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AccueilNuméros38Dossier – Théologies islamiques d...Ibn Khaldūn et la Grande Peste

Dossier – Théologies islamiques des catastrophes

Ibn Khaldūn et la Grande Peste

La matrice d’une nouvelle ère
Cédric Molino-Machetto
p. 61-88

Résumés

La catastrophe implique toujours une rupture dans le cours ordinaire du temps. Pour cette raison, elle semble être un objet privilégié de la théologie : comment rendre compte d’une catastrophe autrement que par une narration religieuse, qui l’interprète comme une manifestation temporelle d’une puissance hors du temps ? Au croisement de la théologie et de l’historiographie, entre mythe et histoire, la catastrophe est toujours sujette à de multiples interprétations. Cet article s’intéresse à la place qu’Ibn Khaldūn accorde à la Grande Peste de 1348 de notre ère dans sa Muqaddima. Dans une interprétation empreinte de références théologiques, il en fait le marqueur d’un changement d’époque, non pas la fin des temps, mais la matrice d’une nouvelle ère. Situant la Grande Peste au croisement de « régimes d’historicité » (François Hartog) différents, Ibn Khaldūn semble séculariser l’apocalypse : l’appel au renouveau de la science se substitue à celui d’une réforme religieuse.

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Texte intégral

1Ibn Khaldūn (m. 808/1406) a connu la catastrophe, à plusieurs reprises. Au moins trois évènements marquants dans sa vie lui ont fait toucher du doigt l’ineffable horreur : la Grande Peste de 1348 de notre ère qui le rendit orphelin, le naufrage du navire transportant sa femme et ses filles censées le rejoindre en Égypte, et la mise à sac de Damas par les troupes de Tamerlan. De la deuxième, qui est peut-être celle qui le toucha de plus près, il ne dit presque rien : à quoi bon s’attarder sur une douleur privée ? Les deux autres prennent en revanche place dans son œuvre, comme des moments paradigmatiques d’une heuristique de la catastrophe. Ibn Khaldūn aborde celle-ci sur deux niveaux, un théologique et un second à la fois historique, politique et social. Considérant le monde des hommes comme porteur du fardeau de la finitude, il ne déploie pas de conception cyclique de l’histoire, mais tente, au contraire, de comprendre les sociétés humaines dans leur propre temporalité, c’est-à-dire à partir de leur fin.

  • 1 Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 48-49.
  • 2 Gilli-Elewy, « Al-Ḥawādiṯ al-ǧāmiʿa ».

2Selon David Cook, les interprétations apocalyptiques de l’histoire en Islam se concentrent sur quelques évènements historiques : la première guerre civile (la Grande discorde), la révolution abbasside, la guerre civile entre al-Maʾmūn et al-Amīn, et la révolte des Zanǧ, dernier évènement historique qui fut, selon l’auteur, intégré dans une tradition apocalyptique1. Non pas que la tradition apocalyptique ait disparu, nous dit-il, mais elle aurait continué à interpréter des évènements de l’Islam des premiers âges. L’affirmation est probablement discutable : l’auteur se concentre sur les traditions rapportées (recueils de hadiths) de prédictions de désastres futurs. Il n’intègre pas les catastrophes naturelles, ce qu’on aurait pu attendre, ni, surtout, la chute de Bagdad, qui est pourtant interprétée comme un évènement apocalyptique2. Toutefois, David Cook note que si l’interprétation apocalyptique s’arrête au xie siècle, c’est parce que l’historiographie islamique se serait consolidée et n’aurait plus eu besoin de cette grille d’analyse théologique. Il n’est toutefois pas toujours évident de distinguer dans les récits ce qui relève de l’historiographique de ce qui relève du théologique. Je me concentrerai dans cet article sur l’interprétation de la Grande Peste de 1348 par Ibn Khaldūn, qui s’intègre, selon lui, dans un vaste changement d’époque préparé par les invasions hilaliennes et prolongé par une période de turpitudes politiques, dont l’historien a été tour à tour acteur et victime.

3L’entrecroisement entre discours théologique (la catastrophe comme signe divin) et discours historiographique (la catastrophe insérée dans un récit chronologique) pose plusieurs problèmes, dont celui des croisements de temporalités différentes : l’une se situe sur le plan théologique, qu’Aziz al-Azmeh appelle la « chronographie » (ainsi en va-t-il par exemple du récit du Déluge) et l’autre sur le plan historiographique, la « chronométrie » des évènements qu’on date et qu’on situe dans une temporalité historique, limitée par un début (la création) et une fin qui n’appartiennent pas à la temporalité qu’elles délimitent. Dans la première perspective, la catastrophe a pu être interprétée rétrospectivement comme la réalisation de prédictions apocalyptiques conservées par la tradition (Coran, Hadith). Dans la seconde, elle s’intègre dans des chroniques qui relatent des faits, les datent, enregistrent l’histoire des hommes bornée par deux marqueurs intemporels : la création et la fin des temps.

4Je chercherai à comprendre comment la Grande Peste d’Ibn Khaldūn a pu impacter sa manière de penser l’histoire et le rôle de l’historien. Ayant à l’esprit les sciences perdues des nations oubliées de l’histoire, Ibn Khaldūn s’empresse de mettre par écrit celles de son temps. Mais la peur de la disparition n’est pas la seule dimension du rôle de la peste dans l’œuvre de l’historien. Nous verrons que, tout en empruntant son vocabulaire à une théologie islamique de la catastrophe, Ibn Khaldūn a vécu l’épisode de la Grande Peste comme un appel au renouveau de la science historique.

Ibn Khaldūn et la peste : une théologie de la catastrophe ?

  • 3 Ainsi les épidémies de peste ont été intégrées dans les hadith-s. Voir Dols, « Plague in Early Isla (...)
  • 4 Congourdeau & Melhaoui, « La perception de la peste en pays chrétien byzantin et musulman ».
  • 5 Voir la traduction proposée dans Congourdeau, Dieu et le mal selon Basile de Césarée, Grégoire de N (...)
  • 6 Maalouf, « La théodicée de saint Basile de Césarée : une théologie de l’action de Dieu dans le mond (...)
  • 7 Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie.
  • 8 Sublet, « La peste aux rets de la jurisprudence, le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste », (...)
  • 9 Dols, « Plague in Early Islamic History », p. 378.
  • 10 Sublet, « La peste aux rets de la jurisprudence, le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste », (...)
  • 11 Griffel, Al-Ġazālī’s Philosophical Theology, p. 156.
  • 12 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 121.

5La catastrophe, en tant qu’évènement défiant le cours ordinaire du temps et marquant un arrêt (de la vie, du commerce, de la production, etc.), a pu être interprétée comme un signe, toujours équivoque, qui renvoie le théologien et le philosophe à l’épineux problème du mal3. On a parfois insisté sur les différentes approches théologiques de la catastrophe chez les musulmans et les chrétiens des mondes byzantins et arabes médiévaux4 : alors que les théologiens chrétiens s’efforçaient de dédouaner Dieu de la responsabilité des malheurs des hommes et du monde, leurs homologues musulmans, eux, tentaient de comprendre le mal à partir du principe de la toute-puissance divine. L’ouvrage chrétien de référence dans le monde byzantin est celui de Basile de Césarée (ive siècle), Que Dieu n’est pas l’auteur des maux5. Son argumentation tient en deux points essentiels : ce qu’on considère comme un mal ne l’est pas nécessairement et, le seul véritable mal est le péché, qui provient de la liberté humaine. En effet, ce que l’on perçoit comme une catastrophe peut être un simple effet de notre nature (comme une maladie par exemple) : il revient aux hommes d’en percer le véritable caractère théologique, à savoir une épreuve divine. Quant au mal véritable, il réside dans l’intention de faire le mal, c’est-à-dire dans la volonté de se soustraire à la Loi divine. C’est bien un mal, mais un mal humain, trop humain même pour qu’on puisse en imputer la responsabilité à Dieu6. S’il est vrai que, comme le dit Ricoeur, le problème du mal tient dans le fait de tenir ensemble trois propositions (à savoir : Dieu est bon, Dieu est tout-puissant, le mal existe)7, il semble que la théologie chrétienne byzantine ait fait prévaloir la première (Dieu étant bon, il ne peut vouloir le mal), tandis que la théologie islamique a mis l’accent sur la seconde, reformulant ainsi le problème théologique de l’existence du mal : si tout vient de Dieu, comment comprendre que Dieu puisse faire le mal ? Si tout vient de Dieu comment attribuer aux hommes la responsabilité de leurs actes ? Et dans le cas d’une catastrophe : si la catastrophe vient de Dieu, doit-on la considérer comme une punition ou comme la possibilité du martyre8 ? Si elle est une punition divine, comment Dieu peut-il punir des hommes pour leurs actes alors même que tout provient de lui ? Comment peut-il punir des enfants alors qu’ils ne sont pas immédiatement soumis à l’observance stricte de la piété (du moins jusqu’à l’âge dit de raison) ? Ces problèmes théologiques ont donné lieu à des discussions très concrètes : si la peste vient de Dieu, a-t-on le droit de la fuir9 ? Si Dieu est seul agent, comment accepter l’idée d’une contagion ? Selon les mots de Jacqueline Sublet, « l’homme qui tombe malade par suite d’une contagion échapperait-il à la volonté divine, et ne serait-il pas atteint seulement parce que Dieu en a décidé ainsi ?10 ». Toutefois, il ne faut pas surestimer la contradiction entre la recherche scientifique des causes apparentes et la théologie d’inspiration ašʿarī-e qui nie le principe de causalité, au nom de la seule agentivité de Dieu11. Ibn Khaldūn reprend à son compte une large part de la critique ghazalienne de la falsafa sans s’empêcher de rechercher les connexions apparentes entre les évènements. Chez al-Ġazālī lui-même, l’idée de prédestination divine n’exclut pas que l’on cherche à s’en prémunir par tous les moyens, y compris la prière. Comme le résume Michael W. Dols en une heureuse formule : croire à la prédestination divine n’a jamais empêché le soldat de s’armer sur un champ de bataille12.

