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Entre grammaire et théologie

Le caractère propre du nom Allāh d’après ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī
Mohyedine Hajjar
p. 269-299

Résumés

La nature du nom Allāh soulève le problème de la compatibilité de la définition grammaticale du nom propre, qui nécessite la conception de son objet, avec la position théologique de l’impossible connaissance de Dieu. Le célèbre polémiste, théologien, jurisconsulte, poète et maître spirituel ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī (m. 1143/1731) a essayé de répondre à cette problématique dans une épître intitulée Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh : selon lui, l’idée que l’on conçoit de Dieu n’est pas conforme aux réalités externes. L’attribution du nom au Nommé se fait donc sans modification rationnelle de son concept. Le présent article offre l’édition princeps et une analyse critique de l’épître d’al-Nābulusī.

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‫الكلمات المفتاحيّة:

علم الكلام, النحو, الاسم العلم, الإدراك
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Texte intégral

1Les sciences de la langue constituent un élément essentiel et indispensable dans la pensée islamique. Elles interagissent avec les différentes sciences islamiques et sont indissociables de la bâtisse cognitive de ces mêmes sciences. Cet écrit est un exemple de cette interconnexion entre grammaire, linguistique et théologie discursive.

2Nous tenions à éditer une épître intéressante du célèbre polémiste, théologien, jurisconsulte, poète et maître spirituel ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī, intitulée Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh. L’un des disciples de l’auteur l’a interrogé au sujet de la problématique théologique de la désignation de Dieu par le nom propre Allāh. Ainsi, l’importance de cette épître réside dans son objet, relevant d’une problématique théologique complexe, interconnectée à la grammaire et à la linguistique, à laquelle l’auteur essaie de répondre dans une forme simplifiée et résumée en usant de ses compétences dialectiques. Afin de mieux connaître l’auteur et son œuvre, nous détaillerons notre analyse critique avant de présenter l’édition de l’œuvre en question et sa traduction.

Étude critique

  • 1 Parmi les œuvres classiques publiées : al-Ġazzī, al-Wird al-unsī. Parmi les œuvres classiques manus (...)
  • 2 Parmi les ouvrages en langue arabe : Maṭlūb, al-ʿĀrif ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī ; al-Ḫaṭīb, « Manhaǧ (...)
  • 3 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30 ; al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, vol. 1, p. 590 ; al-Ziri (...)

3Célèbre personnalité et savant interdisciplinaire, le cheikh ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī a fait l’objet d’un grand nombre d’études classiques1 et contemporaines2 et occupe une place importante dans les sources biographiques3. Ses œuvres ont suscité l’attention au regard du vaste domaine scientifique dans lequel il est intervenu. Nous nous contenterons donc d’une brève présentation de l’auteur, suivie d’une présentation de l’épître et enfin, nous présenterons la méthodologie utilisée dans l’édition de la présente œuvre.

Présentation de l’auteur 

4ʿAbd al-Ġanī ibn Ismāʿīl ibn ʿAbd al-Ġanī ibn Ismāʿīl ibn Aḥmad ibn Ibrāhīm al-Dimašqī al-Ṣāliḥī al-Ḥanafī (1050/1641-1143/1731) est un célèbre théologien, jurisconsulte, lettré, poète, maître spirituel et savant interdisciplinaire. Connu sous le surnom al-Nābulusī en raison de l’origine de sa famille qui s’installa un moment à Naplouse, il était surnommé ustāḏ al-asātiḏa et šayḫ al-islām wa-ṣadr al-aʾimma al-aʿlām.

Sa biographie

  • 4 Ibn Šāšū, Tarāǧim, p. 63 ; al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30-31.

5Né à Damas, le 5 ḏū al-ḥiǧǧa 1050, soit le 17 mars 1641, ʿAbd al-Ġanī grandit dans une famille de science et de piété. Son père était un jurisconsulte, un exégète et un muḥaddiṯ et son arrière-grand-père était également connu parmi les savants4.

