes, et souvent utilisée par leurs adversaires muʿtazilī-s76, il n’en est pas de même des uṣūlī-s, pour qui la logique, de pair avec la connaissance de la langue arabe, constitue une des deux bases essentielles de leur discipline77. Dans le cas de la résolution d’une contradiction entre deux textes, il est évidemment primordial d’y recourir, bien que, dans le cas de ceux qui nous occupent, nous n’ayons pas trouvé de référence classique qui ait produit cette analyse.

55La « contradiction » (tanāquḍ) est un chapitre obligé de tous les traités de logique. Pour qu’il y ait contradiction, les deux propositions considérées doivent répondre à un certain nombre de critères, que je n’énumérerai pas ici. Je me bornerai à quelques remarques succinctes, destinées à faire comprendre quelles peuvent être les problématiques posées par ces deux textes.

56Tout d’abord, notons que les propositions telles qu’envisagées par la logique classique ne peuvent être que des propositions « informatives » (ḫabar, qui devient, dans la terminologie des logiciens, qaḍiyya). Le premier hadith (« Pas de contagion ») a bien un caractère informatif, comme on l’a vu plus haut, c’est du moins une des façons de le comprendre. Il correspond même presque parfaitement à une « proposition prédicative universelle » (qaḍiyya ḥamliyya kulliyya) telle que les formulent les logiciens.

Sujet Prédicat
Aucune contagion [n’existe.]

57Le second texte a quant à lui une forme impérative. Il est donc, en tant que tel, impossible de le considérer comme une des propositions que la logique a pour mission d’examiner. On sera obligé de le transformer en phrase informative, par exemple : Fuir le lépreux [est un ordre/est obligatoire/est recommandé].

  • 78 En français, le verbe « est » constitue la « copule » (rābiṭa), qui n’apparaît pas formellement en (...)
Sujet Prédicat
Fuir le lépreux [Est un ordre.]78
  • 79 Voir al-ʿAynī, Šarḥ al-Manār, p. 98 ; al-Šāwī, Rahāʾif, p. 161.

58Or, en comparant cette phrase avec l’énoncé précédent, il apparaît que rien n’indique une contradiction entre les deux propositions. La première a pour « sujet logique » (mawḍūʿ) la contagion elle-même, et la seconde le lépreux. Les « prédicats » (maḥmūl) sont eux aussi différents, etc. Deux propositions dont le sujet ou le prédicat (entre autres éléments) diffèrent ne peuvent être contradictoires au sens strict du terme. Et de fait, rien n’empêche qu’on conseille aux gens de fuir les lépreux pour d’autres raisons que pour la contagion. Ainsi, il est possible de préserver le « sens apparent » (ẓāhir) du hadith, c’est-à-dire la signification qui vient à l’esprit de l’auditeur au moment où il entend le texte sans qu’il ait à se poser de question, sans que le texte ne soit forcément évident au point de le laisser aucune place à l’interprétation. Ce « niveau de clarté » du texte est suffisant pour que l’on soit obligé de le mettre en pratique, du moins jusqu’à ce que soit prouvé que ce sens apparent n’est pas celui qui était voulu par le locuteur79. L’explication d’Ibn al-Ṣalāḥ, elle, oblige à s’écarter en partie du texte littéral pour rentrer dans une forme de taʾwīl (« interprétation »).

59On peut saisir pourquoi ceux qui, comme al-Ṭaḥāwī, al-Ǧaṣṣāṣ et Ibn Ḥaǧar, comprennent le premier hadith dans son sens de négation absolue et en font une règle universelle, s’efforcent ensuite de trouver des « motifs légaux » (ʿilla) à l’ordre de fuir le lépreux, motifs qui n’ont apparemment aucun rapport avec la contagion comme, par exemple, le fait de les fuir parce que leur odeur est désagréable, ou parce qu’il est interdit de les regarder.

  • 80 Même si cela a un caractère anecdotique pour nous aujourd’hui, on peut remarquer qu’Ibn Ḥaǧar ne re (...)

60C’est cette voie-ci que choisit Ibn Ḥaǧar, bien que, pour lui, à la suite de ses illustres prédécesseurs, l’interdiction de fuir le lépreux ne soit pas à expliquer par l’odeur qui s’en dégage ou par le regard qu’on lui porte, mais par une question théologique : attraper la lèpre au contact de lépreux peut facilement faire croire que ce contact est la cause même de la maladie, en confondant corrélation et causalité80.

Comparaison entre les deux interprétations

61Quelle différence avec l’explication d’Ibn al-Ṣalāḥ ? Ici, chez Ibn Ḥaǧar, l’existence de la contagion est totalement niée, y compris en tant que cause seconde. Dans la première explication, on admettait son existence en tant qu’habitude terrestre, tout en niant son efficience en tant que cause réelle. Ici, s’il est ordonné au croyant de fuir le lépreux, ce n’est plus pour préserver son corps d’une maladie dont l’expérience aurait montré qu’elle « causait » l’infection – tout en sachant que Dieu seul la produit en réalité – mais pour préserver son esprit de tomber, par faiblesse, dans l’établissement d’un lien de cause à effet entre contact avec les malades et infection. Les rapports se sont inversés : le premier hadith énonce une sorte de loi naturelle, et le second une prescription théologique, alors que dans l’explication d’Ibn al-Ṣalāh, c’est le premier qui se situait sur le plan théologique, et le second sur le plan médical.

Le « principe de prévention »

  • 81 Ibn Ḥaǧar signale que certains considèrent que l’ordre de fuir le lépreux relève de ce cas, c’est-à (...)

62Pour Ibn Ḥaǧar, la recommandation prophétique d’éviter le lépreux relève du « principe de prévention » (sadd al-ḏarāʾiʿ), un principe législatif qui, bien que reconnu dans les quatre écoles de fiqh, est particulièrement utilisé par les écoles mālikī-e et ḥanbalī-e. Les injonctions de la Loi peuvent en effet être motivées de différentes façons. Parfois, le « motif » (ʿilla) est inconnaissable, comme dans le cas des rites purement religieux81 ; parfois il est accessible à la raison, comme dans la plupart des rites sociaux. Reconnaître au statut légal d’un acte quelconque un « motif » n’est pas sans importance, car, dès qu’on l’admet, le statut n’existe plus que tant qu’existe ce « motif », et disparaît avec lui. À titre d’exemple, si l’on reconnaît que le « motif » de l’interdiction de consommer du vin est le fait que cela entraîne l’ivresse, on reconnaîtra en même temps que la consommation de toute boisson enivrante (i.e. toute boisson où réside ce « motif ») est également interdite ; et, par là même, que ni le jus de raisin ni le vinaigre (qui n’enivrent pas) ne le sont pas, malgré leur proximité avec le vin.

63Parmi les prescriptions légales, il en est certaines dont le « motif » n’est pas à rechercher dans l’acte lui-même, mais dans les conséquences qu’il implique. Ainsi, la culture du raisin n’est pas interdite en tant que telle, mais parce qu’elle est impliquée dans la fabrication du vin. Si on l’interdit, ce sera donc en vertu du « principe de prévention » (sadd al-ḏarāʾiʿ, litt. : « le blocage des prétextes »).

