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Dossier – Théologies islamiques des catastrophes

Fiqh al-azma

Une nouvelle littérature éthique islamique en temps de crise et d’incertitude
Abdessamad Belhaj
p. 89-104

Résumés

La jurisprudence des crises (fiqh al-azamāt), littérature religieuse largement méconnue, manifeste à la fois l’inquiétude des autorités religieuses musulmanes face aux transformations géopolitiques et économiques aussi bien que leur résilience et sens pratique. Les juristes musulmans œuvrent à maintenir la tradition comme cadre de la pensée juridique et éthique de l’umma en crise, quand bien même le juriste ferait des concessions sur certaines règles ou processus en faveur de la prise en compte de l’intérêt public. Cet article analyse les contextes d’émergence de la jurisprudence des crises, la principiologie du fiqh al-azamāt, et discute de son impact sur une théologie islamique globale de la catastrophe.

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Texte intégral

1Les transformations et crises majeures auxquelles ont été confrontées les sociétés musulmanes dans les temps modernes ont produit un impact non négligeable sur l’évolution du droit et de l’éthique, même si ces évolutions ont été souvent lentes et hésitantes. Le réformisme musulman en particulier, de Muḥammad ʿAbduh (1849-1905), ʿAbd al-Razzāq al-Sanhūrī (1895-1971), Yūsuf al-Qaraḍāwī (1926-2022) et al-Ṭāhir Ibn ʿĀšūr (1879-1973), à Ǧamāl al-Bannā (1920-2013) et Muḥammad Šaḥrūr (1938-2019), a proposé une série d’approches pour adapter le fiqh aux défis des contextes émergents, déplaçant le point d’ancrage du juridisme figé à une charia éthique.

  • 1 L’éthicisation du fiqh (ou tournant éthique dans le fiqh) est la prise en compte des objectifs supé (...)
  • 2 On peut citer ici les efforts des éditeurs et auteurs de la revue Journal of Islamic Ethics, publié (...)

2Depuis les années 1990, l’éthicisation du fiqh1 fait preuve d’un dynamisme significatif. Ainsi, plusieurs genres de la littérature éthique islamique ont vu le jour, comme la jurisprudence des minorités (fiqh al-aqalliyyāt), la jurisprudence des finalités (fiqh al-maqāṣid), etc.2. Néanmoins, un genre particulier, celui de la jurisprudence des crises (fiqh al-azamāt) est largement méconnu et n’a bénéficié d’aucune étude jusqu’à nos jours. Il convient d’analyser ce discours juridique et éthique car il exprime à la fois l’angoisse des autorités religieuses musulmanes face aux changements et leur résilience remarquable. Cette dernière sert à maintenir la tradition comme cadre de la pensée juridique et éthique de l’umma en crise, quand bien même le juriste ferait des concessions sur certaines règles ou processus en faveur de la prise en compte de l’intérêt public. Cette entreprise a, en même temps, un intérêt sociologique puisque le juriste musulman doit réagir à la concurrence d’autres figures d’autorité religieuse ou non religieuse plus ouvertes à la modernisation de la pensée musulmane.

Contexte d’émergence de la jurisprudence des crises

3Notre enquête menée dans les bases de données de littérature islamique Mandumah et l’Arabic Union Catalogue nous a permis d’observer que ce genre était inexistant avant l’année 2004, où apparaissent les premiers écrits qui adoptent le syntagme de fiqh al-azma ou fiqh al-azamāt. Néanmoins, l’usage de ce terme devient plus fréquent à partir de 2008 et s’impose définitivement à partir de 2010 : entre 2004 et 2008, cette littérature comptait une dizaine d’écrits (ouvrages et articles), puis, depuis 2009 et jusqu’à nos jours, le nombre de productions discursives a atteint en moyenne une dizaine d’écrits chaque année. Le contexte géopolitique au Machrek explique largement l’apparition et l’accélération de la production des discours éthiques musulmans sur la crise. Tout d’abord, le 11 septembre 2001, l’invasion de l’Afghanistan la même année et de l’Irak en 2003 par les États-Unis a changé le rapport de l’Occident au monde musulman, devenu vulnérable, au nom de la lutte contre le terrorisme, aux turbulences et aux changements géopolitiques ; ces derniers ont aggravé les incertitudes ressenties par les élites politiques et religieuses, surtout dans les pays du Golfe, depuis la guerre de 1990-1991. Signalons également que les discours sur la crise entre 2004 et 2008 associent azma (crise) à fitna (sédition), notamment en rapport aux conflits sunnites-chiites en Irak. Ensuite, la crise économique de 2008 a suscité l’intérêt des juristes musulmans pour les crises économiques et financières. Quant à l’année 2010, elle a inauguré une période critique dans le monde arabe, celle des changements relatifs au Printemps arabe, parfois vécus comme une fitna et une attaque des puissances étrangères contre le monde musulman. Depuis 2020, la crise de la Covid-19 a favorisé des productions traitant de la crise sanitaire sans pour autant éclipser les discours sur la crise économique et géopolitique.