  • 5 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 31.
  • 6 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4.

6Son père l’éleva dans l’étude et la mémorisation du Coran qu’il mémorisa à l’âge de cinq ans ; il assistait aussi aux cours d’exégèse coranique dispensés par son père à la mosquée omeyyade5. En 1062/1652, son père décéda alors qu’il avait douze ans. Le parcours de sa formation scientifique après cette date n’est pas très clair6.

  • 7 Al-Ġazzī, al-Wird al-unsī, p. 100.

7Il commença son activité d’enseignement et de rédaction à l’âge de vingt ans. Il enseigna, dans la mosquée omeyyade, à Damas, plusieurs disciplines du savoir en matinée et l’ouvrage al-Ǧāmiʿ al-Ṣaġīr après la prière de ʿaṣr7. Il rejoignit les ordres mystiques Qādiriyya en 1075/1664 et Naqšbandiyya en 1087/1676.

  • 8 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 2, p. 84 ; Aladdin, « ʿAbdalganī an-Nābulusī », vol. 2, p. 134 ; Mei (...)
  • 9 Burak, The Second Formation of Islamic Law.

8Contrairement aux membres de sa famille qui exercèrent toujours de hautes fonctions de l’État, ʿAbd al-Ġanī n’occupa que deux fonctions officielles qu’il délaissa rapidement. En 1075/1664, il fut nommé juge du tribunal al-Maydān à Damas, mais abandonna hâtivement cette fonction. En 1135/1723, les Damascènes l’élurent muftī de la ville ; il fut nommé temporairement à cette fonction par le gouverneur de Damas ʿUṯmān Abū Ṭawq en attendant la réponse de la Sublime Porte. Les tractations menées par celle-ci aboutirent à choisir l’un de ses disciples8. Malgré cela, il exerça officieusement l’iftāʾ auprès du grand public, surtout que les Ottomans n’essayaient pas d’interdire les muftī-s locaux, non désignés officiellement, de donner des avis juridiques au public9.

Ses voyages 

  • 10 Al-Ḥamwī, Fawāʾid al-irtiḥāl, p. 51 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, vol. 4, p. 32 ; Kaḥḥāla, Muʿǧam al-muʾa (...)

9En 1057/1664, il voyagea à Erdine et à Istanbul (al-bilād al-Rūmiyya) où il resta pour une courte durée. Ensuite il visita la Bekaa au Liban en 1100/1689, puis Jérusalem et Hébron en Palestine en 1101/1690. En 1105/1694, il entreprit son grand voyage : il partit ainsi vers l’Égypte puis le Ḥiǧāz. En 1112/1700, il visita Tripoli, au Levant durant quarante jours et rédigea une œuvre décrivant ce voyage. Il s’installa enfin à Damas où il vécut jusqu’à son décès, le 24 šaʿbān 1143, soit le 4 mars 173110.

Sa retraite

  • 11 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4.
  • 12 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 32.
  • 13 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4-5.

10À l’âge de quarante-et-un ans, il entreprit une retraite spirituelle, sans doute entre son voyage à Istanbul et celui au Liban, qui dura sept ans11. Durant celle-ci, il se consacra au cheminement spirituel, à la rédaction de ses œuvres et à l’enseignement auprès de ses plus proches disciples12. Cependant, il semble que l’isolement, chez al-Nābulusī, était plus un mode de vie qu’une expérience isolée. Il semble qu’il ait toujours préféré s’éloigner des gens et restreindre au maximum ses relations avec eux, d’où la remarque de ʿAbd al-Raḥmān al-Ḫiyārī arguant que la retraite de Nābulusī aurait débuté à l’âge de vingt-sept ans13. Le plus cohérent, à notre avis, est que ses retraites spirituelles étaient fréquentes et relativement longues.

Sa personne

  • 14 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 2.
  • 15 Al-Bītmānī, al-Mašrab al-hanī al-qudsī, al-Qāhira, Dār al-Kutub al-Miṣriyya, ms. 3983, fol. 8.