64Dans le cas qui nous occupe, dès lors que le premier hadith garde toute sa portée générale, il est intouchable, et ce qu’il reste à faire au juriste, c’est comprendre quel peut être le « motif » de l’ordre de fuir le lépreux, si ce n’est pas de fuir la contagion. Pour Ibn Ḥaǧar, l’idée est que, le contact des malades pouvant faire tomber le croyant dans l’hérésie (en pensant que la contagion a un pouvoir réel), le Prophète, connaissant la faiblesse des hommes, leur a ordonné de ne pas s’exposer à ce risque. Non que le contact avec les malades soit interdit ou déconseillé en lui-même (puisque la contagion n’existe pas), mais il faut éviter d’exposer sa foi au doute.

Les hadiths et la médecine

  • 82 Stearns, Infectious Ideas, p. 5.

65Cette dernière façon d’interpréter les deux hadiths peut paraître fermement opposée aux données de la médecine moderne, dont les représentants s’étonneraient sans doute de voir nier un phénomène qui, pour tous aujourd’hui, relève de l’évidence. La médecine, d’ailleurs, apparaît assez peu dans des discussions où l’on pourrait penser qu’elle a légitimement sa place, d’autant qu’elle entrait dans la formation classique des ʿulamāʾ (bien que, la plupart du temps, elle ait dû sans doute rester largement théorique). Comme l’a fait remarquer Stearns, il convient de remettre ces propos dans leur contexte historique, et de ne pas confondre deux conceptions du monde si différentes, et à bien des égards, inconciliables82.

  • 83 Al-Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 890.

66Dans quelle mesure la médecine avait-elle sa part dans la réflexion religieuse et l’interprétation des textes ? Sans prétendre faire plus qu’une brève allusion à la question, il nous semble intéressant de citer le théologien al-Laqqānī (m. 1041/1632) qui, après avoir donné l’interprétation d’Ibn al-Ṣalāḥ (la négation concerne la contagion comme réalité en concurrence avec l’Acte divin, non la contagion comme phénomène naturel), dit83 :

Voilà ce que veut dire [le hadith de la contagion]. Il ne s’agit pas de nier ce qu’a prouvé l’« expérience » (taǧriba), laquelle est une des « sources de la connaissance certaine » (yaqīnīyyāt). C’est cela qui correspond le mieux aux « dispositions favorables » (maḥāsin) de la Loi (šarīʿa) : qu’aucun des éléments qui la composent n’entre en opposition frontale avec une certitude acquise par les sens.

  • 84 Al-Taftāzānī, Šarḥ al-ʿAqāʾid, p. 58.

67L’auteur du célèbre poème Ǧawharat al-tawḥīd (sur les bases de la théologie) fait ici référence à la théorie de la connaissance qui, comme l’expose al-Nasafī, se base sur trois sources : « Les sens non altérés, les informations véridiques, et la raison84. » L’expérience sensible est donc bien une source religieuse à prendre en compte, tout en l’interprétant de manière à ne pas se mettre en porte-à-faux avec les textes.

  • 85 Ibn Fahd, Bulūġ al-munā, p. 84. Nous n’avons pour l’instant pas pu retrouver le passage concerné ch (...)

68Ibn Fahd, qui, lui, se situe dans la lignée d’Ibn Ḥaǧar et valide son interprétation du hadith, affirme (citant al-Sarmarī) qu’il y a deux genres de ʿadwā, selon les médecins. Il n’en cite qu’un seul, qu’il explique de la façon suivante85 :

Le premier genre est la contamination par la lèpre. En effet, le lépreux produit une forte odeur, au point que celui qui le fréquente longuement tombe malade. Pareillement, celle qui est mariée à un lépreux et qui partage sa couche sera touchée par le mal, parfois par la lèpre. Les enfants de lépreux ont eux aussi tendance à le devenir avec l’âge, de même que ceux qui souffrent de tuberculose (sull) ou de fièvres hectiques (daqq). Les médecins interdisent qu’on fréquente le tuberculeux et le lépreux, mais ils n’entendent pas pour autant [qu’il y aurait un phénomène de] contagion. Tout ce qu’ils veulent dire, c’est que l’odeur [qui se dégage des patients] peut rendre malade celui qui la respire longtemps. Et pourtant, les médecins sont les gens les plus éloignés de la religion !

  • 86 Ibn Qutayba, Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, p. 219-222. L’auteur fait une allusion à une position proche (...)
  • 87 On revient donc à la question théologique. Selon cette définition, le ṭāʿūn ne se distingue pas des (...)

69Le second type de ʿadwā, on en retrouve la définition chez l’un des plus anciens auteurs ayant consacré un ouvrage à la conciliation des hadiths : Ibn Qutayba (m. 276/889)86. Cette seconde signification du terme, c’est le ṭāʿūn, qui « s’abat sur un pays, dont les habitants s’enfuient par peur d’être contaminés ». La différence est-elle une question de nombre ? Non, selon Ibn Qutayba, elle réside plutôt dans le fait que le ṭāʿūn amène les hommes à prendre des mesures contraires aux enseignements islamiques sur le destin : ils cherchent alors à échapper à la fin que Dieu leur a, de toute façon, fixée87.

70Du point de vue de l’exégèse, si l’on admet que le terme ʿadwā est « polysémique » (muštarak), il reviendra alors aux exégètes de déterminer de quelle ʿadwā il est question dans le hadith, qui, de fait, perdra de sa force en même temps qu’il gagnera en pluralité de significations.

71De plus, Ibn Fahd, dont l’interprétation peut sembler a priori la plus contradictoire avec la médecine, se dédouane en fait d’un quelconque rejet de cette discipline, en dépit du fait qu’il est (avec Ibn Ḥaǧar) de ceux qui refusent de restreindre le sens du premier hadith. La « contamination du premier genre », dont il convient, selon les médecins, de se préserver, Ibn Fahd l’admet, et considère en fait qu’elle sort du cadre de la négation énoncée dans le hadith. S’il nie la contagion tout en admettant que la maladie se transmet par les odeurs ou les sécrétions émanant des malades, c’est que ce dernier cas ne constitue pas pour lui une ʿadwā au sens visé par le hadith.

  • 88 Eux ne parlent pas de virus ni de bactéries, bien sûr, mais d’odeurs pestilentielles, etc.

72De nos jours, la contamination est exclusivement conçue comme la transmission d’un principe nuisible d’un hôte à un autre à travers un agent infectieux. Cet agent est essentiellement différent à la fois du malade contaminé et de l’hôte à qui il transmet sa maladie. Nier la contagion reviendrait donc à nier l’existence de ces agents, pourtant validée par l’expérience. Si l’observation effective de ces micro-organismes n’a été possible que récemment grâce aux progrès de la technique, l’idée d’une transmission de certaines maladies à travers des agents ou d’autres types de vecteurs n’était pas étrangère aux Anciens. Or, cette forme de transmission des maladies n’est pas comprise par Ibn Fahd, ni par Ibn Qutayba88 comme un exemple de ʿadwā dont il faudrait nier l’existence.

  • 89 Ibn Qutayba, Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, p. 222. L’ouvrage d’Ibn Qutayba et les jugements qu’il conti (...)