  • 13 Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 271. La perception de la catastrophe, notamment des tremble (...)
  • 14 François Hartog définit le régime d’historicité comme une manière spécifique de penser notre rappor (...)
  • 15 Maçoudi, Les prairies d’or, p. 74-75.
  • 16 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, vol. 1, p. 392 ; dans le texte arabe, Tārīḫ, vol. 1, p. 108.
  • 17 Al-Ǧābirī, Fikr Ibn Ḫaldūn, p. 207. Ibn Khaldūn ne nie toutefois pas la possibilité d’une connaissa (...)

6L’apocalypse doit advenir dans l’histoire tout en étant en dehors de celle-ci : c’est le moment où Dieu se révèle d’une manière jamais expérimentée jusqu’alors. De même que la Révélation marque une rupture historiographique majeure, l’apocalypse défie le cours ordinaire du temps. Elle était perçue, dans l’islam médiéval, comme imminente, à venir ; on en guettait les signes qui l’annonçaient dans un avenir proche, dont le présent devait constituer un passé accessible à la mémoire humaine13. Revient alors à l’historien la charge d’enregistrer la « chronométrie » temporelle entre la création et la fin du monde. Entre les deux, les miracles et catastrophes fonctionnent comme des défis lancés à la raison, incapable de les situer dans une temporalité humaine ordinaire. Malgré leur « régime d’historicité14 » différent, ces événements sont tout de même situés dans le temps et dans l’espace : on sait quand et où l’arche de Noé s’est arrêtée15. L’imminence de la fin des temps a probablement favorisé une pensée de la finitude temporelle en islam, particulièrement prégnante chez Ibn Khaldūn – toute communauté a une fin16 – bien qu’il se soit méfié des superstitions de son temps, qui prétendaient lire l’avenir sans étudier les conditions historiques de leur civilisation (ʿumrān)17.

  • 18 Congourdeau & Melhaoui, « La perception de la peste en pays chrétien byzantin et musulman », p. 121
  • 19 Ibn al-Wardī (m. 749/1349), témoin de la Grande peste, note que, pendant l’épidémie, certains perso (...)
  • 20 Akasoy, « Islamic Attitudes to Disasters », p. 393.
  • 21 Akasoy, « Islamic Attitudes to Disasters », p. 394.
  • 22 Al-Azmeh, The Times of History, p. 139. Ainsi la peste de 1348 de notre ère est la répétition des é (...)
  • 23 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 109. Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1374), contemporain et ami d (...)
  • 24 Al-Suyūṭī (m. 911/1505) explique ainsi qu’un tremblement de terre a suivi le crime de Caïn ; cité p (...)
  • 25 Al-Azmeh, al-Kitāba al-tārīḫiyya wa-l-maʿrifa al-tārīḫiyya, p. 101.
  • 26 Ainsi en va-t-il de David qui crée le premier bouclier : al-Azmeh, al-Kitāba al-tārīḫiyya wa-l-maʿr (...)

7Il est indéniable que les catastrophes naturelles et les épidémies rendent la mort palpable et exacerbent les pratiques religieuses18, tout comme elles favorisent le développement de la médecine19. Les cataclysmes précédents, témoins du châtiment divin, fournissent alors une clef d’interprétation des désastres présents, comme avertissements de Dieu, brisant le cours ordinaire du temps20. La sourate du tremblement de terre devient une mise en garde21 ; l’histoire répète le passé de manière récursive22. Les interprétations religieuses de catastrophes comme la peste sont omniprésentes et parfois inséparables d’interprétations naturalistes ou médicales23. Une conjonction temporelle s’établit alors entre catastrophe naturelle et mythologie religieuse24. La consécution historique fonctionne sur le mode de la répétition d’une expérience première : il n’y a pas de lien de nécessité entre une épidémie de peste et une autre, mais un lien d’antériorité et de consécution. L’unité de la séquence épidémique est fournie par la référence théologique25. Le présent ne trouve pas dans le passé sa cause mais son propre sens, de même qu’il ne répète pas le passé par reproduction mais par coïncidence (ittifāq)26.

  • 27 Hopley, « Plague, Demographic Upheaval and Civilisational Decline », p. 180 : « It bears pointing o (...)
  • 28 Dols, « The Comparative Communal Responses », p. 283. Pour une comparaison des doctrines apocalypti (...)
  • 29 Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 114.

8Pourtant, Ibn Khaldūn n’interprète pas la peste de 1348 comme une répétition des autres épisodes antérieurs, pas plus qu’il n’intègre dans une même séquence les invasions hilaliennes. La séquence historique qu’il identifie est précisément celle d’un changement d’époque qui ne répète pas le passé, mais qui, au contraire, présente une différence radicale, qui oblige l’historien à changer de paradigme. La séquence historique des catastrophes n’est pas une simple consécution, la peste ne fait pas que répéter les invasions arabes, elle les complète et les achève27. Si Dols soutient qu’étant donné la méfiance du sunnisme majoritaire face au chiisme et aux millénarismes de toute sorte, il n’y a jamais eu de doctrine de l’apocalypse28, on peut être tenté de le mettre en doute : au Maghreb par exemple, le mahdisme fut un mouvement plus répandu et plus complexe qu’une simple doctrine religieuse. Les idées circulaient entre différentes communautés et il est peu probable que les divergences doctrinales des théologiens aient été si hermétiques aux représentations communes29.

  • 30 Irwin, Ibn Khaldûn, an Intellectual Biography, p. 8 ; Fromherz, Ibn Khaldûn, Life and Times, p. 52 (...)
  • 31 Nassif, La pensée réaliste, p. 21. Ibn Khaldūn évoque froidement la mort de son père lors de la Gra (...)
  • 32 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 158 ; Le livre des exemples, p. 170-171 ; Ibn Khaldūn, Tārīḫ, vol. 7, p. (...)

9La peste ayant frappé de près Ibn Khaldūn, on peut envisager qu’il ait été tenté de lui donner une couleur théologique pour donner sens à ce qui se dérobe aux puissances de l’intellect. Les références théologiques serviraient d’emphases voire de métaphores et la religion jouerait un rôle cathartique : il ne s’agirait pas seulement de saisir la catastrophe d’un œil critique, mais de la comprendre comme une expérience irrévocable, une mise à l’épreuve de la foi dans le monde. En effet, Ibn Khaldūn a perdu une grande partie de sa famille durant la grande épidémie de peste de 1348, qui l’a rendu orphelin à l’âge de 16 ans. Le souvenir vivace qu’il en a gardé a fait dire à certains commentateurs qu’il avait été déterminant dans sa manière de penser le politique, à partir du caractère éphémère des civilisations30. Il est toujours difficile d’établir la nature précise du lien entre l’expérience vécue et l’œuvre. Ce qui importe, ce n’est pas le lien psychologique entre son expérience personnelle de la peste et ses écrits, mais la manière dont il a lui-même rendu compte de cette expérience, c’est-à-dire dont il l’a théorisée et intégrée à son œuvre. Curieusement, l’épisode de la peste de 1348 est presque absent de son autobiographie, mais se rencontre dans l’introduction à sa Muqaddima, à la suite d’un passage où il opère une critique de l’historiographie arabe, si bien que le thème même de la catastrophe devient un épisode heuristique. Nasser Nassif remarque également la différence de traitement de la peste dans son autobiographie et la Muqaddima31. Il est vrai que la fonction autobiographique dans l’islam médiéval ne consiste pas dans le dévoilement public des soubresauts d’un moi tourmenté. Ibn Khaldūn ne déroge pas à la sobriété d’usage lorsqu’il évoque ses douleurs personnelles dans son autobiographie. Toutefois, des émotions intimes affleurent ici et là à la surface du texte32 :

Le sort s’acharna contre moi : à la même époque, le navire ramenant du Maghreb ma famille et mes enfants fut englouti dans une tempête et, avec lui, tous mes biens, ma compagne, et ma progéniture. Mon malheur et mon affliction furent extrêmes (ʿiẓam al-muṣāb wa-l-ǧazaʿ). Je sentis de nouveau en moi le désir de renoncer au monde (wa-raǧaḥa al-zuhd) ; je résolus de démissionner de ma charge de cadi, mais des amis me le déconseillèrent, redoutant le refus du sultan et sa colère. Je demeurai en proie à une poignante incertitude, sans pouvoir avancer ni reculer sur l’étroit sentier de l’espérance et du désespoir (fa-tawaqqaftu bayna al-ward wa-l-ṣadr ʿalā ṣirāṭ al-raǧāʾ wa-l-yaʾs).