11Les hagiographes décrivent son physique et sa personnalité en détail : il était grand, ayant un corps harmonieux et de peau blanche. Toujours souriant, il se gardait de se mêler de ce qui ne le concernait pas, n’avait aucune rancune envers qui que ce fût et préservait sa langue de toute parole obscène. Il aidait les pauvres, les pieux et les étudiants en sciences religieuses. Il soutenait les démunis, luttait contre l’injustice et prônait la justice sociale14. Il honorait les pieux et étudiants et se réjouissait de leurs visites. Il intercédait en faveur des gens auprès des gouverneurs. Il acceptait les cadeaux tant qu’ils ne provenaient pas des puissants. Il était scrupuleux dans le respect et l’application de la législation islamique (šarīʿa)15.

Ses œuvres

  • 16 Al-Nābulusī, al-Ḥadīqa al-nadiyya, p. 6 ; Zaydān, Tārīḫ ādāb, vol. 3, p.1139 ; al-ʿAẓm, ʿUqūd al-ǧa (...)
  • 17 ʿAlāʾ al-Dīn, « al-Masrad al-naqdī », p. 97-115. Voir aussi Khalidi, art. « ʿAbd al-Ghanī b. Ismāʿī (...)
  • 18 Al-Qūṣī, « al-ʿĀrif bi-Llāh ».
  • 19 Zaydān, Tārīḫ ādāb, vol. 3, p. 1139 ; al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 32-35.
  • 20 Von Schlegell, Sufism in the Ottoman Arab World, p. 80-85.

12ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī figure parmi les auteurs à la production scientifique très abondante. Ses œuvres comptent plus de quatre-vingt-dix titres selon beaucoup de biographes16 ; certains en énumèrent deux cent vingt-deux17, d’autres, plus de trois cents18. Ses ouvrages traitent de nombreuses disciplines du savoir, notamment le taṣawwuf, la théologie, la logique, la littérature ou encore la poésie ; lui-même a écrit d’innombrables poèmes19. De manière générale, ses œuvres furent au cœur des polémiques et débats entre les soufis et le courant réformiste puritain des Qādīzādelis20.

L’épître Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh

  • 21 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30.
  • 22 Dans ses deux recueils : al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, vol. 1, p. 592 ; Īḍāḥ al-maknūn, vol. 3, (...)
  • 23 Al-Nabahānī, Ǧāmiʿ karāmāt al-awliyāʾ, vol. 2, p. 197.
  • 24 Al-Nābulusī, al-Ḥadīqa al-nadiyya, p. 13.
  • 25 Al-Zayyāt, Ḫazāʾin al-kutub, p. 52-53.

13De nombreux biographes attribuent au cheikh ʿAbd al-Ġanī l’épître intitulée Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh, du moins d’après Abū al-Faḍl al-Murādī21, Ismāʿīl al-Baġdādī22, Yūsuf al-Nabahānī23 et Zayn al-Dīn al-Rūmī24. Ḥabīb al-Zayyāt, quant à lui, présente un titre légèrement différent comme suit : Waḍʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh25.

14Néanmoins, nous tranchons pour la première version, non seulement parce que les copistes des manuscrits que nous avons trouvés intitulent l’ouvrage selon la version majoritaire, à savoir Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh, mais surtout parce que l’auteur lui-même l’a mentionné ainsi dans sa propre introduction de l’ouvrage, ce qui constitue la preuve la plus solide sur ce sujet.

Date de rédaction

  • 26 Manuscrit conservé à la bibliothèque de Kayseri, Raçed Effendi, ms. 611-16, fol. 135v-137r.

15Les recueils biographiques ne précisent pas la date de rédaction de l’œuvre. Cependant, les copistes nous fournirent des informations précieuses et précises la concernant. Dans le manuscrit rédigé par le disciple de l’auteur26, nous voyons que le copiste relate la parole de ce dernier comme suit : « L’auteur – que Dieu – exalté soit-Il – le préserve – a dit : “Cette épître s’est achevée en une courte durée, par les louanges à Dieu, le Seul Seigneur”. » Puis, il précise la date de la copie, ce qui nous permet de déduire la durée de rédaction de l’épître.