73La contagion dont ils contestent la réalité est tout autre. Il me semble que cet autre genre de contagion ne puisse être compris que d’une façon : l’idée que le malade est, par lui-même, source de maladie, sans aucun intermédiaire, et que se retrouver à son contact est une forme de « malédiction ». Si c’est le cas, on revient à l’idée que la « contagion » que dénonce le hadith est une superstition associée aux malades, remontant à la période antéislamique et combattue par l’islam. Ibn Qutayba89 semble confirmer cette façon de comprendre lorsqu’il dit : « C’est ainsi qu’on reconnaît la malchance (šuʾm) associée à une femme ou à une maison ; l’homme se retrouve frappé par quelque chose qui lui déplaît ou par quelque calamité, et il dit : “Elle m’a transmis sa malchance !” Voilà le type de contamination dont l’Envoyé de Dieu a dit : “Pas de contagion”. »

Conclusion

  • 90 Comme exemple d’interprétation mystique de ces hadiths, on peut consulter Ibn Abū Ǧamra, Bahǧat al- (...)

74Finalement, nous regarderons les choses d’un autre point de vue : ces discussions sur les différentes interprétations du hadith de la contagion et de son « contradictoire » sur le lépreux se placent toujours sur un plan juridique ou théologique. Envisagés de notre époque, ils pourraient être aussi considérés comme des prescriptions médicales – on a vu que c’était, au moins en partie, parfois comme ça que les comprenaient les exégètes. Pourtant, réduire ces textes à ces interprétations-là serait oublier une autre de leurs dimensions, celle que l’on peut appeler « mystique », et qui sera envisagée par la « science du soufisme » (ʿilm al-taṣawwuf). De ce point de vue, les hadiths qui nient la contagion nient en fait la justification de tout ostracisme à l’égard des malades, qui plus est, pour préserver une santé dont l’homme n’a jamais été propriétaire, en même temps qu’ils affirment la Toute-Puissance divine en laquelle le croyant doit placer sa confiance. Le regard du soufi ne doit pas se porter sur les causes secondes, créées et dirigées par Dieu, mais vers Lui, seul véritable Agent. Il est difficile, en lisant les textes qui décrivent comment le Prophète, prenant la main d’un lépreux rétif à partager son repas, la plonge dans l’écuelle en disant : « Mange, en t’en remettant à Dieu avec confiance ! », ou qui le montrent, partageant sa maison avec des lépreux, de ne pas penser à François d’Assise (m. 622/1226) ou à d’autres représentants des mystiques de tous horizons. Les hadiths qui, au contraire, ordonnent de prendre des précautions contre toute contagion seront alors compris comme s’adressant au croyant ordinaire, plus faible, dont la foi, potentiellement menacée par chaque épreuve, doit être ménagée et estimée à sa mesure, en toute sagesse90.

  • 91 Sur cette notion rhétorique, voir Larcher, « Khabar/Inshaʾ, une fois encore ».
  • 92 Sans généraliser à outrance, il ne nous semble pas improbable que l’Arabie antéislamique dans laque (...)

75De fait, même si les ʿulamāʾ semblent avoir finalement adopté la conciliation faite entre les hadiths selon le point de vue d’Ibn al-Ṣalāḥ, l’étude des premiers recueils où est discutée cette question soulève une problématique : dans le passage d’Ibn Raǧab que nous avons cité plus haut, on voit que l’abrogation n’est pas possible pour un propos relevant de la simple « information », c’est pourquoi d’ailleurs il rejette cette possibilité concernant le hadith de la contagion. Cependant, il fait allusion au fait que, bien qu’« informatif », l’énoncé « lā ʿadwā » peut aussi être compris comme ayant un sens injonctif (ḫabar bi-maʿnā inšāʾ)91. Entendu ainsi, il exprime une interdiction, un statut légal adressé aux personnes responsables, et redevient donc susceptible d’abrogation. N’avons-nous pas vu que certains transmetteurs l’avaient effectivement compris comme abrogé, ce qui semble remettre en cause son caractère « informatif » ? Mais s’il s’agit bien d’une interdiction, sur quoi porte-t-elle ? Je fais l’hypothèse que ces prescriptions allant dans le sens d’une négation de la contagion avaient un objectif social. Dans la société antéislamique, pleine de superstitions en tous genres, quelle pouvait être la place des porteurs de maladies contagieuses92 ? N’est-il pas possible d’imaginer que, lorsque le Prophète niait la contagion, mangeait avec le lépreux, etc. cela avait pour but de mettre fin à certaines formes dures de rejet de ces personnes, et de les intégrer à la société musulmane naissante au même titre que les autres ? Le titre en forme de problématique que donne al-Ṭaḥāwī au chapitre qu’il consacre au sujet : « Doit-on éviter le malade ? » semble indiquer que la préoccupation des savants des premiers siècles était plus de savoir quelle attitude adopter vis-à-vis de ces populations que d’établir une « vérité scientifique » au sens actuel du terme. La question reste ouverte.

76En définitive, on peut constater que les sciences traditionnelles de l’islam, dans leur diversité, convergent toutes vers ce qui constitue à la fois leur socle et leur objectif ultime : les textes sacrés. Miroirs de la Révélation éternelle, ceux-ci doivent guider les croyants dans tous les aspects de leur séjour terrestre. Les interprétations naissant de la confrontation entre le monde, la raison et les écritures diffèrent en fonction des écoles : chacune, à sa manière, applique ses propres règles herméneutiques, qu’il est à la fois impossible d’ignorer et difficile de déceler derrière la complexité des expressions et des points de vue. Ainsi, on a pu voir que l’interprétation niant l’idée de contagion de façon absolue semble avoir été prédominante pendant plusieurs siècles, avant d’être remplacée par celle qui sépare, si l’on peut dire, le point de vue purement métaphysique de la pratique terrestre. Mais pour autant, la différence n’est sans doute pas si visible extérieurement, car aucun des deux points de vue ne se présente comme un rejet pur et simple de la théorie ou de la pratique médicales. Le chercheur doit, ici comme ailleurs, faire la part de ce qui est véhiculé par les textes et de ce qui vient de sa propre conception : la contagion telle que nous la comprenons aujourd’hui ne correspond pas forcément à ce que niaient les premiers savants de l’islam.

  • 93 Voir Diagne, « De fato mahometano », p. 86-96.

77La Covid-19 a fait ressurgir ces questionnements, comme à chacune des grandes crises sanitaires qui ont traversé l’histoire de l’islam avec celle du monde. À chaque fois, la question de l’attitude du croyant face à la cruelle réalité de la maladie se pose, et amène avec elle son lot de questions : les fermetures des lieux de cultes sont-ils conformes à la loi islamique ? La šarīʿa autorise-t-elle le vaccin, le confinement ? Si un certain nombre de réponses, souvent trop simples, se propagent dans les sociétés musulmanes comme dans les autres, la réflexion des spécialistes est souvent très différente, et garde en ligne de mire, à toutes les époques, la fidélité au texte dans une interprétation qui soit conforme aux fondamentaux de la religion. Le débat est ainsi beaucoup plus complexe que ne le laisserait supposer la vision caricaturale de Leibniz (m. 1128/1716) lorsqu’il évoquait la « raison paresseuse » des « Turcs93 ». Nous espérons que le présent travail aura pu donner une idée, même sommaire, de la complexité de la question de l’interprétation des textes en islam.