  • 3 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan.
  • 4 Maʿālī al-amīn al-ʿāmm li-l-Maǧmaʿ yušārik fī al-Muʾtamar al-ʿālamī li-ʿulamāʾ al-šarīʿa fī al-māli (...)

4Les lieux de production des discours sur le fiqh al-azma permettent de contextualiser davantage cette littérature. La majorité des auteurs proviennent ainsi de l’Arabie saoudite et de l’Égypte. Ce n’est pas vraiment une surprise, étant donné que ces deux pays produisent, de manière générale, la majorité des discours musulmans, en arabe. Néanmoins, plus que l’Égypte, où les discours sur la jurisprudence de la crise se limitent aux milieux universitaires musulmans, en Arabie saoudite, elle a été appropriée par les autorités religieuses officielles les plus reconnues, à savoir le ministère des Affaires islamiques, des awqāf, de la daʿwa et de la guidance3 et du Conseil international de la jurisprudence islamique à Jeddah4 ; ce fait est un indicateur de l’importance des crises géopolitiques au Moyen-Orient comme facteur qui exacerbe les inquiétudes saoudiennes face aux changements radicaux dans la région. Cela dit, les discours religieux saoudiens font autorité non seulement au sein du pays, mais bien au-delà, et pas uniquement dans les milieux salafistes.

Définir le fiqh al-azamāt

  • 5 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 3-4.
  • 6 Il s’agit du salafisme radical qui a fourni une base théorique et idéologique à l’organisation al-Q (...)
  • 7 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 4.

5Commençons par la définition que Ṣāliḥ ibn ʿAbd al-ʿAzīz Āl al-Šayḫ alors ministre saoudien des affaires islamiques, des awqāf, de la daʿwa et de la guidance en 2006, autorité religieuse salafiste de premier plan en Arabie saoudite et descendant du Šayḫ Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (1703-1792), donne du fiqh al-azamāt wa-l-fitan, la jurisprudence des crises et des séditions. Pour Āl al-Šayḫ, elle consiste à étudier les problèmes relatifs à la réalité islamique « amère » et à l’état « déplorable » de l’umma, vécu par leadership politique, les hommes du savoir religieux aussi bien que par le grand public5. Selon lui, ce fiqh pose les questions suivantes : quel est le moyen de s’en sortir ? La sagesse réside-t-elle dans les remèdes savants ou dans l’enthousiasme et l’expression des émotions fortes ? Convient-il d’être indulgent avec les groupuscules du takfīr et de leur action terroriste6 ? La jurisprudence correcte conduit-elle à laisser ces problèmes sans solution ? Quels sont les devoirs des étudiants en science religieuse et ceux des juristes musulmans, à notre époque, en termes de principes et d’application du fiqh ? Quels seraient les principes de la jurisprudence des crises et des séditions et leurs modes d’application dans la réalité7 ?

6Cette définition considère donc la jurisprudence des crises comme une approche éthique axée sur la résolution de problèmes qui touchent en particulier la situation sécuritaire dans le monde musulman, et surtout l’Arabie saoudite. Le leadership politique saoudien qui se croyait à l’abri des turbulences géopolitiques et du terrorisme islamiste est déconcerté ; les figures de l’autorité religieuse qui jouissent d’une influence immense dans le monde musulman sont remises en cause par des jeunes salafistes radicaux, au sein de leur propre bastion, ce qui sème incertitude et insécurité dans le grand public. C’est un problème d’incertitude du pouvoir politique saoudien aussi bien que des autorités religieuses qui est ici mis en exergue par Ṣāliḥ ibn ʿAbd al-ʿAzīz Āl al-Šayḫ.

  • 8 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 850.
  • 9 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 853-855. Voir notre introduction à ce numéro spéc (...)
  • 10 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 856.
  • 11 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 860-862.

7Quelques années plus tard, le juriste égyptien Muḥammad ʿAbd al-Maqṣūd Dāwūd offre une définition assez claire et concise de la jurisprudence des crises, qui consiste, selon lui, à « expliciter les normes de la loi islamique à appliquer au moment des crises et des catastrophes8 ». Il ajoute que cette jurisprudence emprunte à l’approche de la tradition juridique musulmane des nawāzil et des ǧawāʾiḥ9. Muḥammad ʿAbd al-Maqṣūd Dāwūd spécifie qu’il s’agit pour les juristes musulmans de s’employer (iǧtihād) à traiter les nouvelles questions urgentes qui se posent à la loi islamique, et à en trouver les solutions10. En ce sens, Dāwūd rejoint Āl al-Šayḫ dans la définition de la jurisprudence des crises comme résolution de problèmes. Néanmoins, et contrairement à Āl al-Šayḫ qui semble absorbé par le contexte sécuritaire saoudien, Dāwūd assigne à cette jurisprudence la tâche de couvrir un large éventail de crises, allant des grandes questions géopolitiques auxquelles est confrontée l’umma musulmane, aux catastrophes naturelles et écologiques (tremblements de terre, ouragans et inondations, pollution, etc.), pandémies, crises économiques, en passant par les crises morales relatives à l’indécence des médias et les défis posés par la bioéthique11.