  • 33 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 21.
  • 34 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 20-21. Pour une vision plus modérée de cette différence, voir Reynolds, (...)
  • 35 Plusieurs commentateurs ont tenté d’expliquer la méthode d’Ibn Khaldūn par son expérience personnel (...)

10Abdesselam Cheddadi, dans l’introduction de sa traduction de l’autobiographie d’Ibn Khaldūn, évoque cette nécessité pour le moi de « s’effacer devant les faits33 ». S’il est vrai que la plus grande part de l’analyse de la peste, qui l’a touché de près, revient à la Muqaddima, il n’en reste pas moins difficile de distinguer si abruptement une littérature autobiographique arabe du Moyen Âge, qui consisterait simplement à témoigner de la probité intellectuelle de l’auteur, de celle que la modernité européenne définira comme un aveu34. Il est évident que la Grande Peste de 1348 a grandement affecté Ibn Khaldūn en emportant sa famille. Lui donner une trop grande signification psychologique, et en faire un déterminant théorique de son œuvre paraît toutefois relever d’une psychologisation de l’écriture, vis-à-vis de laquelle j’affirme pour ma part une prudence méthodologique35. C’est pourquoi il me semble préférable de m’attarder, non pas sur des hypothèses psychologiques relatives aux états d’âme d’Ibn Khaldūn (son pessimisme, son « caractère » religieux, etc.), mais sur la manière dont il rend compte théoriquement de cet évènement.

La Grande Peste dans la Muqaddima : une matrice historiographique36

  • 36 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 45-46 ; Tārīḫ, vol. 1, p. 25.

De nos jours, en cette fin de 8e s. (xivᵉ), les conditions du Maghreb se sont transformées sous nos yeux et ont changé du tout au tout. Aux nations berbères, se sont substituées les nations arabes qui, après avoir commencé leur pénétration dans le Maghreb au 5e s. (xiᵉ), les ont surpassées en nombre, dominées et dépouillées de la plus grande partie de leur territoire et ont partagé le pouvoir avec elles sur le reste. Cette situation s’aggrave au milieu du 8e s. (xivᵉ) par la peste dévastatrice (al-ṭāʿūn al-ǧārif) qui frappa la civilisation en Orient comme en Occident, affaiblit les nations, emporta toute une génération, annula et effaça beaucoup de ce qui fait la beauté de la civilisation. Survenant au moment où les États étaient atteints par la vieillesse et approchaient de leur terme, ce fléau acheva de ruiner leur puissance, émoussa leur vigueur, mina leur autorité et les mit à un doigt de l’anéantissement et de la disparition. À cause de la diminution de la population, la civilisation s’altéra. Les villes et les ouvrages d’art tombèrent en ruine, les chemins et les indications routières s’effacèrent, les lieux d’habitation, et de campement se dépeuplèrent, les dynasties et les tribus s’affaiblirent, les habitants changèrent. L’Orient fut, semble-t-il, atteint par le même fléau, mais en proportion de l’expansion de sa civilisation. Ce fut, dans le monde, comme si la voix de l’existence avait appelé à la torpeur et au repli sur soi, et que le monde se fût hâté de répondre à l’Appel.
Lorsqu’il se produit un changement général des conditions, c’est comme si la Création avait changé à la racine, comme si le monde entier s’était transformé. C’est alors comme une Création nouvelle, un recommencement de la vie, l’avènement d’un monde. Pareille époque requiert quelqu’un qui enregistre les conditions des hommes et celles des différentes régions du monde et des nations qui les peuplent, qui décrive les usages et les croyances qui ont changé, et qui fasse ainsi pour son temps ce qu’al-Masʿūdī avait fait pour le sien, afin qu’il serve de modèle aux historien futurs.

11Il y a deux niveaux de lecture de la catastrophe dans ce texte, qui peuvent sembler, en apparence, contradictoires : un niveau théologique et un niveau à la fois historique, social et politique.

  • 37 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 67.
  • 38 Martinez-Gros, Ibn Khaldūn et les sept vies de l’Islam, p. 32.

12Le texte est en effet parsemé de références eschatologiques annonciatrices de la fin d’un monde. Dols note qu’Ibn Khaldūn est l’historien qui a le mieux saisi le sens de la Grande Peste37. Il fait partie de ces rares penseurs prémodernes desquels on ne réclame pas seulement une matière historique, dont il reviendrait à l’historien moderne d’en « tirer la substance et d’en dire le sens », mais auxquels on réclame qu’ils nous livrent le sens même de l’histoire qu’ils écrivent38.

  • 39 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 893.
  • 40 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 1045.
  • 41 Mahdi, Ibn Khaldûn’s Philosophy of History, p. 72-73. Winston, « An Arab Machiavelli? Rhetoric, Phi (...)
  • 42 Al-Azmeh, Ibn Khaldūn in a Modern Scholarship, p. 37 ; Ibn Khaldūn. An Essay in Reinterpretation, p (...)

13La catastrophe revêt tous les signes de l’apocalypse, bien qu’elle ne le soit pas. Elle en est comme une répétition dans la mesure où elle fait mourir un monde, condition nécessaire à l’émergence d’un nouveau monde, d’une épiphanie mondaine. Ibn Khaldūn établit une comparaison qui peut paraître en premier lieu paradoxale : la destruction de la civilisation qu’a engendrée la peste est comparée avec la création (ḫalq). On reconnaît là un trait ašʿarī assez commun qui consiste à penser Dieu comme seul fondement ontologique de la causalité. Ce n’est pas le seul endroit de la Muqaddima dans lequel Ibn Khaldūn témoigne d’une affinité avec la doctrine ašʿarī-e : dans le chapitre consacré à la théologie, il affirme, après avoir établi une critique de la causalité39, que Dieu « est l’unique Agent » et qu’il a démontré « de manière déductive » qu’« il n’y a d’autre agent que Dieu40 ». Malgré certaines tentatives de rapprocher Ibn Khaldūn d’Averroès en faisant de ses thèses ašʿarī-es une simple façade41, plusieurs commentateurs ont relevé ses affinités avec l’ašʿarisme des « modernes » comme al-Ġazālī (m. 505/1111) et Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m. 606/1212)42. Comment faut-il interpréter le fait que Dieu soit seule cause ? Cela engendre-t-il nécessairement une théologie de la résignation ? Cette dernière pourrait s’entendre doublement, soit comme résignation dans la praxis (à quoi bon lutter contre la Volonté de Dieu ?), soit comme résignation dans la connaissance (à quoi bon chercher à comprendre ce qui a pour origine la Volonté de Dieu ?). L’historien s’efface-t-il face à l’homme de foi ? Affirmer la seule agentivité de Dieu implique-t-il d’abandonner toute recherche historiographique des causes dans le monde ? C’est précisément ce lien, entre compréhension théologique de l’agentivité de Dieu et analyse des régularités phénoménales, qui se donne à voir dans la compréhension khaldunienne de la catastrophe.

  • 43 Chabbi, On a perdu Adam, p. 201-202 : « En dehors de cette importation du champ biblique, qui demeu (...)
  • 44 Al-Azmeh, Times of History, p. 89.
  • 45 Gabriel Martinez-Gros résume ce paradoxe en une formule heureuse : « La Prophétie est Histoire, mai (...)
  • 46 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 411.
  • 47 Voir également les autres passages où Ibn Khaldūn analyse les conditions de la décomposition de l’É (...)
  • 48 Il reviendra d’ailleurs à son disciple al-Maqrīzī (m. 845/1442) de comprendre les enjeux sociaux et (...)
  • 49 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 256 : « Toute réalité naturelle dépendante requiert l’étude (...)
  • 50 Amir-Moezzi, « Fin du Temps et Retour à l’Origine », p. 53-72.
  • 51 Martinez-Gros, Ibn Khaldūn et les sept vies de l’Islam, p. 64-65, p. 111. Voir également du même au (...)
  • 52 Les sept vies de l’Islam, p. 129.
  • 53 « Pour autant que l’histoire est un théâtre, la répétition, le tragique et le comique dans la répét (...)
  • 54 Voir la très belle analyse que fait Martinez-Gros de la construction de la légitimité du califat de (...)