Haut de page

Bibliographie

Sources primaires

al-ʿAynī (m. 855/1451), Badr al-Dīn, Šarḥ al-Manār, en marge du Šarḥ al-Manār de ʿAbd al-Laṭīf ibn Mālik (reproduction de l’éd. d᾽al-Maṭbaʿa al-Nafīsa al-ʿUṯmāniyya, 1304/1887), Bayrūt, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 2004.

al-ʿAynī, Badr al-Dīn, Nuḫab al-afkār fī tanqīḥ mabānī al-aḫyār fī šarḥ Maʿānī al-āṯār, 19 vol., Yāsir ibn Ibrāhīm Abū Tamīm (éd.), al-Dawḥa, Wizārat al-Awqāf wa-l-Šuʾūn al-Islāmiyya, 2008.

al-Buḫārī (m. 256/810), ʿAbd Allāh Muḥammad ibn Ismāʿīl, al-Taʾrīḫ al-kabīr, Muḥammad ʿAbd al-Muʿīd Ḫān (éd.), Ḥaydar Ābād, Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUṯmāniyya, 1380/1960.

al-Ǧaṣṣāṣ (m. 370/981), Abū Bakr Aḥmad ibn ʿAlī al-Rāzī, Aḥkām al-Qurʾān, 5 vol., Muḥammad al-Ṣādiq Qamḥāwī (éd.), Bayrūt, Dār Iḥyāʾ al-Turāṯ al-ʿArabī, Muʾassasat al-Taʾrīḫ al-ʿArabī, 1992.

al-Ġazālī (m. 505/1111), Abū Ḥāmid, al-Mustaṣfā min ʿilm al-uṣūl, 2 vol., Muḥammad Sulaymān al-Ašqar (éd.), Bayrūt, Muʾassasat al-Risāla, 2012 (1ère éd.).

al-Ġazzī (m. 1010/1601), Taqī al-Dīn, al-Ṭabaqāt al-saniyya fī tarāǧim al-ḥanafiyya, 4 vol., ʿAbd al-Fattāḥ Muḥammad al-Ḥilw (éd.), al-Riyāḍ, Dār al-Rifāʿī, 1983.

Ibn ʿAtāʾ Allāh (m. 709/1309), Aḥmad ibn Muḥammad, Bahǧat al-nufūs, ʿAlī Ḥasan al-ʿArīḍ (éd.), al-Qāhira, Wizārat al-Awqāf, al-Maǧlis al-Aʿlā li-l-Šuʾūn al-Islāmiyya, 1388/1969.

Ibn Fahd (m. 954/1538), Ǧār Allāh Muḥammad al-Hāšimī al-Makkī, Bulūġ al-munā wa-l-ẓafar fī bayān lā ʿadwā wa-lā ṭiyara wa-la hāma wa-lā ṣafar, ʿAbd Allāh ibn Sulaymān al-Ġufaylī (éd.), al-Riyāḍ, Maktabat al-Rušd, 2001.

Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (m. 852/1449), Aḥmad ibn ʿAlī, Baḏl al-māʿūn fī faḍl al-ṭāʿūn, Aḥmad ʿIṣāmʿAbd al-Qādir al-Kātib (éd.), al-Riyāḍ, Dār al-ʿĀṣima, 1991.

Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Aḥmad ibn ʿAlī, Fatḥ al-Bārī, 26 vol. Šuʿayb al-Arnaʾūṭ & ʿĀdil Muršid (éd.), Bayrūt, al-Risāla al-ʿĀlamiyya, 2013.

Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī, Aḥmad ibn ʿAlī, Nuzhat al-naẓar fī tawḍīḥ nuḫbat al-fikar fī muṣṭalaḥ ahl al-aṯar, Nūr al-Dīn ʿItr (éd.), Dimašq, Dār al-Minhāǧ al-Qawīm, 2019.

Ibn Ḥanbal (m. 241/855), Aḥmad, al-Musnad, 50 vol. Šuʿayb al-Arnaʾūṭ & ʿĀdil Muršid (éd.), Bayrūt, al-Risāla al-ʿĀlamiyya, 1436/2015.

Ibn Qutayba (m. 276/889), Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muslim, Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, Abū Usāma Salīm ibn ʿĪd al-Hilālī (éd.), al-Riyāḍ, al-Ǧīza, Dār Ibn al-Qayyim, Dar Ibn ʿAffān, 2009.

Ibn Raǧab al-Ḥanbalī (m. 795/1393), Abū al-Faraǧ ʿAbd al-Raḥmān, Laṭāʾif al-maʿārif fī-mā li-mawāsim al-ʿām min al-waẓāʾif, Yāsīn Muḥammad al-Sawwās (éd.), Dimašq, Dār Ibn Kaṯīr, 1999.

Ibn Raǧab al-Ḥanbalī, Abū al-Faraǧ ʿAbd al-Raḥmān, Šarḥ ʿIlal al-Tirmiḏī, 2 vol., Nūr al-Dīn ʿItr (éd.), Dimašq, Dār al-Minhāǧ al-Qawīm, 2019.

Ibn al-Ṣalāḥ (m. 643/1245), Abū ʿAmr ʿUṯmān ibn ʿAbd al-Raḥmān, al-Muqaddima fī ʿulūm al-ḥadīṯ, Nūr al-Dīn ʿItr (éd.), Bayrūt, Dimašq, Dār al-Fikr, Dār al-Fikr al-Muʿāṣir, 1401/1981.

Ibn al-Ṣalāḥ, Abū ʿAmr ʿUṯmān ibn ʿAbd al-Raḥmān, Fatāwā wa-masāʾil, 2 vol., ʿAbd al-Muʿṭī Amīn Qalʿaǧī (éd.), Bayrūt, Dār al-Maʿrifa, 1406/1986.

Ibn Šāhīn (m. 385/995), Abū Ḥafṣ ʿUmar, Kitāb nāsiḫ al-ḥadīṯ wa-mansūḫihi, Samīr ibn Amīn al-Zuhayrī (éd.), al-Zarqāʾ, Maktabat al-Manār, 1987.

al-Laknawī (m. 1225/1810), ʿAbd al-ʿAlī, Fawātiḥ al-raḥamūt bi-Šarḥ Musallam al-ṯubūt, 2 vol., ʿAbd Allāh Maḥmūd Muḥammad ʿUmar, Bayrūt, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1423/2002.

al-Laqqānī (m. 1041/1632), Ibrāhīm, Qaḍāʾ al-waṭar fī nuzhat al-nażar fī tawḍīḥ Nuḫbat al-fikar fī muṣṭalaḥ ahl al-aṯar, Šādī Āl Nuʿmān (éd.), ʿAmmān, al-Dār al-Aṯariyya, 1431/2010.

al-Qāsim ibn Sallām (m. 223/838), Abū ʿUbayd, Ġarīb al-ḥadīṯ, 4 vol., Muḥammad ʿAbd al-Muʿīd Ḫān (éd.), Ḥaydar Ābād, Dāʾirat al-Maʿārif al-ʿUṯmāniyya, 1384/1964.

al-Samīn, ʿAbd Allāh ibn Ḥusayn Ḫāṭir, Ḥāšiyat laqṭ al-durar bi-šarḥ matn Nuḫbat al-fikar, Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī (éd.), Bayrūt, Muʾassasat al-Kutub al-Ṯaqāfiyya, 1356/1938.

al-Šawkānī (m. 1255/1839), Muḥammad ibn ʿAlī, Itḥāf al-mahara bi-l-kalām ʿalā ḥadīṯ lā ʿadwā wa-lā ṭiyara, Rāšid ibn ʿĀmir ibn ʿAbd Allāh al-Ġufaylī (éd.), al-Riyāḍ, Dār Aṭlas al-Ḫaḍra, 1414/1993.