Principiologie du fiqh al-azamāt chez Āl al-Šayḫ

8Du fait des contraintes de cet article, nous avons fait le choix d’étudier l’approche d’Āl al-Šayḫ, parmi celles proposées par plusieurs juristes saoudiens et égyptiens qui ont développé la jurisprudence des crises. Ce choix s’explique par deux raisons : d’une part, Āl al-Šayḫ est certainement le plus visible des juristes ayant contribué à cette littérature. Son influence en tant que figure centrale de l’establishment religieux en Arabie saoudite, et sur les réseaux de diffusion des discours islamiques au-delà de l’Arabie saoudite, est évidente. Par ailleurs, Āl al-Šayḫ offre la pensée la plus organisée. Dans les sections suivantes, nous procéderons à l’analyse approfondie de ces éléments.

L’autorité politique et religieuse capable d’assurer la certitude et l’unité de la communauté

  • 12 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 6.
  • 13 « Quand leur arrive quelque affaire suscitant tranquillité ou peur, ils la diffusent. S’ils la repo (...)

9Āl al-Šayḫ considère que la référence (marǧiʿ) dans les situations de peur, de crise et de conflit doit être celle de la double autorité, politique et religieuse, qui dispose de la compétence nécessaire en matière de résolution de problèmes : d’une part, l’autorité politique de l’imam (entendu ici dans le sens de pouvoir politique de l’État) chargée de gérer d’une manière générale les affaires des musulmans, leur sécurité et leurs intérêts ; d’autre part, les savants religieux qui interprètent les normes d’après les textes religieux et clarifient la loi islamique pour le grand public12. Notons donc qu’Āl al-Šayḫ estime que la double autorité qui fait consensus dans le sunnisme, est une autorité « épistémique » car aussi bien le pouvoir que les clercs doivent faire preuve de compétence et s’en tenir à leur propre domaine d’expertise. Pour justifier ce principe de double autorité, Āl al-Šayḫ s’appuie sur le Coran, une manière de rappeler les fondements de l’autorité dans le sunnisme13.

  • 14 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 6.
  • 15 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 7.

10Cette double autorité est censée assurer l’un des objectifs majeurs de la charia, à savoir celui de préserver l’unité de la communauté dans ses discours, ses rangs et ses mobilisations14. En cas de divergence entre les savants religieux, il faudrait donner raison, selon Āl al-Šayḫ, à la position qui émane d’une certitude (yaqīn) car elle consiste en l’état initial avant la crise, en référence à la règle juridique « la certitude n’est pas annulée par le doute » (al-yaqīn lā yazūl bi-l-šakk). Donc, il s’agit au fond d’un raisonnement conservateur : en cas de confusion face à la crise et à la multitude d’opinions, le meilleur choix d’après lui serait de revenir à l’état des institutions et des normes telles qu’elles ont fonctionné avant la crise. Toute incertitude ou objection à l’ordre religieux ou politique en place, toute hésitation quant à l’intérêt public, tout acte qui met en échec l’équilibre des priorités ou l’unité de l’umma, toute urgence qui remet en cause les règles islamiques connues, devrait inciter à revenir à la certitude des normes de l’état pré-crise, comme les Compagnons du Prophète ont fait durant la grande discorde (al-fitna al-kubrā)15. Cette quête de la certitude est typiquement sunnite : retourner au chemin tracé par le Prophète (sunna) et à l’unité de la communauté (ǧamāʿa).

L’ordre des priorités

  • 16 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 8.
  • 17 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 8.
  • 18 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 9.
  • 19 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 9.
  • 20 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 12.

11Āl al-Šayḫ propose comme deuxième principe de la jurisprudence des crises, la priorisation des obligations : les figures d’autorité religieuse qui n’ont pas d’ordre de priorités, surtout en période de crise, d’adversité ou de changement rapide « risquent de voir un grand déséquilibre se produire dans leur tentative de sortir des situations difficiles et des séditions, ce qui mène à des conséquences inimaginables16 ». La jurisprudence des crises est donc une jurisprudence des priorités : elle consiste à connaître les règles juridiques qui doivent primer sur les autres en fonction de leur importance dans une réalité donnée17. La priorisation signifie pour Āl al-Šayḫ l’idée de commencer par la plus importante des tâches (al-awlā fa-l-awlā/al-badāʾa bi-l-ahamm fa-l-muhimm)18. Par exemple, entre faire le djihad et prendre soin de ses parents, cette dernière tâche doit être prioritaire, puisqu’il s’agit d’une obligation individuelle et urgente, quand l’autre est collective et décidée, selon l’intérêt général, par le pouvoir politique en place19. Justement, Āl al-Šayḫ est surtout préoccupé par la crise causée par la confusion des priorités autour du djihad, détourné de sa fonction primordiale (combattre l’occupation de terres musulmanes par les non-musulmans) pour devenir un instrument de terrorisme, d’insécurité contre les musulmans et de dissidence contre la religion (ḫurūǧ ʿan al-dīn20).