14Les signes de la création semblent se dessiner dans le creux des évènements apocalyptiques. Il a été dit que, dans le Coran, la création est un signe de la fin43. Dans ce texte d’Ibn Khaldūn, il semble que la fin soit le signe de la création. Pour autant, l’histoire ne serait-elle qu’« un grand cercle refermé sur lui-même44 » ? Aziz al-Azmeh a bien distingué les différents niveaux d’analyse historiographique et les différentes temporalités qui leur sont associées, selon que l’on se situe dans une chronographie théologico-historique (vie des prophètes, des saints, etc.) ou dans une historiographie politique (vie des rois, succession des dynasties). Ainsi, il n’y a pas de corrélation ontologique entre les signes de l’apocalypse et la chronométrie historique : la temporalité eschatologique et la temporalité historique ne se recoupent pas45. Ibn Khaldūn, l’historien, aurait-il élaboré une tentative de réunification ontologique de temporalités distinctes ? Est-ce en cela que consiste sa rationalité et son historiographie ? Il est vrai que s’il emploie un vocabulaire théologique, il semble l’utiliser en dehors de son contexte et de son « régime d’historicité » initial. La création et la fin ne renvoient pas ici à l’eschatologie islamique traditionnelle, mais à une transformation séculaire du monde : d’une part, les évènements sont datés, d’autre part ils s’insèrent dans la suite de l’œuvre dans un régime de causalité complexe que l’auteur établit. Deux « régimes d’historicité » différents semblent donc se croiser ici. L’idée d’une fin du monde est rappelée (« comme si […] le monde se fût hâté de répondre à l’Appel »), mais dépourvue de son sens eschatologique. Les éléments sujets à cette fin ne constituent pas une totalité cosmique, mais des réalités matérielles : les États (dawla, pl. duwal), la civilisation (al-ʿumrān), la population. Quant aux causes de leur destruction, elles sont également l’objet d’investigations scientifiques : la politique (la fameuse invasion hilalienne et le rapport dévastateur des « Arabes » à l’État)46 et la peste (la maladie, qui fait l’objet d’une double investigation médicale et sociale). Ces deux facteurs, qui conditionnent l’effondrement du monde, s’intègrent à un processus de dégénérescence naturelle qu’Ibn Khaldūn analyse en profondeur dans le reste de la Muqaddima (les « États atteints par la vieillesse »)47. Ces propos, tirés de l’introduction, semblent donc préparer le terrain à l’exposition de son historiographie politique. Ainsi, la catastrophe, chez Ibn Khaldūn, n’est pas analysée comme une punition divine48. Elle fait partie de ces accidents qui affectent l’essence : l’essence du vivant ainsi que l’essence de l’État et de la civilisation. Il revient à une science particulière d’en faire l’étude49. La création semble recommencer de nouveau, comme si Dieu recommençait son œuvre. Notons que l’arabe moderne traduit « eschatologie » par ʿilm al-maʿād, ce qui signifie littéralement « la science du lieu du retour50 ». La fin des temps est un retour aux origines, non pas un retour au même, car le même, dans le mouvement de son retour, devient autre qu’il n’était. La répétition de l’origine est la répétition de la création, donc de l’émergence du nouveau : le retour aux origines est un retour à l’expérience de la création, à l’expérimentation du nouveau, à l’établissement des fondations. Gabriel Martinez-Gros note qu’il n’a jamais pu y avoir d’histoire cyclique chez Ibn Khaldūn, d’une part parce que l’histoire chronométrique est tendue entre deux pôles anhistoriques, d’autre part parce que les retours ne sont jamais des reproductions à l’identique51. Il affirme que les retours sont des « ressemblances et non des répétitions52 ». Cela s’entend, à partir du moment où l’on considère la répétition comme étant isolée de ce qu’elle répète. Mais dans le cadre d’une séquence historique, les séries n’ont pas seulement un lien de consécution chronométrique, ni, non plus, un lien logique de nécessité. Toutefois, le passé est toujours coexistant au présent, nous disait Bergson : la répétition peut s’entendre non pas comme le retour du même, mais comme répétition d’une différence. Tout le rôle de l’historien, en tant qu’il enregistre les séquences historiques, est alors de permettre à la répétition d’être tout entière tendue vers l’avenir, à la mesure de ce qu’elle retient du passé, à l’image de la répétition théâtrale53. La manière dont un pouvoir construit sa légitimité sur le passé est ainsi un cas typique : le califat omeyyade de Cordoue répète le califat omeyyade de Damas, non pas au sens où il constitue un retour au même, mais au contraire, au sens où il prépare l’avenir du califat54.

  • 55 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 254. Sur la notion de ḫabar dans l’historiographie islamique (...)
  • 56 Il existe un topos de la catastrophe dans l’historiographie arabe médiévale, au sein de laquelle ce (...)
  • 57 Al-Azmeh, The Times of History, p. 202. Sur la critique du déclin comme catégorie historiographique (...)
  • 58 Rassi, « Several Natural Disasters », p. 75.
  • 59 Al-Azmeh, The Times of History, p. 141.

15La catastrophe est comprise alors comme l’évènement propice à la métamorphose du contexte social, historique et politique, et, par ce fait même, de la science ; c’est le deuxième niveau de lecture possible du passage cité plus haut. L’arrivée d’une catastrophe, évènement par essence imprévisible et aux conséquences dévastatrices, déclenche une crise de la science historique. L’histoire peut certes se contenter d’enregistrer les évènements passés, mais cela ne serait qu’un récit informatif (ḫabar) et non encore une science historique55. Mais comment peut-il y avoir une science de l’inattendu et de l’imprévisible ? Plus encore, si la catastrophe bouleverse l’ensemble des conditions historiques, comment l’intégrer dans une histoire ? Comment donner sens à ce qui semble défier la rationalité56 ? C’est là qu’Ibn Khaldūn entreprend à la fois de théologiser l’histoire – du moins en apparence –, en la comparant à un récit eschatologique (« comme si la Création avait changé à la racine »), en même temps qu’il historicise le discours théologique, en déplaçant le sens de la catastrophe, comme bouleversement cosmique annonciateur de la fin, vers un sens historique comme changement d’époque (ʿaṣr). Finalement, Ibn Khaldūn semble interpréter la catastrophe comme une crise, plutôt que comme un inéluctable déclin, et indique le moyen de la penser comme telle, celui de la périodisation historique. Aziz al-Azmeh note que la substantialisation – parfois inconsciente ‒ de l’islam comme invariant historique, a pu conduire à penser la catastrophe en islam comme un processus de perpétuel déclin depuis son origine, déclin dont Ibn Khaldūn est censé être le penseur57. Juliette Rassi note deux manières d’interpréter les catastrophes en islam, soit comme punition divine pour ceux qui ne respectent pas la Loi, soit comme signe du jugement dernier et de la fin des temps58. Il s’agit, dans les deux cas, d’interpréter la catastrophe comme signe temporel d’une réalité divine. La catastrophe, comme le miracle, opère un lien entre la temporalité humaine et l’éternité divine. La chronographie divine n’est jamais temporelle, ou alors d’une temporalité spatiale et non sérielle : Dieu n’agit pas dans le temps, son action est éternellement présente. Pour la représenter, Aziz al-Azmeh propose l’image de la mosaïque : ce ne serait pas une série, mais une configuration spatiale où toutes les parties, agencées d’une manière déterminée, se tiennent ensemble59. Miracles et catastrophes sont comme les points de rencontre entre deux « régimes d’historicité » : un régime sériel, la temporalité humaine, et un régime purement spatial, l’éternité divine. La catastrophe fonctionne alors comme signe de l’action divine lorsque la ligne temporelle des hommes, finie, par essence, effleure la mosaïque divine.

  • 60 Contemporain d’Ibn Khaldūn, Boccace (m. 1375 de notre ère) note également que la peste, par l’ample (...)
  • 61 Al-Azmeh, The Times of History, p. 157.
  • 62 L’expression « metahistorical apocalypses » est de Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 92.

16Est-ce le cas dans le texte d’Ibn Khaldūn cité plus haut ? La catastrophe ici ne semble pas tellement fonctionner comme un signe, qui ne tirerait son sens que de ce dont elle serait le signe. Elle fait ici véritablement évènement. Simplement, cet évènement n’est pas le simple récit d’une factualité historique : il prend l’épaisseur d’un fait social total, qui impacte l’ensemble des conditions sociales données60. Plus qu’évènement, la catastrophe est ici une matrice, à partir de laquelle les nouvelles conditions historiques doivent être pensées. Aziz al-Azmeh note que les évènements, lorsqu’ils sont interprétés en tant que signes, sont transposés d’un « temps dissipatif » à un « temps agrégatif et salvateur61 ». Or, Ibn Khaldūn ne semble pas, là non plus, intégrer l’événementialité historique à une atemporalité spatiale théologique (la mosaïque divine). Bien qu’il reprenne un vocabulaire eschatologique, il prend soin de préciser « comme si ». L’évènement n’est pas le signe d’une histoire théologique, entièrement terminée et contenue dans un espace divin, sans correspondant ontologique temporel. La catastrophe ayant bouleversé l’ensemble des conditions, c’est « comme si » la création avait été bouleversée. Ce n’est pas la catastrophe qui est le signe d’une métahistoire de l’apocalypse62, c’est la chronographie divine qui est prise pour signe de la catastrophe. Autrement dit, et il s’agit peut-être là de la révolution copernicienne d’Ibn Khaldūn : il ne nous dit pas comment interpréter l’évènement en fonction d’une théologie qui lui donne son sens, mais comment interpréter l’apocalypse, en fonction d’une temporalité historique et évènementielle qui lui donne sa signification. Loin d’être le signe par lequel Dieu se manifesterait et donnerait sens à une temporalité mondaine, la catastrophe est l’aube d’une matrice nouvelle qui appelle à un renouveau du sens, et donc à un renouveau de la science : derrière le daǧǧāl se cache la chouette de Minerve.