Sirāǧ al-Dīn, ʿAbd Allāh, Šarḥ al-Manẓūma al-bayqūniyya, Dimašq, Maktabat Dār al-Falāḥ, 2009.

al-Suyūṭī (m. 911/1505), Ǧalāl al-Dīn, Tadrīb al-rāwī, 5 vol., Muḥammad ʿAwwāma (éd.), al-Madīna, Ǧidda, Dār al-Yusr, Dār al-Minhāǧ, 2016.

al-Ṭabarī (m. 310/923), Abū Ǧaʿfar, Tahḏīb al-āṯār, 6 vol., Maḥmūd Muḥammad Šākir (éd.), al-Qāhira, Maṭbaʿat al-Madanī, 1983.

al-Taftāzānī (m. 792/1390), Saʿd al-Dīn, Šarḥ al-ʿAqāʾid al-nasafiyya, Muḥammad ʿAlī (éd.), Kārātšī, Dār al-Bušrā, 2015.

al-Tahānawī, Ẓafar Aḥmad, Qawāʿid fī ʿulūm al-ḥadīṯ, ʿAbd al-Fattāḥ Abū Ġudda (éd.), Bayrūt, Dār al-Bašāʾir al-Islāmiyya, 2007.

al-Ṭahṭāwī (m. 1290/1873), Rifāʿa Rāfiʿ, Taḫlīṣ al-ibrīz fī talḫīs Bārīz, publié aux frais de Muṣṭafā Fahmī (éd.), al-Qāhira, Dār al-Taqaddum, 1905.

Taşköprüzade (m. 968/1561), Aḥmad, Risālat al-šifāʾ li-adwāʾ al-wabāʾ, al-Qāhira, al-Maṭbaʿa al-Wahbiyya, 1292/1875.

al-Tūrabaštī (m. 661/1262), Faḍl Allāh, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-sunna, ʿAbd al-Ḥamīd al-Hindāwī (éd.), Makka, Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 2008.

al-Zamaḫšarī (m. 538/1143), Maḥmūd ibn ʿUmar, Asās al-balāġa, 2 vol., Muḥammad Bāsil ʿUyūn al-Sūd (éd.), Bayrūt, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya, 1419/1998.

al-Zarkašī, Badr al-Dīn (m. 894/1488), al-Baḥr al-muḥīṭ fī uṣūl al-fiqh, ʿAbd al-Qādir al-ʿĀnī (éd.), al-Kuwayt, Wizārat al-Awqāf wa-l-Šuʾūn al-Islāmiyya, 1992.

Sources secondaires 

Conrad, Lawrence I., « Ṭāʿūn and Wabāʾ: Conceptions of Plague and Pestilence in Early Islam », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 25, 3, 1982, p. 268-307.

Diagne, Souleymane Bachir, « De fato mahometano. Le fatalisme islamique selon Leibniz et Muhammad Iqbal », Diogène, 226, 2, 2009, p. 86-96.

van Ess, Josef, « La peste d’Emmaüs. Théologie et “histoire du salut” aux prémices de l’Islam », Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres,144, 1, 2000, p. 325-337.

Larcher, Pierre, « Khabar/Inshaʾ, une fois encore » in Bilal Orfali (éd.), In the Shadow of Arabic, Leiden, Brill, 2011, p. 49-70.

de Libera, Alain, La Querelle des universaux, de Platon à la fin du Moyen Âge, Paris, Seuil, 1996.

al-Šāwī, al-Nuʿmān, Rahāʾif al-taʿlīqātʿalā laṭāʾif al-išārāt, ʿAmmān, Dār al-Nūr, 2013.

Shoshan, Boaz, art. « Wabāʾ», The Encyclopaedia of Islam, Second Edition, t. 11 (2002), p. 3-5.

Stearns, Justin K., Infectious Ideas. Contagion in Premodern Islamic and Christian Thought in the Western Mediterranean, Baltimore, MD, The John Hopkins University Press, 2011.

Sublet, Jacqueline, « La peste prise aux rets de la jurisprudence. Le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste », Studia Islamica 33, 1971, p. 141-149.

al-Turkumānī, ʿAbd al-Maǧīd, Dirāsāt fī uṣūl al-ḥadiṯ ʿalā manhaǧ al-ḥanafiyya, Dimašq, Dār Ibn Kaṯīr, 2015.

Haut de page

Notes

1 Le terme de Ḥāfiẓ signifie littéralement « protecteur », « celui qui préserve », « qui retient ». Titre honorifique, il était attribué, en Hadith, au spécialiste ayant mémorisé cent mille hadiths avec les connaissances spéciales qui sont attenantes à chacun d’entre eux. L’œuvre d’Ibn Ḥaǧar a tellement marqué cette discipline que certains (al-Suyūṭī notamment) l’évoquent en employant simplement l’expression : šayḫ al-islām, « le cheikh de l’islam », sans autre précision, terme pourtant réservé en général à des savants ayant marqué toutes les disciplines du savoir islamique.

2 Sublet, « La peste prise aux rets de la jurisprudence ».

3 Sublet, « La peste prise aux rets de la jurisprudence », p. 141-142. Sublet précise qu’Ibn Ḥaǧar « avait perdu deux de ses filles dans la peste de 819/1417 ».

4 Nous écrivons Hadith avec une majuscule pour renvoyer à l’ensemble du corpus attribué au Prophète par la tradition (comme synonyme de Sunna), et hadith pour évoquer un de ces propos en particulier (conformément à la définition qui en est donnée par les traditionnistes).

5 Stearns, Infectious Ideas, p. 33 ss. Bien que ce sujet ait été traité dans cet ouvrage, nous ne pensons pas inutile de l’envisager ici d’un point de vue plus technique, en prenant la question de la contagion comme illustration des méthodes d’interprétation traditionnelles.

6 C’est pourquoi un « hadith » ne se limite pas aux paroles prononcées ; il a une extension plus large.

7 La Nuḫba d’Ibn Ḥaǧar est un matn (court traité didactique destiné à être mémorisé par les étudiants), auquel il a adjoint (comme il l’explique en introduction) un šarḥ (commentaire), la Nuzha, dont un extrait est l’objet du présent travail. En dehors de ce traité, Ibn Ḥaǧar a abordé plusieurs fois la question des épidémies. Nous avons cité le Baḏl, mais il s’est aussi étendu longuement sur cette question du strict point de vue du hadith dans son monumental commentaire du Ṣaḥīḥ al-Buḫārī, intitulé : Fatḥ al-Bārī (« L’illumination du Créateur »).

8 Et ce quand bien même il toucherait au même sujet, voire contiendrait sensiblement le même texte.

9 Cette obligation est une obligation religieuse, ou éthique, si l’on veut. Il ne s’agit donc pas d’affirmer que l’on est certain que ces propos ont bien été tenus par le Prophète, mais que les indices à notre disposition sont trop concordants pour qu’on les mette de côté.

10 Nous tenons à remercier le spécialiste al-Nuʿmān al-Šāwī d’avoir particulièrement attiré mon attention sur ce point. On peut rapprocher cette bipolarité des sciences islamiques de la parole d’al-Īǧī (m. 700/1355) souvent répétée en « dialectique musulmane » (ādāb al-baḥṯ) : « Si tu cites un propos, assure[-nous] de son authenticité, et si tu avances une hypothèse, apportes-en la preuve », le muṣṭalaḥ al-ḥadīṯ correspondant à la première proposition, et les uṣūl à la seconde.