  • 21 Al-Qaraḍāwī, Fī fiqh al-awlawiyyāt.

12Āl al-Šayḫ n’hésite donc pas à adopter le concept « jurisprudence des priorités » qui appartient au vocabulaire des réformistes et Frères musulmans. Elle a été conçue, dans les années 1990, par Yūsuf al-Qaraḍāwī – devenu persona non grata en Arabie saoudite – pour établir des hiérarchies entre finalités et règles du droit islamique en faveur des premières, de sorte que l’individu envisage la loi islamique comme série de bénéfices et de valeurs, plutôt que comme normes rigides et difficiles à appliquer21. Al-Qaraḍāwī était préoccupé par l’impasse de la pensée musulmane trop marquée par l’héritage juridique musulman figé. Āl al-Šayḫ récupère donc ce projet d’éthicisation du droit islamique pour l’inscrire dans la perspective de résolution des crises et de prévention des séditions, notamment en réorganisant la hiérarchie des obligations religieuses. Par conséquent, la jurisprudence des crises priorise l’intérêt individuel ou public sur le juridisme qui perçoit les lois indépendamment de leur rôle ou intérêt pour l’individu ou la communauté musulmane. En d’autres termes, plutôt que se fier à un juridisme figé des cercles salafistes saoudiens, Āl al-Šayḫ adopte la méthode d’al-Qaraḍāwī pour trouver des solutions éthiques aux problèmes urgents.

La prise en compte de l’unité des rangs

13Āl al-Šayḫ mobilise l’un des principes du sunnisme (voire de l’éthique musulmane d’une manière générale), à savoir l’unité des rangs (iǧtimāʿ al-kalima). En temps de crise et de sédition,

  • 22 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 13.

tout le monde doit se rassembler pour accomplir la volonté de Dieu parce que Dieu a voulu que la charia en elle-même soit la source de l’unité de la parole pour les gens et non un facteur de division. L’un des buts de la charia est que les gens ne soient pas divisés et quʼil n’y ait de différends entre eux, que ce soit dans les affaires publiques ou même privées22.

  • 23 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 13.

14Ainsi, dans les transactions, la charia a pris soin d’effacer tout désaccord : si la décision jurisprudentielle initiale cause des différends, le juriste doit alors faire en sorte de les dissiper23. Āl al-Šayḫ évoque également, dans les affaires publiques, combien

  • 24 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 14.

la gestion des affaires politiques de l’umma doit prendre soin de rassembler les rangs, d’éviter la division car il s’agit là d’un des intérêts publics les plus importants; l’importance de l’unité des rangs est telle que s’il y a division dans les affaires publiques, les conséquences peuvent mener à l’effusion de sang et à l’affaiblissement de la communauté face à ses ennemis et aux crises24.

  • 25 Masud, « Ikhtilaf al-Fuqaha: Diversity in “Fiqh” as a Social Construction » , p. 65. Muhammad Khali (...)
  • 26 Kamali, « The Scope of Diversity and Ikhtilaf », p. 315-337.
    Mohammad Hashim Kamali est un importan (...)

15Ainsi, Āl al-Šayḫ reprend un outil particulièrement sunnite, celui de l’unité de la communauté (ǧamāʿa). Implicitement, il fait référence aussi au consensus des juristes (iǧmāʿ). Pourtant, la jurisprudence sunnite n’a pas fermé la porte de la divergence des opinions. Au contraire, l’iǧmāʿ juridique ne peut avoir lieu que si les juristes adoptent ab initio des positions divergentes. Les juristes eux-mêmes justifient la discipline du fiqh par la légitimité de la divergence dans la tradition prophétique : « La différence dans ma umma est un signe de miséricorde25. » C’est donc une position ethico-politique qu’Āl al-Šayḫ fait valoir ici. On peut aussi comprendre que la loi islamique vise à réduire les divergences d’opinion, d’une manière générale, s’il s’agit d’une confrontation (iḫtilāf taḍādd, comme le dirait Ibn Taymiyya [m. 728/1328]) et non d’une diversité (iḫtilāf tanawwuʿ26). La divergence de diversité, même en cas de crise, peut faire émerger des solutions, alors que verrouiller totalement l’espace de la divergence pourrait faire régner le despotisme d’opinion. Apparemment, Āl al-Šayḫ n’est pas sensible à cette perspective pluraliste ; l’unité doit toujours primer sur la diversité, et a fortiori en temps de crise.

La jurisprudence de la force et la jurisprudence de la faiblesse

  • 27 Āl al-Šayḫ , Fiqh al-azamāt, p. 16.
  • 28 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 17.
  • 29 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 18.
  • 30 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 19-20.