D’une théologie de la catastrophe à une révolution scientifique

  • 63 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 12 : « We can assume that the Black Death posed an int (...)
  • 64 Jocelyne Dakhlia donne l’exemple de l’invention d’une tradition comme le mawlid, typique d’un crois (...)

17La Grande Peste a bien été un fait social total, et l’historien maghrébin a raison d’y voir un bouleversement de l’ensemble des domaines de la société63. Ce croisement de temporalités situées sur des plans ontologiquement distincts n’a, en soi, rien d’original, et est probablement nécessaire à toute société qui cherche à se raconter dans l’histoire64.

  • 65 Les deux termes ne sont pas interchangeables, voir Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 36.

18Le lien entre interprétations historiographique et théologique n’est pas encore clarifié mais doit être à nouveau problématisé : si notre hypothèse est juste et que la catastrophe est davantage matrice que signe, cela implique-t-il une réfutation de l’eschatologie ou de l’apocalyptique islamiques65 ? Si la matrice produit par elle-même de nouvelles conditions historiques, celles-ci fonctionnent comme autant de paradigmes qui, bien que produits dans l’histoire, ne sont pas eux-mêmes historiques. Cette historiographie bouleverse-t-elle alors le rapport entre temporalité humaine et mosaïque théologique ?

  • 66 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 638 ; Tārīḫ, vol. 1, p. 237-238.

19Si Ibn Khaldūn avait réellement une vision cyclique de l’histoire, comment pourrait-il affirmer l’émergence d’une époque nouvelle ? Bien au contraire, il a conscience des profondes transformations que le Maghreb subit au xivᵉ siècle. L’épisode de la Grande Peste n’est pas pris ici de manière isolée du contexte dans lequel il se produit. La catastrophe est ainsi le signe à partir duquel le penseur doit percevoir les changements structurels qui affectent une société : l’historiographie de la catastrophe conduit, chez Ibn Khaldūn, à une épistémologie de l’effondrement, au sens où le désastre devient non seulement l’objet de la pensée, mais aussi ce qui définit la méthode de la pensée et produit de nouveaux critères de connaissance. S’il est une constante dans la méthode d’Ibn Khaldūn, c’est celle de chercher à comprendre comment une situation sociale et historique peut entrainer son contraire, voire porter en elle sa propre contradiction. Ainsi, à une période de prospérité de l’État, succèdent généralement la famine et les épidémies66 :

Lorsqu’un État approche de sa fin (fī awāḫir al-duwal), les famines et les épidémies augmentent pour les raisons que voici. Pour ce qui est des famines, elles sont dues au fait que la plupart des gens s’abstiennent de cultiver la terre, à cause des spoliations, des impôts et des taxes sur les marchandises qui pèsent sur eux à cette époque, ou des troubles consécutifs aux désordres et aux rebellions qui accompagnent la sénilité de l’État. […] La fréquence des épidémies (kuṯrat al-mawtān), quant à elle, a diverses causes : les nombreux troubles liés à la désintégration de l’État (iḫtilāl al-dawla) qui entraînent des désordres et des meurtres, l’apparition de la peste. Celle-ci est généralement due à la corruption de l’atmosphère provenant d’une trop nombreuse population. […] Dans tout cela, l’augmentation de la putréfaction et des mauvaises vapeurs a pour cause l’accroissement excessif de la civilisation quand un État est sur son déclin, cet accroissement étant lui-même dû, de toute évidence, à la bonté et à la douceur du gouvernement, à la grande sécurité et à la faible fiscalité de la première période de l’État.

  • 67 On peut se reporter au résumé qu’en fait Ibn Khaldūn lui-même : « Les différentes phases d’un État (...)
  • 68 Abbès, Islam et politique à l’âge classique, p. 276.
  • 69 Ben Saad, « Ibn Khaldun et la génération des êtres vivants », p. 73-110. De nombreux auteurs ont pe (...)

20Ainsi, Ibn Khaldūn porte toujours attention aux conditions sociales et politiques d’émergence des catastrophes et à la continuité historiographique : il s’agit, dans un premier temps, de comprendre la continuité dans les ruptures mêmes de l’histoire, c’est-à-dire saisir le processus et les modalités par lesquels un État passe d’un stade à un autre, d’une époque à une autre, d’une dynastie à une autre ; et dans un deuxième temps, de percevoir dans un état de chose les symptômes de sa propre transformation (donc de sa destruction). Inutile ici de revenir sur les différentes étapes de la « dialectique » entre les sociétés tribales et les États, maintes fois résumées et commentées67. Il est bien connu que pour Ibn Khaldūn les États portent en eux les germes de leur propre destruction. Les éléments mêmes qui permettent à la civilisation urbaine de se développer et de prospérer, comportent leur propre contradiction, si bien que chaque élément historique et moteur de l’histoire est polarisé : il tend à la fois vers le devenir-État des tribus et vers le devenir-tribal des États, tout comme la catastrophe est polarisée par le devenir-apocalypse du monde et le devenir-monde de l’apocalypse. Cette instabilité structurelle des États apparaît dans le concept de dawla tel qu’il est développé par Ibn Khaldūn tout au long de la Muqaddima : étymologiquement, le terme dawla renvoie à l’idée d’instabilité, de circularité. Il est, comme le dit Makram Abbès, « porteur de cette idée d’instabilité et de fragilité dues à la soumission des affaires humaines à la force écrasante du temps, à ses vicissitudes et aux différents retournements du sort68 ». Cette force écrasante du temps est celle de la création qui fait mourir avant de faire renaitre, détruire d’abord, avant de créer à nouveau. Le Verbe ne se fait entendre qu’au milieu du silence qui suit le fracas des batailles. Le concept d’État, tel qu’il est utilisé par Ibn Khaldūn, ne fait pas disparaître l’instabilité de ses origines, si bien que la catastrophe lui est toujours co-présente : l’État, polarisé par la prospérité d’un côté et l’effondrement de l’autre, est intrinsèquement fini. On a parfois insisté sur sa comparaison entre les États et les organismes vivants, censée prouver sa conception cyclique de l’histoire69. Mais si l’État est comparable à un organisme vivant c’est parce qu’il est mortel, qu’il tend nécessairement vers sa fin par le mouvement de sa prospérité. Il n’est pas l’œuvre intemporelle des hommes qui chercheraient, en vain, à mimer le Royaume des cieux.

  • 70 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 45.
  • 71 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 256.

21Toute la Muqaddima est axée sur la compréhension des changements d’états : changements de civilisation (changement anthropologique), de dynasties (changement politique), de lieu (changement géographique), d’époque (changement historique). Le concept d’époque (ʿaṣr) qui apparaît ici semble être d’une grande importance pour comprendre l’objet de la Muqaddima : il désigne l’ensemble des croyances, usages, sciences et arts pratiqués à une période donnée. La catastrophe apporte à Ibn Khaldūn l’expérience de la finitude temporelle, c’est-à-dire, finalement, une expérience des limites et des seuils. C’est un changement des conditions générales d’existence qui appelle à une nouvelle compréhension du monde, à un renouveau de la science. Ce renouveau ne se situe pas seulement sur le plan de la quantité : il ne s’agit pas pour Ibn Khaldūn d’accumuler des informations supplémentaires, à la manière dont, selon lui, al-Bakrī l’a fait dans la prolongation du travail d’al-Masʿūdī70, mais de comprendre les transformations que subit le Maghreb. C’est donc sur un plan qualitatif que se situe la nouveauté du travail scientifique d’Ibn Khaldūn. La Grande Peste de 1348 marque un changement d’époque qui nécessite le développement de nouveaux objets et méthodes scientifiques. Car chaque civilisation a eu son « époque », c’est-à-dire un ensemble de paradigmes socio-historiques qui la caractérisaient. Si aucune trace ne demeure, cela signifie seulement qu’elles ont été perdues : « Nous ne connaissons rien des sciences des autres nations », affirme de manière péremptoire Ibn Khaldūn71. Il est probable qu’il ait considéré comme relevant de son devoir d’historien de se faire le témoin des sciences de son temps, dans l’espoir d’éviter qu’elles ne sombrent à leur tour dans l’oubli.

  • 72 Abbès, Islam et politique à l’âge classique.
  • 73 Irwin, Ibn Khaldûn, an Intellectual Biography, p. 8.
  • 74 Sur le tableau de Lorenzetti comme image du « péril inqualifiable », voir Boucheron, Conjurer la pe (...)
  • 75 Dakhlia, Le divan des rois, p. 157 ss.
  • 76 Cité par Dakhlia, Le divan des rois, p. 180.