11 Ibn Ḥaǧar, Nuzhat al-naẓar, p. 76.

12 Comme nous le verrons plus loin, cette distinction est importante, en cela que le hadith peut être « acceptable » pour le muḥaddiṯ (c’est-à-dire qu’il juge raisonnable d’attribuer la sentence à son auteur supposé) mais non par le juriste, qui ne le prendra pas en compte dans l’élaboration des lois (sur ce sujet, voir Ibn Raǧab al-Ḥanbalī, Šarḥ ʿIlal al-Tirmiḏī, vol. 1, p. 9 ss.). La classification dans laquelle se lance ici Ibn Ḥaǧar est donc déjà à la frontière de la science du Hadith et de celle des fondements du droit.

13 Rappelons que le muǧtahid est le juriste capable, du fait de ses compétences avérées dans un grand nombre de domaines, d’interpréter les sources textuelles (Coran et Hadith notamment) pour en tirer la Loi dans son expression formelle, celle que devront mettre en pratique les fidèles dans les faits. Le terme désigne notamment les fondateurs des quatre écoles sunnites traditionnelles : Abū Ḥanīfa (m. 150/767), Mālik (m. 179/795), al-Šāfiʿī (m. 204/820), et Ibn Ḥanbal (m. 241/855).

14 Citant Quṭlūbuġā (un des plus illustres élèves d’Ibn Ḥaǧar), Laqqānī fait remarquer que ce « découpage » n’est pas exhaustif, puisque le hadith qui s’oppose à celui « acceptable » peut effectivement être « “acceptable” comme lui » ou « rejeté (mardūd) », comme le dit Ibn Ḥaǧar, mais aussi acceptable à un moindre degré que lui (Qaḍāʾ al-waṭar fī nuzhat al-nażar fī tawḍīḥ Nuḫbat al-fikar, p. 885). L’imprécision du classement d’Ibn Ḥaǧar pourrait laisser croire qu’un hadith « acceptable » serait susceptible d’avoir le dessus sur un autre hadith « acceptable » plus fort que lui, ce qui n’est pas le cas en fait.

15 « Mis en pratique » signifie ici qu’il entrera dans l’élaboration de la Loi, en conformité avec les autres données légales.

16 Ici, Ibn Ḥaǧar simplifie volontairement la situation qui se présente en pratique aux juristes, et ce dans un but théorique : d’une part, ce qui peut entrer en contradiction avec le hadith ne se limite pas aux autres hadiths. Il peut s’agir de versets coraniques, de données rationnelles, etc. Se concentrant sur la science du Hadith, notre auteur n’évoque pas ces derniers cas. D’autre part, on parle d’une opposition entre deux hadiths, mais en pratique, plusieurs semblent soutenir une même idée et s’opposent à d’autres soutenant l’idée contraire. Généralement, on sélectionne le hadith le plus fiable de chaque côté pour effectuer la conciliation, mais la quantité des hadiths soutenant une idée ou l’autre y joue également un rôle important.

17 La principale caractéristique de cette école, laquelle prend directement sa source dans les ouvrages de l’imam al-Šāfiʿī, est d’élaborer des règles juridiques générales avant de les appliquer aux cas particuliers. Les fuqahāʾ, de leur côté, partent des avis attribués à l’imam Abū Ḥanīfa, c’est-à-dire de jugements sur des cas particuliers, et en induisent les règles générales qu’ils appliqueront ensuite à de nouveaux cas. Les mutakallimūn travaillent plutôt par déduction, les fuqahāʾ par induction. Ibn Ḥaǧar appartient à la première de ces deux écoles.

18 Nous donnons ici la référence à partir du commentaire qu’en fait al-Suyūṭī dans son Tadrīb, vol. 5, p. 114-115.

19 Le mot est à prendre dans le sens de « technique éprouvée ». Le choix de ce terme n’est sans doute pas anodin, et indique qu’il s’agit plus d’un savoir-faire acquis par l’expérience que d’une connaissance purement livresque. Cela implique que seuls les spécialistes ayant une vision très étendue des différentes sciences de l’islam, adjointe à une intelligence particulièrement perçante et une longue pratique des textes, seront capables d’être performants dans ce domaine.

20 Comme Ibn Ḥaǧar, al-Nawawī restreint ce terme technique aux hadiths et n’évoque pas l’éventuelle contradiction avec des versets coraniques. Cette compréhension plus large de la conciliation des textes sera plutôt du ressort des uṣūlī-s que des muḥaddiṯ-s à proprement parler.

21 Ibn al-Ṣalāḥ, Muqaddima, p. 284.

22 Il est ḥanafī.

23 Al-Tahānawī, Qawāʿid fī ʿulūm al-ḥadīṯ, p. 288. Voir aussi al-Laknawī, Fawātiḥ, vol. 2, p. 235 ; Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 888.

24 L’expression « nafs al-amr » désigne la chose telle qu’en elle-même, per se, « indépendamment de la considération de quelque considérant » ; l’expression « fī al-ḏihn » (qui viendra un peu plus bas), le « concept mental » dans l’esprit de celui qui la considère ; l’expression « fī al-ḫāriǧ », cette même chose dans sa « réalité extramentale » (nous reprenons certaines de ces expressions à Alain de Libera, La Querelle des universaux, p. 35). C’est pourquoi nous traduisons parfois la première et la dernière de ces expressions par le même mot de « réalité », par opposition à la chose telle qu’elle se présente à l’esprit, et ce qu’elle soit également présente dans la réalité et perçue de façon plus ou moins incomplète, ou bien qu’il s’agisse d’un objet purement mental n’ayant aucune réalité extérieure.

25 Le terme de « Législateur » (Šāriʿ) désigne toujours Dieu en définitive, même lorsque Ses ordres sont exprimés par le Prophète. L’idée est donc que Dieu, dans Sa Sagesse, ne saurait ordonner ou dire à Ses créatures une chose et son contraire ; croire cela possible reviendrait à se faire une conception fautive de la Divinité. Partant de là, toute contradiction apparente devra toujours trouver une solution.

26 L’auteur fait ici référence au fait qu’un texte peut en abroger un autre qui le précède. Le texte abrogeant sera, par définition, en contradiction avec le texte abrogé.

27 Cette notion d’« acceptabilité » pouvant néanmoins varier en fonction du sujet dont traitent les textes en question : on sera ainsi moins regardant sur ce qui relève de l’Histoire (sīra) proprement dite, ou de l’incitation religieuse (tarġīb wa-tarhīb), mais plus exigeant sur ce qui relève des points essentiels du crédo (ʿaqīda).

28 Al-Taftāzānī, Šarḥ al-ʿAqāʾid, p. 42.

29 Il faut néanmoins faire l’exception du cas de l’abrogation déjà évoqué et sur lequel nous reviendrons plus loin.

30 De la Parole divine en elle-même bien sûr, mais aussi de son attribution à la Révélation. Comme indiqué plus haut, du point de vue islamique traditionnel, le fait que le corpus ait été transmis par le « grand nombre » (tawātur) depuis les premiers temps de l’islam dispense d’examiner ce point.

31 Ibn Fahd, Bulūġ al-munā, p. 82. Il se base ici sur le texte du Šifāʾ al-ālām d’al-Sarmarī (m. 776/1375).

32 On ne cherche à concilier deux textes que dans la mesure où ils ont un même degré de fiabilité dans leur transmission. Dans le cas contraire, celui dont la fiabilité est trop faible est rejeté sans plus ample examen. Cette remarque d’Ibn Ḥaǧar a donc ici son importance, car elle pose le préalable indispensable à la discussion, en montrant que les deux hadiths ont un haut degré de fiabilité du point de vue de la chaîne de transmission. Nous revenons dans cette partie sur la présence de ces deux hadiths dans les recueils canoniques et autres.