16D’après Āl al-Šayḫ, le quatrième principe de la jurisprudence des crises est la prise de conscience des normes applicables en temps de force ou de faiblesse de la communauté. Il convient donc de prendre en compte le contexte et faire valoir les règles juridiques adaptées au temps de crise, selon qu’il s’agit d’un temps de faiblesse, d’un temps de force ou d’un temps mitigé27. Āl al-Šayḫ affiche son désaccord avec la perspective juridique dominante sur la question de l’abrogation des règles antérieures par les règles ultérieures, empruntant cette position à Ibn Taymiyya et aux réformistes musulmans modernes : l’état actuel des musulmans étant celui de la faiblesse, on ne peut pas appliquer les règles révélées pour un temps de force. Il n’est pas opportun, par exemple, d’appliquer les règles de la période médinoise alors que la communauté y était puissante, quand celle-ci ne l’est plus guère. S’appuyant sur Ibn Qayyim al-Ǧawziyya (m. 751/1350), il maintient que la fatwa doit changer selon les circonstances de lieu et de temps28. À cet égard, les logiques de l’action de l’État peuvent varier selon les conditions et nécessités (ḍarūrāt) : c’est celui chargé des affaires politiques de l’umma, qui estime quelles sont les décisions nécessaires, en concertation avec ses conseillers et l’élite politique du pays. Ensemble, ils décident de l’état de l’exception générale à adopter si cela s’impose29. Cela s’applique surtout au djihad car aujourd’hui les États musulmans sont assez faibles et incapables de mobiliser les gens et atteindre les objectifs du djihad30.

17Tandis qu’il avait auparavant adopté une position ultra-traditionniste qui refuse la diversité (même pour le fiqh), Āl al-Šayḫ s’inspire à nouveau ici du réformisme, et notamment d’al-Qaraḍāwī, déjà mobilisé précédemment. Ainsi, il met en exergue le pragmatisme juridique des écoles juridiques sunnites en ce qu’elles prennent l’intérêt public, la coutume et les circonstances en compte dans l’application des normes. Il reprend aussi la littérature dédiée aux objectifs supérieurs de la loi musulmane (maqāṣid al-šarīʿa) : d’abord élaborée par les juristes réformistes du début du xxe siècle en Égypte et au Maghreb, puis diffusée par les Frères musulmans, al-Qaraḍāwī en tête, elle fait désormais autorité dans les milieux islamiques les plus variés, du salafisme aux institutions de l’islam officiel représenté par l’université al-Azhar ou le ministère des Affaires islamiques en Arabie saoudite. Cette littérature utilise notamment le concept de nécessité (ḍarūra) comme mécanisme d’adoption de normes exceptionnelles pour maintenir l’intérêt public, aussi bien qu’une certaine flexibilité face aux réalités (wāqiʿ). Notons donc déjà que la jurisprudence « saoudienne » des crises doit beaucoup à ses « ennemis » (les Frères musulmans) dès qu’elle tente de sortir de son ultra-traditionnisme pour chercher des solutions. Il s’agit alors non seulement d’adopter un vocabulaire réformiste, mais aussi une méthodologie légale et éthique qui relativise largement l’influence du littéralisme et du traditionalisme.

La gouvernance en accord avec les objectifs de la loi musulmane (siyāsa šarʿiyya)

  • 31 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 21.
  • 32 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 22.
  • 33 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 23.

18Le dernier principe mobilisé par Āl al-Šayḫ est celui de la siyāsa šarʿiyya qu’il utilise dans le sens de mesures prises par l’État pour protéger les intérêts publics et prévenir les dégâts31. Il s’agit, en principe, de mesures non définies d’après la loi musulmane, mais qui répondent à certains besoins et intérêts politiques de gouvernance, de pouvoir ou de sécurité, conditions sine qua non du maintien de la loi islamique et de la pratique religieuse32. Ainsi, Āl al-Šayḫ soutient que « toute mesure qui réalise un intérêt public, […] la charia l’a apportée, et toute mesure qui vise à éliminer un mal ou une corruption est conforme à la loi musulmane, car celle-ci est venue prendre soin des intérêts et conjurer le mal33 ».

  • 34 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 23.
  • 35 Belhaj, The Ethical Thesis, p. 15-45.

19Le rôle du juriste intelligent, dans ce cas-ci, est de « chercher la décision jurisprudentielle la plus bienveillante pour juger et inviter les gens, et la plus mauvaise à éviter34 ». Il s’agit donc d’un appel à l’intelligence pratique du fiqh (celui-ci n’est-il pas une intelligence en soi ?), une sorte de pragmatisme juridique ou phronesis qui cherche la norme équitable et éthique, et pas forcément textuelle et transmise35.

  • 36 Voir notamment le travail d’Henri Laoust, toujours d’actualité, sur l’œuvre d’Ibn Taymiyya : Henri (...)