  • 27 Manuscrit conservé à la bibliothèque de l’Université du Roi ʿAbd al-ʿAzīz à Riad, ms. 914-9, fol. 4 (...)

16Le manuscrit conservé à la bibliothèque de l’Université du Roi ʿAbd al-ʿAzīz à Riad27 – que nous avons désigné par (B), soit (ب) en arabe, – nous donne une réponse explicite à propos de la date de rédaction de l’œuvre : « Son auteur – que Dieu l’agrée, lui accorde Sa Miséricorde, sanctifie son secret et illumine sa tombe – a dit : “Cette épître s’est achevée en une courte durée, par les louanges à Dieu, le Seul Seigneur et ce, la journée du dimanche 3 šawwāl de l’an 1084 [soit le 11 janvier 1674]”. » Nous remarquons que le disciple de l’auteur et le copiste de la copie (B) transmettent la même parole de l’auteur mais le disciple l’abrège en s’arrêtant juste avant la datation de l’œuvre. Cela corrobore la pertinence de cette citation relatée dans (B).

Motif et méthodologie de rédaction

17L’auteur explique dans son introduction les raisons de la rédaction de cette épître en disant : « L’un de nos compagnons m’a demandé de lui écrire quelque chose sur la définition du nom propre et la réponse à une problématique qui lui est apparu [dans ce sujet]. J’ai accepté sa requête et que Dieu accorde la facilité. » Ainsi, cette épître est une réponse de l’auteur à la problématique que rencontra l’un de ses disciples ; le titre indique justement cet objectif, surmonter l’épineuse question du caractère propre du nom Allāh. Or, le nom propre nécessite la conception de son objet, ce qui est impossible pour Dieu.

  • 28 Al-ʿAbbādī, al-Āyāt al-bayyināt, vol. 2, p. 94 ; al-Ǧazarī, al-Badīʿ fī ʿilm al-ʿarabiyya, vol. 2, (...)

18L’auteur répond à cette problématique en définissant le nom propre d’après les grammairiens, puis en évoquant l’essence de la problématique. Il adopte une méthodologie d’analyse discursive en construisant son argumentation autour de deux sujets : la connaissance de la personne et de la chose ainsi que la connaissance de ce qui est voulu par eux (1) ; la définition de leur parole biʿaynih ġayr mutanāwilin mā ašbahah qui fut expliquée en détail par les grammairiens tardifs28 (2).

  • 29 Nous devons comprendre ici les notions d’« idée », de « conception » et de « sens », d’après la ter (...)

19Au sujet du premier point, il répond par l’impossibilité que l’idée29 conçue de Dieu soit conforme aux réalités externes. En effet, « Allāh » n’est pas un nom propre désignant une chose sensible car Il est transcendant au-delà de la conception, tout en délaissant la négation de l’attribution à Dieu de l’idée décrite par le Prophète et par le Coran. C’est ainsi que le caractère propre du nom Allāh ne dépend pas de la conception de l’Essence divine. Ainsi, il déduit que la définition du nom propre adoptée par les grammairiens est incapable de couvrir tous les membres désignés par le nom propre.

  • 30 La relation entre le nom et le nommé a fait couler beaucoup d’encre et fut évoquée par un grand nom (...)

20Au sujet du second point, il répond en attribuant le nom au nommé30 et ce, sans modification rationnelle de son concept : le nom propre Allāh est un nom pour Dieu et n’est pas utilisé pour autre que Lui.

21Dans son analyse, l’auteur s’appuie sur un seul verset coranique et un seul hadith prophétique. Il en déduit que le nom Allāh est un nom propre de l’Essence divine (ḏāt Allāh), institué (mawḍūʿ) pour ce qui ne peut être conçu.