33 Stearns, Infectious Ideas, p. 20. Il énumère les commentaires du Muwaṭṭaʾ de Mālik et des deux Ṣaḥīḥ, auxquels il se réfère.

34 Il s’agit ici, selon les exégètes, d’une croyance arabe ancienne selon laquelle, lorsque quelqu’un était tué, un rapace s’attachait à son corps et lançait des appels jusqu’à ce qu’il fût vengé.

35 Il y a plusieurs interprétations de ce mot que l’on retrouve dans les commentaires du hadith, la plus proche du reste du texte étant celle qui le comprend comme un serpent qui, selon les Arabes d’avant l’islam, se nicherait dans le ventre des gens avant de les tuer.

36 Voir ce qu’en dit Ibn Ḥaǧar dans Fatḥ al-Bārī, vol. 1, p. 506. Les références aux hadiths d’al-Buḫārī suivent la classification de l’édition de ce texte par l’équipe dirigée par Šuʿayb al-Arnaʾūṭ.

37 Nous donnons les références à partir du commentaire d’al-ʿAynī, Nuḫab al-afkār, vol. 14, p. 57 ss.

38 Voir à ce sujet les commentaires du collectif dirigé par Šuʿayb al-Arnaʾūṭ dans son édition du Musnad, vol. 15, p. 449.

39 Ibn Ḥaǧar, Fatḥ al-Bārī, vol. 19, p. 466.

40 Litt. : « par leur nature », bi-ṭabʿihā.

41 L’emploi de ce syntagme indique souvent les réticences de l’auteur quant aux conclusions formulées par le point de vue qu’il transmet, ce qui est effectivement le cas ici comme en atteste la suite du texte.

42 Stearns, Infectious Ideas.

43 Les ašʿarī-s s’opposent sur cette question à la fois aux muʿtazilī-s qui affirment que les hommes « créent » leurs propres actes à travers la puissance que Dieu a déposée en eux ; et à certains philosophes (dits « naturalistes », ṭabāʾiʿiyyūn) qui affirment que les choses sont réellement le produit de l’enchaînement des causes secondes qui les ont précédées et ne sauraient advenir sans elles.

44 Voir al-Zamaḫšarī, Asās al-balāġa, vol. 1, p. 238.

45 Sur ces deux termes et leurs significations particulières, voir Conrad, « Ṭāʿūn and Wabāʾ », p. 268-307 ; Shoshan, art. « Wabāʾ», p. 3-5.

46 Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 891.

47 Le terme inšāʾ signifie précisément l’énoncé « performatif » ou « perlocutoire », mais une de ses principales formes est bien l’injonctif (incluant à la fois l’ordre et l’interdiction).

48 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna (no 3422), p. 1010 ss.

49 Al-Šawkānī, Itḥāf al-mahara, p. 67.

50 J’avoue ne pas comprendre avec certitude l’expression que je traduis ici par « aura la force de » (fī quwwa). Peut-être faut-il comprendre ce quwwa (« force », « puissance ») au sens logique (« en puissance » par opposition à « en acte »), le hadith « pas de contagion » englobant « en puissance » toutes les maladies possibles, à l’exception de ce qui est connu « actuellement » comme ne rentrant pas dans ce cadre. Ou bien s’agit-il de l’idée que, le hadith : « Pas de contagion » étant établi, tout autre hadith allant dans son sens aura la même force (c’est-à-dire le même degré d’importance dans l’élaboration de la Loi) puisqu’il sera soutenu par ce hadith fiable.

51 Nous n’avons pas trouvé la source de ce prétendu consensus, ni celle de l’attribution à Mālik.

52 Il ne s’agit pas forcément d’une date précise, mais d’une indication temporelle permettant de savoir lequel des deux propos précède l’autre. Dans ce cas, on pourra émettre l’hypothèse que le second abroge le premier.

53 Sur le détail de cette opération – plus complexe que ne le laisse penser notre présentation – chez les Ḥanafiyya, voir al-Turkumānī, Dirāsāt fī uṣūl al-ḥadiṯ ʿalā manhaǧ al-ḥanafiyya, « al-Taʿāruḍ wa-l-tarǧīḥ bayn al-aḫbār », p. 562 ss.

54 Ibn Šāhīn, Kitāb nāsiḫ al-ḥadīṯ wa-mansūḫihi, p. 406 ss.

55 L’expression est de Sirāǧ al-Dīn dans son commentaire du poème didactique al-Manẓūma al-bayqūniyya, p. 207. Le terme aḥkām n’a pas le même sens dans les deux cas, bien sûr.

56 Ibn Raǧab al-Ḥanbalī, Laṭāʾif, p. 138.

57 Stearns, Infectious Ideas, p. 136, 179 ss. Selon certains, Ibn al-Ṣalāḥ suit cette interprétation pour se conformer à l’imam al-Šāfiʿī, qui a lui-même admis (indirectement) l’existence de la contagion dans le Kitāb al-umm. Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 889.

58 Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 889.

59 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna, vol. 3, p. 1010 (en commentaire du hadith no 3422). Voir aussi Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 892.

60 Celui selon lequel le premier hadith ne vise pas à nier la réalité de la contagion en tant que cause seconde mais simplement à contrer les croyances antéislamiques en faisant un agent réel, indépendant de l’Action divine.

61 Qui nie totalement toute forme de contagion.

62 Dans l’ouvrage qu’il consacre à la question, le polygraphe ottoman Aḥmad Taşköprüzade (m. 968/1561) part d’une comparaison faite par le Prophète dans un hadith entre la passion (hawā) qui se répand parmi les hommes et la rage (kalab),pour établir ingénieusement que ce dernier reconnaissait la réalité des épidémies. Taşköprüzade, Risālat al-šifāʾ li-adwāʾ al-wabāʾ, p. 55.

63 En témoigne le fait que cette négation puisse ensuite connaître des exceptions, comme, par exemple, dans le cas des augures. Stearns, Infectious Ideas, p. 16 ss.

64 L’emploi de ce terme montre qu’Ibn Ḥaǧar ne s’oppose pas formellement à l’explication précédente ; il la valide, mais estime que celle qu’il présente est plus proche de la vérité et plus convaincante.

65 Al-Ṭahṭāwī, Taḫlīṣ al-ibrīz, p. 37.

66 Ce texte a connu une édition au Caire en 1885, mais nous n’avons pu y avoir accès. Les propos que nous transcrivons viennent d’un manuscrit dont notre ami Aḥmad al-Kaff nous a généreusement fourni la copie (qu’il en soit remercié ici). Dans ce manuscrit, le titre donné est Ḥusn al-bināʾ et non Ḥusn al-nabaʾ, mais il nous semble que ce dernier, à la fois plus logique dans le contexte et étant celui que présentent les catalogues des bibliothèques possédant la version imprimée, est le plus juste.

67 On retrouve les deux niveaux de réalité dont un seul est concerné par la négation dans l’interprétation d’Ibn al-Ṣalāḥ.

68 Probablement l’ouvrage d’al-Ġazzī (m. 1010/1601), qui signale effectivement cela. Al-Ġazzī, al-Ṭabaqāt al-saniyya fī tarāǧim al-ḥanafiyya, vol. 2, p. 52.