20Subséquemment, Āl al-Šayḫ reproche à certains juristes (que l’on pourrait dire du fiqh institutionnel ou scolastique) de manquer de sens pratique et de raisonnement éthique. À cet égard, il reste dans la continuité de ce qu’il a déjà présenté au sujet de la priorisation (principe 2) et de l’adaptation des décisions jurisprudentielles aux contextes de faiblesse ou de force de la umma (principe 4). Le raisonnement par objectifs supérieurs de la loi permet justement de négocier les processus de la fatwa, de façon à privilégier les intérêts publics face aux normes textuelles et transmises. C’est une position résolument réformiste et peu en lien avec la tradition salafiste-wahhabite officielle en Arabie saoudite, ce qui offre une occasion prudente de passer du droit islamique pris à la lettre, à une éthique musulmane davantage en phase avec l’évolution des sociétés musulmanes. Pourtant, Āl al-Šayḫ intègre dans ce principe un pilier de la tradition hanbalite pré-moderne, à savoir la littérature de la siyāsa šarʿiyya, notamment développée par Ibn Taymiyya et Ibn Qayyim al-Ǧawziyya36, même si les réformistes comme Rašīd Riḍā (m. 1935) et al-Qaraḍāwī l’ont aussi reprise pour argumenter en faveur de l’extension du domaine de la charia à l’intérêt public, sous la gestion de l’État.

Discussion : fiqh al-azma et théologie islamique de la catastrophe

21Le fiqh al-azma représente un genre réaliste et pragmatique de délibération éthique musulmane en temps de crise. Ainsi, il ne se préoccupe guère des considérations théologiques (causes des catastrophes, responsabilités des actes ou du rôle de Dieu) ni des réactions piétistes (invocations, repentance, etc.). À l’image d’Āl al-Šayḫ, les auteurs de la jurisprudence des crises insistent essentiellement sur la gestion islamique de la crise comme mode d’emploi. Cette démarche a comme conséquence de relativiser la norme et la pensée normative en faveur d’une meilleure adaptation aux contextes pressants. On peut donc considérer que ce fiqh est résilient : il prend les crises comme autant de problèmes qu’il faudrait régler, sans se poser la question du pourquoi, mais plutôt celle du comment surmonter les difficultés. À cet égard, il nous semble que deux éléments relatifs à la prise en compte de la réalité ont influencé cette littérature : le sens pratique du fiqh dans la quête de l’intérêt public, et un certain pragmatisme dans la gestion de crise, concept moderne issu des cultures occidentales de gestion organisationnelle et politique (idārat al-azamāt).

  • 37 Al-Qaraḍāwī, Aḫlāq al-islām, p. 499.

22On peut résumer les solutions proposées par la jurisprudence islamique de la crise en deux idées principales : d’une part, cette jurisprudence illustre le passage du droit comme règles rigides à appliquer, à l’éthique comme manière intelligente de réaliser les objectifs supérieurs de la loi, c’est-à-dire, préserver la communauté et l’État. Même si certains auteurs de cette jurisprudence appartiennent au courant salafiste, ils n’ont pas manqué de réaliser l’impasse que le littéralisme juridique sur le djihad par exemple pouvait produire chez certains. La charia devient alors un cadre flexible de pensée éthique autour de valeurs à préserver, dont la sécurité et l’unité de la umma. Les juristes du fiqh al-azma ont ainsi récupéré l’abondante littérature réformiste des maqāṣid al-šarīʿa et la flexibilité (murūna) de la pensée juridique moderne, autant d’efforts qui témoignent d’une tentative de faire davantage valoir l’éthique dans la pensée musulmane. En particulier, l’autonomie de l’individu est discutée par al-Qaraḍāwī comme vertu essentielle de l’individu appelée al-tabayyun wa-istiqlāl al-šaḫṣiyya (discernement et autonomie), des qualités qui permettent à l’individu d’éviter le suivisme, de faire preuve d’esprit critique et de refuser la tyrannie de la majorité37.

  • 38 Richard W. Bulliet appelle cette dernière « une légitimité néo-mamluke ». Voir Bulliet, « Neo-Mamlu (...)
  • 39 La souveraineté de l’État peut être entendue comme droit à déclarer l’état d’exception. Cette notio (...)

23D’autre part, cette jurisprudence islamique de la crise perçoit les rapports entre autorité religieuse et pouvoir politique comme des occasions de protéger l’ordre islamique en danger réel ou imaginé. Cette logique est assez marquée par le sunnisme comme reconnaissance du principe de l’ordre et de la loi (ou comme tradition et communauté) en tant que double norme fondamentale de la société islamique gardée par une double autorité : celle des juristes sur la loi et des gouvernants sur l’ordre38. Implicitement, c’est la souveraineté de l’État qui est soulignée puisqu’il peut déclarer un état d’exception et prendre des mesures nécessaires à la gestion de la crise, que les juristes légitiment et reconnaissent comme charia39.

24La jurisprudence islamique de la crise ne remet pas en question les structures autoritaires des États en place dans le monde musulman ; elle peut les critiquer implicitement en insistant sur les valeurs de la justice et de la compétence dans la gestion des affaires publiques, mais tend soit à privilégier l’unité (en étant réalistes et éviter un plus grand malheur, celui de la sédition), soit à formuler son discours d’une manière abstraite – parlant de l’État, dawla et pas spécifiquement des États ou des régimes régnant dans les pays musulmans. Ceci est une façon de dire que la norme islamique de l’État est telle ou telle sans que l’auteur soit obligé de condamner les pratiques politiques des États dans le monde musulman. Les juristes dans le monde sunnite ne font pas partie des élites gouvernantes ; ils sont le plus souvent des employés des ministères des affaires islamiques, de l’enseignement ou de la justice ; ils se contentent du rôle d’expert ou d’idéologue, et restent en marge des affaires politiques. Le rapport entre les figures d’autorité religieuse et le pouvoir (politique, économique ou militaire) est, souvent, celui d’une coopération ou d’une dépendance, et, plus rarement, d’autonomie. Enfin, l’influence des juristes musulmans sur l’opinion publique reste sous contrôle des pouvoirs en place qui n’hésitent pas à emprisonner ou à bannir les juristes dissidents.