22Ibn Khaldūn inclut la catastrophe dans la nature même des civilisations humaines, comme accident qui affecte son essence, au même titre que la maladie, la famine et la guerre, et, finalement, la mort, font partie intégrante de la condition humaine. Mais cela n’implique pas qu’il faille s’y résigner. Ni fataliste, ni idéaliste, Ibn Khaldūn prône une forme d’empirisme en théorie politique ; l’urbanité entraine son propre déclin, des famines, des épidémies, des guerres. Un État devra nécessairement faire face à ces catastrophes, et risquer l’effondrement, car cela fait partie de sa nature. Cela n’empêche pas de chercher à s’en prémunir du mieux qu’il peut. Dans la tradition des miroirs des Princes72, qu’Ibn Khaldūn connaissait bien et de laquelle il s’inspire en partie, les ruines symbolisent le mauvais gouvernement73, à l’image du tableau d’Ambrogio Lorenzetti (m. 1348 de notre ère), un contemporain (un peu plus âgé) d’Ibn Khaldūn74. Mais la symbolique des ruines est multiple. Les vestiges du campement abandonné sont aussi le symbole de l’amour perdu dans les poèmes de la ǧāhiliyya. L’amour nostalgique relève d’une réactivation, dans l’imaginaire, du sentiment amoureux, tout entier tendu vers le désir et l’avenir. Enfin, les ruines sont la « fondation et la refondation politique75 » : la ruine, c’est la présence du passé dans le présent ; elle appelle à l’actualisation du sens du vestige. Al-Ḫatīb al-Baġdādī (m. 463/1071) rapporte ainsi la décision du Calife al-Manṣūr de conserver l’īwān merveilleux, un monument antéislamique : c’est à partir de l’enregistrement du passé que s’ouvre l’horizon de l’avenir76.

  • 77 Machiavel, Le Prince, p. 89.
  • 78 L’étude de référence sur les croisements théoriques entre Ibn Khaldūn et Machiavel est celle de Lar (...)
  • 79 Brett, « Le Mahdi dans le Maghreb médiéval », p. 93-106.
  • 80 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 424 : « Un mouvement religieux ne peut pas réussir sans espr (...)
  • 81 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, part. III, chap. IV et V.
  • 82 Sur Ibn Tūmart et la fondation de la dynastie almohade, voir Fierro, « Le mahdi Ibn Tûmart et Al-An (...)
  • 83 Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 170, 145 ss. sur le rapport d’Ibn Khaldūn au s (...)

23Ce qu’apporte Ibn Khaldūn, c’est cette compréhension des ruines comme contrepartie et condition de l’essor de la civilisation. Cette contrepartie est à comprendre sur deux plans, d’abord théologique : la corruption de la civilisation peut provoquer un renouveau du sentiment religieux, un appel à la réforme (daʿwa) parfois fallacieux et inefficace. Comme Machiavel le fera à propos de Savonarole77, Ibn Khaldūn moque les prophètes désarmés qui ne sont pas soutenus par un esprit de corps78. Au Maghreb médiéval, le millénarisme prend la forme très spéciale du mahdisme qui appelle au sauvetage de la civilisation humaine par un mahdī, figure messianique qui viendrait refonder la civilisation sur de nouvelles bases religieuses, tout cela sur fond de pensée apocalyptique79. Si Ibn Khaldūn moque certaines de ces croyances ainsi que les tentatives de se faire passer pour un mahdī80, il juge de la vérité d’une réforme religieuse par sa réussite81 : il loue précisément le fondateur de l’empire almohade, l’auto-proclamé mahdī Ibn Tūmart (m. 524/1130), en ce qu’il a fondé un empire unifiant le Maghreb, en s’appuyant sur l’esprit de corps (al-ʿaṣabiyya, les liens de solidarité tribale) des tribus berbères Masmouda82. La fausse religion, en revanche, est celle qui se contente d’appeler à la réforme sans s’appuyer sur un esprit de corps. D’une manière générale, Ibn Khaldūn se montre extrêmement méfiant envers le mahdisme, parce que les mouvements théologiques s’accompagnent très souvent de revendications politiques83.

  • 84 Nelly, Croire au Maghreb médiéval, p. 18.
  • 85 Brett & Garcia-Arenal, « Introduction », p. 7-16.
  • 86 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 612.
  • 87 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 601-612.
  • 88 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 638. Voir également « les règles qui doivent être observées (...)
  • 89 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 712.
  • 90 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 618.

24Du point de vue historiographique, l’observation montre le caractère éphémère des États, leur temporalité, la succession des dynasties et le mouvement polarisé permanent entre les tribus et les États. Il s’agit alors pour Ibn Khaldūn de révolutionner la science pour pouvoir comprendre l’ensemble des conditions sociales et politiques (al-aḥwāl) qui expliquent ce mouvement. Si cet appel au renouveau de la science fait écho à ceux de réforme religieuse (daʿwa) par les « ravis en Dieu » (maǧḍūb, pl. maǧāḍīb)84 et ceux qui, autoproclamés « mahdī-s », ont marqué le Maghreb médiéval85, Ibn Khaldūn les a déplacés de leur versant théologico-politique à celui épistémologique. Le marquage de la fin d’une époque par la catastrophe et l’appel au renouveau de la science sont le point de départ de la Muqaddima. Dans ce cadre, au sein duquel l’effondrement des États semble inéluctable, la bonne gouvernance consiste alors à appliquer la justice et à respecter les lois religieuses, car « l’injustice entraine la ruine de la civilisation86 ». Cela implique une politique économique rationnelle dont il essaye de dégager certains traits saillants87, et la prévention des catastrophes, quand bien même celles-ci seraient inéluctables : créer des espaces urbains dédensifiés pour limiter la propagation des épidémies88, assurer au mieux la subsistance des villes, choisir l’emplacement le plus à même de protéger la ville des attaques tribales89, ne pas se séparer de son peuple pour pouvoir compter sur lui en cas de guerre, etc.90. Que la catastrophe soit inéluctable n’implique aucunement qu’il ne faille pas tenter à tout prix d’y échapper, de même que le fait que la mort soit inéluctable n’implique pas de ne pas tout faire pour y échapper le plus longtemps possible.

Conclusion

  • 91 Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, p. 51.
  • 92 Les deux termes ont la même racine. Pour une discussion de la terminologie arabe médiévale de la pe (...)

25Ibn Khaldūn a compris à ses dépens, en revenant sur cet épisode douloureux de la Grande Peste de 1348, que les époques meurent, comme les hommes. Mais la finitude humaine n’est que la contrepartie de l’émergence du nouveau : elle est le lourd tribut que doivent payer les hommes à la création divine. La peste en elle-même n’a jamais été une catégorie historiographique pour Ibn Khaldūn : il fait l’histoire des dynasties et ne parle de la peste que parce qu’elle frappe une dynastie. Toutefois, il lui donne une place majeure dans l’introduction de la Muqaddima en tant qu’opérateur de changement de paradigme. Son interprétation semble de prime abord à la fois historiographique et théologique, mais elle est en réalité tout entière tournée vers une nouvelle compréhension de l’histoire. L’interprétation apocalyptique de la peste n’est ni une simple catharsis, ni un aveu d’impuissance de la part de l’historien, témoin direct d’un cataclysme qui dépasse son entendement. Les récits apocalyptiques n’appartiennent pas au même « régime d’historicité » que les récits évènementiels. L’histoire des premiers est entièrement et déjà donnée ; le rapport de consécution interne entre ses parties ne les empêche pas d’être présentes en même temps. L’historien doit saisir le devenir de l’histoire dans le mouvement même de son achèvement, de sa tension vers sa fin. Makram Abbès a remarqué que dans l’islam, l’histoire a été davantage divinisée que l’État91. Il y a là un paradoxe apparent que nous révèle sa compréhension de la peste : d’une part Ibn Khaldūn saisit les hommes et leur organisation politique dans leur propre devenir et finitude. L’État n’est pas l’analogue du royaume de Dieu, mais celui de l’organisme vivant condamné à croître, prospérer, puis s’effondrer dans le bruit et la fureur de son propre naufrage. D’autre part, l’histoire tend également vers sa propre fin, mais à la différence de l’État, c’est une fin située hors du temps, présente au devenir historique tout en lui étant extérieure. Dans la catastrophe, se joue alors un croisement de « régimes d’historicité ». Chez Ibn Khaldūn, davantage qu’une théologisation de l’histoire, il s’agirait plutôt d’une sécularisation de l’apocalypse, sans que sécularisation ne signifie négation : nombre de travaux consacrés à l’histoire théologico-politique ont montré la persistance du théologique dans le séculaire. L’apocalypse ne s’efface pas derrière son incarnation temporelle sous la forme du coup de poignard (ṭaʿn) de la peste (ṭāʿūn)92 : elle prend simplement un autre sens. Basculer vers nouveau « régime d’historicité » fut l’ambition d’Ibn Khaldūn. Que la peste ait été ou non à l’origine psychologique de son ambition importe finalement assez peu. La théorie affleure l’encre du texte et ne se dilue pas dans les abysses de l’esprit. Pour l’historien des idées, comme pour le poète, le plus profond c’est la peau : c’est là que se dessinent les bubons et les lettres de l’esprit.

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Bibliographie

Sources primaires

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Ibn Ḫaldūn, Tārīḫ, 7 vol., ʿĀdil ibn Saʿd (éd.), Bayrūt, Dār al-Kutub al-ʿIlmiyya li-l-Našr wa-l-Tawzīʿ, 1971.

Ibn Khaldûn, Le voyage d’Occident et d’Orient, Abdesselam Cheddadi (trad.), Paris, Sindbad, 1980.