69 Voir al-ʿAynī, Nuḫab al-afkār, vol. 14, p. 95.

70 Al-Ǧaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. 2, p. 164 ss.

71 Ibn Ḥaǧar, Baḏl al-māʿūn, p. 289.

72 Al-Ǧaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān, vol. 2, p. 166. Signalons en passant que cette affirmation d’al-Ǧaṣṣāṣ pourrait sembler en contradiction avec l’idée répandue selon laquelle il était de crédo muʿtazilī, les muʿtazilī-s ne partageant pas la vision ašʿarī-e selon laquelle Dieu est le seul Agent, puisqu’ils considèrent les hommes comme créateurs de leurs propres actes en vertu d’une « puissance déposée [par Dieu] » (quwwa mūdaʿa). Cela dit, l’acte créateur ainsi attribué aux hommes ne s’étend qu’à eux (doués de volonté propre) et même seulement à leurs actes intentionnels. Même pour les muʿtazilī-s donc, la contagion n’a pas un pouvoir indépendant de la Volonté divine.

73 Al-Tūrabaštī, al-Muyassar fī šarḥ Maṣābīḥ al-Sunna, p. 1010.

74 Il est à noter qu’il y a une incertitude sur l’école juridique d’al-Tūrabaštī, originaire de la région de Shiraz : était-il šāfiʿī ou ḥanafī ? Al-Subkī (m. 771/1370) le classe parmi les šāfiʿī-s, et Ḥāǧǧī Ḫalīfa (m. 1068/1657) parmi les ḥanafī-s. Voir l’introduction de ʿAbd al-Ḥamīd al-Hindāwī à l’édition du commentaire des Maṣābīḥ al-Sunna d’al-Tūrabaštī, vol. 1, p. 26-27.

75 La prise en compte des « éléments associés » fait partie de l’appareil technique des juristes leur permettant d’interpréter les textes et d’en tirer les statuts juridiques de ce qui y est évoqué, sous le nom dalālat al-iqtirān. Ce type de preuve est l’objet de divergences entre les usūlī-s. Al-Zarkašī, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 6, p. 99 ss.

76 Voir la fatwā d’Ibn al-Ṣalāḥ à ce sujet, in Fatāwā wa-masāʾil, vol. 2, p. 209.

77 Voir la célèbre parole d’al-Ġazālī, Mustaṣfā, vol. 1, p. 45 : « On ne peut avoir aucune confiance dans les sciences de celui qui ne la maîtrise pas [la logique]. »

78 En français, le verbe « est » constitue la « copule » (rābiṭa), qui n’apparaît pas formellement en arabe, c’est pourquoi nous ne l’avons pas spécialement considéré dans le tableau.

79 Voir al-ʿAynī, Šarḥ al-Manār, p. 98 ; al-Šāwī, Rahāʾif, p. 161.

80 Même si cela a un caractère anecdotique pour nous aujourd’hui, on peut remarquer qu’Ibn Ḥaǧar ne reconnaît pas l’existence de la contagion malgré le fait qu’elle l’a touché dans sa propre famille.

81 Ibn Ḥaǧar signale que certains considèrent que l’ordre de fuir le lépreux relève de ce cas, c’est-à-dire que son « motif » est inconnaissable (le statut serait donc appelé taʿabbudī, « de nature purement rituelle »). Dans ce même chapitre, il traite la question des motifs légaux qu’il appelle ḥikma, terme que l’on réserve habituellement aux raisons d’être des prescriptions légales dont les preuves ne sont pas suffisantes pour établir qu’il s’agit de ʿilla au sens technique. Ibn Ḥaǧar, Baḏl al-māʿūn, p. 302 ss.

82 Stearns, Infectious Ideas, p. 5.

83 Al-Laqqānī, Qaḍāʾ al-waṭar, p. 890.

84 Al-Taftāzānī, Šarḥ al-ʿAqāʾid, p. 58.

85 Ibn Fahd, Bulūġ al-munā, p. 84. Nous n’avons pour l’instant pas pu retrouver le passage concerné chez al-Sarmarī, s’il existe, mais, comme nous le disons plus bas, il semble qu’il ait en partie repris ses propos chez Ibn Qutayba, ou bien qu’ils aient tous deux une source commune.

86 Ibn Qutayba, Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, p. 219-222. L’auteur fait une allusion à une position proche (sinon identique) de celle d’Ibn Ḥaǧar. Il fait référence (sans le nommer) à Abu ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām (m. 223/838) qui avait soutenu la même idée dans son Ġarīb al-ḥadīṯ, vol. 2, p. 222). Ibn Qutayba répond : « Certains sont d’avis que [le Prophète] a voulu par cela [le hadith interdisant de mélanger chameaux malades et chameaux sains] que la personne ne pense pas que ce qui a touché ses chameaux, ce sont les chameaux malades, et commette par là même un péché. Pour moi, cet avis ne tient pas (laysa li-dālika ʿindī waǧh), car nous constatons ce que je t’ai décrit [la transmission de la maladie par les odeurs etc.] de nos propres yeux ! »

87 On revient donc à la question théologique. Selon cette définition, le ṭāʿūn ne se distingue pas des maladies habituelles pour des raisons médicales, mais pour des raisons que nous pourrions dire « psychologico-religieuses ».

88 Eux ne parlent pas de virus ni de bactéries, bien sûr, mais d’odeurs pestilentielles, etc.

89 Ibn Qutayba, Taʾwīl muḫtalif al-ḥadīṯ, p. 222. L’ouvrage d’Ibn Qutayba et les jugements qu’il contient sont assez généralement rejetés par les spécialistes du Hadith qui traitèrent de ces questions après lui, bien qu’ils lui reconnaissent sa précocité.

90 Comme exemple d’interprétation mystique de ces hadiths, on peut consulter Ibn Abū Ǧamra, Bahǧat al-nufūs, p. 131. Selon al-Samīn (Laqṭ al-durar, p. 69), « il apparaît que l’ordre de fuir [le lépreux] est un “allègement” (ruḫṣa) destiné aux [plus] faibles, et c’est pourquoi il s’est adressé directement à une personne précise », c’est-à-dire que l’emploi de la deuxième personne au singulier dans le hadith du lépreux indique le caractère particulier de cet ordre, là où la forme impersonnelle du hadith « pas de contagion » signale son caractère général, comme nous l’avons vu plus haut. La question, pour les soufis, est aussi celle de l’opposition entre tawakkul (« s’en remettre à Dieu [tout en mettant en œuvre les causes secondes] ») et tawākul (« ne plus œuvrer en prenant comme prétexte le Décret divin »).

91 Sur cette notion rhétorique, voir Larcher, « Khabar/Inshaʾ, une fois encore ».

92 Sans généraliser à outrance, il ne nous semble pas improbable que l’Arabie antéislamique dans laquelle l’islam est apparu regorgeât de ce genre de pratiques de caractère populaire (« païen » au sens étymologique du terme), et auxquelles le Coran fait maintes fois référence.

93 Voir Diagne, « De fato mahometano », p. 86-96.

Haut de page

Table des illustrations

URL http://journals.openedition.org/mideo/docannexe/image/8534/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 195k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Andreucci, « La contagion à la croisée des sciences islamiques »MIDÉO, 38 | 2023, 23-60.

Référence électronique

Nicolas Andreucci, « La contagion à la croisée des sciences islamiques »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 06 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8534

Haut de page

Auteur

Nicolas Andreucci

Université de Lorraine/Lis. Laboratoire LIS – littératures, Imaginaire, Sociétés

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search