Conclusion : ressources et limites de la jurisprudence de la crise

25Le réalisme et la flexibilité de la jurisprudence de la crise ne constituent aucun danger pour les pouvoirs dans les États du monde musulman ; au contraire, ces discours renforcent le rôle de l’État comme gérant principal de la crise et mettent en exergue l’unité nationale aux dépens du pluralisme. Toutefois, cette littérature contribue au passage de la pensée musulmane du droit islamique figé à une charia éthique ; cette littérature s’ajoute au domaine en pleine expansion des réflexions éthiques musulmanes à partir des finalités de la loi islamique, comme perspectives qui visent à transformer les rapports entre l’islam et les contextes politiques et sociétaux les plus divers. En particulier, nous avons observé qu’au sein même du salafisme, des courants aspirent à sortir de l’impasse du littéralisme juridique. En d’autres termes, fiqh al-azma donne l’exemple d’une réforme de la charia et de son adaptation à la pensée moderne, pour embrasser des raisonnements pragmatiques et éthiques, et trouver des solutions aux crises majeures qui traversent les sociétés musulmanes, notamment saoudienne.

26Néanmoins, la crispation de la jurisprudence des crises autour de l’ordre et de l’unité et son appel au retour aux fondements de la tradition sunnite (communauté, loi, ordre) risquent de reproduire une fausse stabilité ou certitude : sans diversité ni ouverture sur le pluralisme des opinions, la communauté perd de son dynamisme, de sa créativité et de son innovation, qui sont justement nécessaires pour sortir d’un état de crise. L’équilibre entre tradition et créativité, diversité des opinions et unité de la nation, ordre et liberté, représente la meilleure chance de trouver une stabilité durable et de faire sortir les sociétés musulmanes des crises.

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Bibliographie

Sources primaires

Āl al-Šayḫ, Ṣāliḥ ibn ʿAbd al-ʿAzīz ibn Muḥammad, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, al-Riyāḍ, Wizārat al-Šuʾūn al-Islāmiyya, wa-l-Awqāf wa-l-Daʿwa wa-l-Irshād, 2006.

Dāwūd, Muḥammad ʿAbd al-Maqṣūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », Maǧallat Kulliyyat al-Dirāsāt al-Islāmiyya wa-l-ʿArabiyya li-l-Banāt bi-Damanhūr 9, 5, 2020, p. 843-913.

Ibn Taymiyya (m. 728/1328), Aḥmad ibn ʿAbd al-Ḥalīm, Le traité de droit public d’Ibn Taymiyya : traduction annotée de la Siyāsa šarʿīya, Henri Laoust (éd.), Beyrouth, Imp. catholique, 1948.

Kamali, Mohammad Hashim, « The Scope of Diversity and Ikhtilāf (juristic disagreement) in the Sharīʿah », Islamic Studies 37, 3, 1998, p. 315-337.

Laoust, Henri, Essai sur les doctrines sociales et politiques de Taḳī-d-Dīn Aḥmad b. Taimīya, canoniste ḥanbalite, né à Harrān en 651/1262, mort à Damas en 728/1328, Le Caire, Impr. de l’Institut français d’archéologie orientale, 1939.

Le Coran, Régis Blachère (trad.), Paris, Maisonneuve & Larose, 1966.

Masud, Muhammad Khalid, « Ikhtilaf al-Fuqaha: Diversity in Fiqh as a Social Construction », in Zainah Anwar (éd.), Wanted: Equality and Justice in the Muslim Family, Kuala Lumpur, Musawah, 2009, p. 65-93.

al-Qaraḍāwī, Yūsuf, Fī fiqh al-awlawiyyāt : dirāsa ǧadīda fī ḍawʾ al-kitāb wa-l-sunna, al-Qāhira, Dār Wahba, 1995.

al-Qaraḍāwī, Yūsuf, Aḫlāq al-islām, al-Qāhira, Dār al-Mašriq, 2017.

Sources secondaires

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Bulliet, Richard W., « Neo-Mamluk Legitimacy and the Arab Spring », Middle East Law and Governance 3, 1-2, 2011, p. 60-67.

Campanini, Massimo & Di Donato, Marco (éd.), Islamic Political Theology, Lanham, Lexington Books, 2021.

Houot, Sandra, « De la “jurisprudence des minorités” et de ses déclinaisons : comment le Conseil européen de la fatwâ et des recherches forge une éthique relationnelle », Archives de sciences sociales des religions 179, 2017, p. 281-298.