Ibn Khaldûn, La voie et la loi, René Pérez (trad.), Paris, Actes Sud, 1991.

Ibn Khaldûn, Le livre des exemples, Abdesselam Cheddadi (trad.), Paris, Gallimard, 2002.

Machiavel, Nicolas, Le Prince, Paris, Flammarion, 1980.

Maçoudi (= al-Masʿūdī [m. 345/956], ʿAlī ibn al-Ḥusayn), Les prairies d’or, texte et traduction, Charles Barbier de Meynard & Abel Pavet de Courteille (trad.), Paris, Société asiatique, 1861.

Sources secondaires 

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Abbès, Makram, Essai sur les arts de gouverner en Islam, suivi d’al-Māwardī, De l’éthique du prince et du gouvernement de l’État, Makram Abbès (trad.), Paris, Les Belles Lettres, 2015.

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Notes

1 Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 48-49.

2 Gilli-Elewy, « Al-Ḥawādiṯ al-ǧāmiʿa ».

3 Ainsi les épidémies de peste ont été intégrées dans les hadith-s. Voir Dols, « Plague in Early Islamic History », p. 382.

4 Congourdeau & Melhaoui, « La perception de la peste en pays chrétien byzantin et musulman ».

5 Voir la traduction proposée dans Congourdeau, Dieu et le mal selon Basile de Césarée, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome.

6 Maalouf, « La théodicée de saint Basile de Césarée : une théologie de l’action de Dieu dans le monde ».

7 Ricoeur, Le mal. Un défi à la philosophie et à la théologie.

8 Sublet, « La peste aux rets de la jurisprudence, le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste », p. 144-145 ; Rassi, « Several Natural Disasters in the Middle East », p. 75 ; Dols, « Plague in Early Islamic History », p. 377.

9 Dols, « Plague in Early Islamic History », p. 378.

10 Sublet, « La peste aux rets de la jurisprudence, le traité d’Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī sur la peste », p. 143. Voici ce que dit le juriste ḥanbalī Marʿī ibn Yūsuf (m. 1033/1624) : « Whatever the physicians say about this being the cause of the plague, it is a falsehood. Those who adhere to the Law among the Traditionalists and jurisprudents do not approve », cité par John J. Curry, « Scholars, Sufis, and Disease », p. 34. Voir également Dols, The Black Death in the Middle East, p. 110.

11 Griffel, Al-Ġazālī’s Philosophical Theology, p. 156.

12 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 121.

13 Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 271. La perception de la catastrophe, notamment des tremblements de terre, comme annonciatrice de la fin du monde, était partagée par les musulmans et les chrétiens. On en retrouve des traces chez Michel le Syrien. Voir Rassi, « Several Natural Disasters », p. 74. On trouve également des traces de rumeurs de fin du monde imminente dans l’Égypte mamelouke : Tucker, « Natural Disasters and the Peasantry in Mamlūk Egypt », p. 223.

14 François Hartog définit le régime d’historicité comme une manière spécifique de penser notre rapport au temps : « Une formulation savante de l’expérience du temps qui, en retour, modèle nos façons de dire et de vivre notre propre temps » (« Temps et histoire. “Comment écrire l’histoire de France ?” », p. 1220).

15 Maçoudi, Les prairies d’or, p. 74-75.

16 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, vol. 1, p. 392 ; dans le texte arabe, Tārīḫ, vol. 1, p. 108.

17 Al-Ǧābirī, Fikr Ibn Ḫaldūn, p. 207. Ibn Khaldūn ne nie toutefois pas la possibilité d’une connaissance par divination ; voir Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 340. Abdallah Laroui note qu’entre un tiers et un quart de la Muqaddima est consacrée aux sciences non-rationnelles : voir Laroui, Mafhūm al-ʿaql, p. 182 ss.

18 Congourdeau & Melhaoui, « La perception de la peste en pays chrétien byzantin et musulman », p. 121.

19 Ibn al-Wardī (m. 749/1349), témoin de la Grande peste, note que, pendant l’épidémie, certains personnes se détournaient des figures religieuses pour suivre l’avis des médecins. Voir Dols, The Black Death in the Middle East, p. 268.

20 Akasoy, « Islamic Attitudes to Disasters », p. 393.

21 Akasoy, « Islamic Attitudes to Disasters », p. 394.

22 Al-Azmeh, The Times of History, p. 139. Ainsi la peste de 1348 de notre ère est la répétition des épidémies passées dont les historiens ont témoigné.

23 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 109. Ibn al-Ḫaṭīb (m. 776/1374), contemporain et ami d’Ibn Khaldūn, est ainsi l’auteur d’un traité sur la contagiosité de la peste. Voir Alloush & Ober, « The Plague at Granada, 1348‒1349 », p. 422.

24 Al-Suyūṭī (m. 911/1505) explique ainsi qu’un tremblement de terre a suivi le crime de Caïn ; cité par Akasoy, « Islamic Attitudes to Disasters », p. 395.

25 Al-Azmeh, al-Kitāba al-tārīḫiyya wa-l-maʿrifa al-tārīḫiyya, p. 101.

26 Ainsi en va-t-il de David qui crée le premier bouclier : al-Azmeh, al-Kitāba al-tārīḫiyya wa-l-maʿrifa al-tārīḫiyya, p. 100.

27 Hopley, « Plague, Demographic Upheaval and Civilisational Decline », p. 180 : « It bears pointing out that there is a noticeable effort in Ibn Khaldûn’s account to tie the onset of the Black Death in North Africa with the earlier influx of Bedouin tribesmen from the eastern Arab lands into North Africa. »

28 Dols, « The Comparative Communal Responses », p. 283. Pour une comparaison des doctrines apocalyptiques sunnites et chiites, voir Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 192 ss.

29 Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 114.

30 Irwin, Ibn Khaldûn, an Intellectual Biography, p. 8 ; Fromherz, Ibn Khaldûn, Life and Times, p. 52 ss.

31 Nassif, La pensée réaliste, p. 21. Ibn Khaldūn évoque froidement la mort de son père lors de la Grande Peste : Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 44, repris dans Le livre des exemples, p. 59.

32 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 158 ; Le livre des exemples, p. 170-171 ; Ibn Khaldūn, Tārīḫ, vol. 7, p. 495.

33 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 21.

34 Ibn Khaldūn, Le voyage, p. 20-21. Pour une vision plus modérée de cette différence, voir Reynolds, Interpreting the Self, p. 79 : « It appears, then, that authors of autobiographies chose to include information about their private lives based to a great extent on individual impulse rather than on established literary convention. It is clear that although the tradition of Arabic autobiography did not require that authors reveal their private selves in detail, neither did it preclude this, even when we define these terms as the depiction of behavior, relationships, and reactions that modern western readers deem “personal” or “private”. » Éric Chaumont avait déjà proposé, à propos de l’autobiographie d’Ibn Khaldūn, de briser ce « mur de la modernité » à partir duquel on n’a souhaité voir dans le taʿrīf qu’un gage de probité permettant d’attester la fiabilité de ses transmissions. Voir Chaumont, « L’égo-histoire d’Ibn Khaldûn, historien et soufi », p. 1042-1046.

35 Plusieurs commentateurs ont tenté d’expliquer la méthode d’Ibn Khaldūn par son expérience personnelle, responsable de son caractère religieux et de son supposé pessimisme (Gibb, « The Islamic Background of Ibn Khaldūnʼs Political Theory », p. 31) ou de sa compréhension de l’histoire (Fromherz, Ibn Khaldûn, Life and Times, p. 41). Pour une critique de la psychologisation de l’écriture, voir al-Azmeh, Ibn Khaldūn in a Modern Scholarship, p. 122-127 : « Theory is theory, and personal or epochal crises might impel intellectual and theoretical activity, but do not and cannot determine either its tools or its outcome. »

36 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 45-46 ; Tārīḫ, vol. 1, p. 25.

37 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 67.

38 Martinez-Gros, Ibn Khaldūn et les sept vies de l’Islam, p. 32.

39 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 893.

40 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 1045.

41 Mahdi, Ibn Khaldûn’s Philosophy of History, p. 72-73. Winston, « An Arab Machiavelli? Rhetoric, Philosophy, and Politics in Ibn Khaldûn’s Critique of Sufism ».

42 Al-Azmeh, Ibn Khaldūn in a Modern Scholarship, p. 37 ; Ibn Khaldūn. An Essay in Reinterpretation, p. 106 ; Chaumont, « Notes et remarques autour d’un texte de la “Muqaddima” » ; Rubio, « Ibn Jaldun, su pensamiento fundamental » ; Rubio, Edición, traducción con comentario filológico.

43 Chabbi, On a perdu Adam, p. 201-202 : « En dehors de cette importation du champ biblique, qui demeure non intégrable, le reste du discours demeure centré sur les hommes en tant que créatures périssables. Ils deviennent poussière à l’issue de leur déchéance physique pour revivre ensuite en étant recréés de la même façon, car le Créateur peut recommencer à son gré ce qu’il a créé une première fois. Cette conviction se construit, inébranlable, à la vue du spectacle renouvelé de la renaissance de la végétation du désert après que, sur la terre en apparence stérile, est descendue l’eau céleste. » Voir également al-Azmeh, Times of History, p. 89.