Opwis, Felicitas, « The Ethical Turn in Legal Analogy Imbuing the Ratio Legis with Maṣlaḥa », Journal of Arabic and Islamic Studies 21, 2021, p. 159-182.

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Notes

1 L’éthicisation du fiqh (ou tournant éthique dans le fiqh) est la prise en compte des objectifs supérieurs de la charia, dont celui de l’intérêt public (maṣlaḥa, i.e., protection de la vie, de l’intellect, de la famille, etc.) dans le raisonnement juridique islamique, au lieu de se contenter des règles textuelles et de la pratique de l’analogie. Voir Opwis, « The Ethical Turn in Legal Analogy: Imbuing the Ratio Legis with Maṣlaḥa », p. 159-182 ; Houot, « De la “jurisprudence des minorités” et de ses déclinaisons : comment le Conseil européen de la fatwâ et des recherches forge une éthique relationnelle », p. 281-298.

2 On peut citer ici les efforts des éditeurs et auteurs de la revue Journal of Islamic Ethics, publiée chez Brill, en coopération avec le Research Center for Islamic Legislation & Ethics (CILE) au Qatar depuis 2017. Même si le tournant éthique dans le fiqh n’apparaît dans la littérature académique que depuis une dizaine d’années seulement, les juristes réformistes musulmans en ont adopté la thèse depuis plusieurs décennies.

3 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan.

4 Maʿālī al-amīn al-ʿāmm li-l-Maǧmaʿ yušārik fī al-Muʾtamar al-ʿālamī li-ʿulamāʾ al-šarīʿa fī al-māliyya al-islāmiyya, voir ‹https://iifa-aifi.org/ar/15657.html›, consulté le 24 novembre 2022.

5 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 3-4.

6 Il s’agit du salafisme radical qui a fourni une base théorique et idéologique à l’organisation al-Qaida en Arabie saoudite. Ici, le takfīr consiste en l’excommunication des musulmans considérés comme non-orthodoxes, du point de vue des membres de cette organisation.

7 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 4.

8 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 850.

9 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 853-855. Voir notre introduction à ce numéro spécial.

10 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 856.

11 Dāwūd, « Fiqh idārat al-azamāt wa-l-nawāzil », p. 860-862.

12 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 6.

13 « Quand leur arrive quelque affaire suscitant tranquillité ou peur, ils la diffusent. S’ils la reportaient à l’Apôtre ou aux détenteurs de l’autorité parmi eux, ceux d’entre eux qui veulent faire jaillir la vérité la reconnaîtraient [de la bouche de l’Apôtre et des détenteurs de l’autorité]. N’eussent été la faveur et la miséricorde d’Allâh, vous auriez suivi le Démon, sauf un petit nombre » (C. al-Nisāʾ, iv, 83, Blachère [trad.]). Ajoutons que le contexte de ce verset est celui d’une critique coranique à l’égard des Hypocrites qui affichent en apparence leur loyauté envers le Prophète, et complotent contre lui derrière son dos.

14 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 6.

15 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 7.

16 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 8.

17 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 8.

18 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 9.

19 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 9.

20 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 12.

21 Al-Qaraḍāwī, Fī fiqh al-awlawiyyāt.

22 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 13.

23 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 13.

24 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt wa-l-fitan, p. 14.

25 Masud, « Ikhtilaf al-Fuqaha: Diversity in “Fiqh” as a Social Construction » , p. 65. Muhammad Khalid Masud est l’un des plus éminents juristes pakistanais.

26 Kamali, « The Scope of Diversity and Ikhtilaf », p. 315-337.
Mohammad Hashim Kamali est un important juriste afghan, établi en Malaisie.

27 Āl al-Šayḫ , Fiqh al-azamāt, p. 16.

28 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 17.

29 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 18.

30 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 19-20.

31 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 21.

32 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 22.

33 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 23.

34 Āl al-Šayḫ, Fiqh al-azamāt, p. 23.

35 Belhaj, The Ethical Thesis, p. 15-45.

36 Voir notamment le travail d’Henri Laoust, toujours d’actualité, sur l’œuvre d’Ibn Taymiyya : Henri Laoust, Le traité de droit public d’Ibn Taymiyya ; Essai sur les doctrines sociales et politiques.

37 Al-Qaraḍāwī, Aḫlāq al-islām, p. 499.

38 Richard W. Bulliet appelle cette dernière « une légitimité néo-mamluke ». Voir Bulliet, « Neo-Mamluk Legitimacy and the Arab Spring », p. 60-67.

39 La souveraineté de l’État peut être entendue comme droit à déclarer l’état d’exception. Cette notion élaborée par le juriste et philosophe allemand Carl Schmitt a trouvé écho chez de nombreux penseurs dans le monde arabe et en Iran. Voir Campanini & Di Donato (éd.), Islamic Political Theology.

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Pour citer cet article

Référence papier

Abdessamad Belhaj, « Fiqh al-azma »MIDÉO, 38 | 2023, 89-104.

Référence électronique

Abdessamad Belhaj, « Fiqh al-azma »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 18 février 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8676

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Auteur

Abdessamad Belhaj

Université catholique de Louvain

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