44 Al-Azmeh, Times of History, p. 89.

45 Gabriel Martinez-Gros résume ce paradoxe en une formule heureuse : « La Prophétie est Histoire, mais Dieu exige des croyants qu’ils la vivent comme éternelle et immédiate. » Voir L’idéologie omeyyade, p. 221.

46 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 411.

47 Voir également les autres passages où Ibn Khaldūn analyse les conditions de la décomposition de l’État : Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 622 ss.

48 Il reviendra d’ailleurs à son disciple al-Maqrīzī (m. 845/1442) de comprendre les enjeux sociaux et économiques des famines. De Wiet, « Le traité des famines de Maqrīzī », p. 1-90.

49 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 256 : « Toute réalité naturelle dépendante requiert l’étude des accidents qui l’affectent en son essence. Il s’ensuit qu’il doit y avoir une science particulière pour tout concept et pour toute réalité. »

50 Amir-Moezzi, « Fin du Temps et Retour à l’Origine », p. 53-72.

51 Martinez-Gros, Ibn Khaldūn et les sept vies de l’Islam, p. 64-65, p. 111. Voir également du même auteur L’empire islamique. VIIe-XIe siècle, p. 103.

52 Les sept vies de l’Islam, p. 129.

53 « Pour autant que l’histoire est un théâtre, la répétition, le tragique et le comique dans la répétition, forment une condition du mouvement, sous laquelle les « acteurs » ou les « héros » produisent dans l’histoire quelque chose d’effectivement nouveau ». Deleuze, Différence et répétition, p. 19.

54 Voir la très belle analyse que fait Martinez-Gros de la construction de la légitimité du califat de Cordoue, à partir d’historiens et chroniqueurs andalous dans L’idéologie omeyyade. Dans l’historiographie omeyyade d’Ibn Hazm, il note un paradoxe entre la rupture de « l’évidence quotidienne » que constituent la prophétie et l’instauration du califat omeyyade, et l’insertion de cette rupture dans le cadre d’un temps circulaire (Martinez-Gros, L’idéologie omeyyade, p. 161). Ce paradoxe apparent d’une « ronde pleine de la mémoire du passé » ne semble pouvoir être résolu qu’à condition de distinguer les deux régimes de temporalité et d’historicité que décrit Aziz al-Azmeh.

55 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 254. Sur la notion de ḫabar dans l’historiographie islamique, voir al-Azmeh, Ibn Khaldûn in a Modern Scholarship, p. 6 ss., et al-Kitāba al-tārīḫiyya wa-l-maʿrifa al-tārīḫiyya.

56 Il existe un topos de la catastrophe dans l’historiographie arabe médiévale, au sein de laquelle certains évènements spécifiques ont pu être considérés comme prototypiques d’une répétition de la fin du monde. Voir par exemple, le récit de la chute de Bagdad par un contemporain et l’analyse qu’en fait Gilli-Elewy, « Al-Ḥawādiṯ al-ǧāmiʿa ». Dans son analyse des catastrophes naturelles qui affectent la paysannerie dans l’Égypte mamelouke, Tucker parle de la catastrophe comme d’une catégorie historiographique ; « Natural Disasters and the Peasantry in Mamlūk Egypt », p. 216.

57 Al-Azmeh, The Times of History, p. 202. Sur la critique du déclin comme catégorie historiographique appliquée à l’islam, voir Dakhlia, Le divan des rois, p. 81-82 ; Griffel, The Formation of Post-Classical Philosophy in Islam, p. 25-60 ; Brentjes, « The Prison of Categories : “Decline” and its Company ».

58 Rassi, « Several Natural Disasters », p. 75.

59 Al-Azmeh, The Times of History, p. 141.

60 Contemporain d’Ibn Khaldūn, Boccace (m. 1375 de notre ère) note également que la peste, par l’ampleur des dégâts qu’elle a causés, a engendré de nouvelles coutumes chez les survivants. Boccace, Décaméron, p. 13.

61 Al-Azmeh, The Times of History, p. 157.

62 L’expression « metahistorical apocalypses » est de Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 92.

63 Dols, The Black Death in the Middle East, p. 12 : « We can assume that the Black Death posed an intense personal dilemma for most Muslims. For medieval Muslim society as a whole, which is our main concern, the Black Death was a sharply focused and unavoidable stimulus that evoked defensive reactions in every sector of the community ». Voir également Hopley, « Plague, Demographic Upheaval and Civilisational Decline », p. 182 : « Ibn Ḫaldūn recognized in the ravages of the plague an opportunity to refashion the writing of history in a manner that described the rise and decline of civilization with far greater nuances. This new science of history could only emerge in the wake of a catastrophe on the scale of the black death, one that forced the historian to come to better grips with the process of civilizational decline and demise ».

64 Jocelyne Dakhlia donne l’exemple de l’invention d’une tradition comme le mawlid, typique d’un croisement des temporalités séculière et spirituelle : Le divan des rois, p. 43-44. Sur l’introduction du mawild comme stratégie politique des Mérinides, voir également Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 230.

65 Les deux termes ne sont pas interchangeables, voir Cook, Studies in Muslim Apocalyptic, p. 36.

66 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 638 ; Tārīḫ, vol. 1, p. 237-238.

67 On peut se reporter au résumé qu’en fait Ibn Khaldūn lui-même : « Les différentes phases d’un État et le changement des traits ruraux de ses membres en fonction de chacune de ces phases », Le livre des exemples, part. III, chap. XV, p. 446 ss.

68 Abbès, Islam et politique à l’âge classique, p. 276.

69 Ben Saad, « Ibn Khaldun et la génération des êtres vivants », p. 73-110. De nombreux auteurs ont perçu chez Ibn Khaldūn, une conception cyclique de l’histoire : par exemple Labica, Politique et religion chez Ibn Khaldoun, p. 209 ; Laroui, Ibn Ḫaldūn wa-Mākiyāvillī, p. 38.

70 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 45.

71 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 256.

72 Abbès, Islam et politique à l’âge classique.

73 Irwin, Ibn Khaldûn, an Intellectual Biography, p. 8.

74 Sur le tableau de Lorenzetti comme image du « péril inqualifiable », voir Boucheron, Conjurer la peur, p. 22.

75 Dakhlia, Le divan des rois, p. 157 ss.

76 Cité par Dakhlia, Le divan des rois, p. 180.

77 Machiavel, Le Prince, p. 89.

78 L’étude de référence sur les croisements théoriques entre Ibn Khaldūn et Machiavel est celle de Laroui, Ibn Ḫaldūn wa-Mākiyāvillī. Toutefois, comme l’a noté al-Azmeh, il y a assez peu en commun entre le réalisme « pessimiste » du premier et le réalisme « prescriptif » du second. Voir al-Azmeh, Ibn Khaldûn. An Essay in Reinterpretation, p. 150.

79 Brett, « Le Mahdi dans le Maghreb médiéval », p. 93-106.

80 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 424 : « Un mouvement religieux ne peut pas réussir sans esprit de corps. » Pour Brett, la critique du mahdisme par Ibn Khaldūn marque la fin d’une époque : « En attendant le retour de la ferveur messianique, bien après la mort d’un Ibn Ḫaldūn, un tel commentaire marquait la fin du mahdisme dans l’Occident musulman malgré ses réussites étonnantes des cinq siècles précédents. » Brett, « Le Mahdi dans le Maghreb médiéval », p. 93.

81 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, part. III, chap. IV et V.

82 Sur Ibn Tūmart et la fondation de la dynastie almohade, voir Fierro, « Le mahdi Ibn Tûmart et Al-Andalus », p. 107-124.

83 Garcia-Arenal, Messianism and Puritanical Reform, p. 170, 145 ss. sur le rapport d’Ibn Khaldūn au soufisme.

84 Nelly, Croire au Maghreb médiéval, p. 18.

85 Brett & Garcia-Arenal, « Introduction », p. 7-16.

86 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 612.

87 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 601-612.

88 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 638. Voir également « les règles qui doivent être observées dans la fondation des villes et les conséquences de leur non-respect », part. IV, chap. V, p. 711. Ibn Khaldūn y explique que les épidémies sont dues à une mauvaise qualité de l’air : quand l’eau stagne elle entraine un air putride, il faut donc veiller à la circulation de l’eau et de l’air dans la fondation des villes.

89 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 712.

90 Ibn Khaldūn, Le livre des exemples, p. 618.

91 Abbès, Essai sur les arts de gouverner en Islam, p. 51.

92 Les deux termes ont la même racine. Pour une discussion de la terminologie arabe médiévale de la peste, voir Conrad, « Ṭāʿūn and Wabāʾ », p. 268-307.

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Pour citer cet article

Référence papier

Cédric Molino-Machetto, « Ibn Khaldūn et la Grande Peste »MIDÉO, 38 | 2023, 61-88.

Référence électronique

Cédric Molino-Machetto, « Ibn Khaldūn et la Grande Peste »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 07 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8594

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Auteur

Cédric Molino-Machetto

Université Toulouse Jean-Jaurès

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