22La nature du nom Allāh suscite des avis divergents parmi les grammairiens et les théologiens. Le nom d’Allāh est-il institué dans la langue arabe comme un nom propre de Dieu, est-il dérivé pour désigner Dieu ou est-il un nom non arabe (aʿǧamī) ? Nous pouvons résumer les positions des grammairiens et des théologiens à l’égard de la nature et de l’origine de ce mot comme suit :

  • 31 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 27.
  • 32 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.
  • 33 Al-Qurṭubī, al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, vol. 1, p. 102.
  • 34 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.
  • 35 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.
  • 36 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90.
  • 37 Sībawayh, al-Kitāb, vol. 2, p. 195 ; Ibn Yaʿīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, vol. 1, p. 41.
  • 38 Al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 112.
  • 39 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 28.
  • 40 Al-Zamaḫšarī, al-Kaššāf, vol. 1, p. 6.
  • 41 Al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 112.
  • 42 Al-ʿAynī, Šarḥ al-Marāḥ fī al-taṣrīf, p. 13-14.
  • 43 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, vol. 1, p. 144.

Premier avis : Le mot « Allāh » est un nom originel non dérivé et est institué (mawḍūʿ) dans la langue comme un nom propre de Dieu ; il n’est utilisé que pour désigner Dieu Qui mérite d’être adoré31. Cet avis est rapporté d’après Abū Ḥanīfa (m. 150/767)32, al-Šāfiʿī (m. 204/820)33, Abū Sulaymān al-Ḫaṭṭābī (m. 388/988)34, al-Ġazālī (m. 505/1111)35, al-Ḫalīl ibn Aḥmad (m. 175/791)36, Sībawayh (m. 180/796) selon certaines de ses paroles37, al-Māzinī (m. 248/863)38, al-Zaǧǧāǧī (m. 337/952)39, al-Zamaḫšarī (m. 538/1144)40, Abū Bakr ibn al-ʿArabī (m. 543/1148)41, Badr al-Dīn al-ʿAynī (855/1451)42 et d’autres. Faḫr al-Dīn al-Rāzī précise que cet avis est adopté par la majorité des juristes (fuqahāʾ) et des principologues (uṣūliyyūn)43.

23Deuxième avis : Le terme « Allāh » est dérivé. Les partisans de cet avis divergent sur l’origine de la dérivation de ce nom, selon les positions suivantes :

  • 44 Sībawayh, al-Kitāb, vol. 2, p. 195.
  • 45 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.
  • 46 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān, vol. 1, p. 123.
  • 47 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān, vol. 1, p. 123.
  • 48 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.
  • 49 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.
  • 50 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23-24 ; al-Naḥḥās, Maʿānī al-Qurʾān, vol. 1, p. 52 ; Ibn Fāris, (...)

a. Il est dérivé de la racine « A-L-H » [adorer], son nom d’action est ilāha qui signifie « adoration ». Cet avis est adopté par Sibawayh selon un avis44, Yūnus ibn Ḥabīb (m. 182/799)45, al-Kasāʾī (m. 189/805)46, al-Farrāʾ (m. 207/822)47, Quṭrub (m. 206/821)48, al-Aḫfaš (m. 215/830)49. Tous considèrent que le nom Allāh est dérivé de al-ilāh, dont la hamza fut éludée pour alléger la prononciation et les deux lettres lām, fusionnées50.

  • 51 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.
  • 52 Al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, vol. 1, p. 123 ; al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 110.

b. Il est dérivé de la racine « A-L-H » avec une kasra sur la lettre lām, signifiant « se sentir confus ». En effet, si l’homme tente de comprendre les Attributs divins, il n’en ressent que de la confusion. Abū Ḥayyān (m. 745/1344) attribue cet avis à Abū ʿAmr ibn al-ʿAlāʾ (m. 154/770)51, et al-Ṭabarī, à Ibn ʿAbbās (m. 68/687)52.

  • 53 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 26 ; al-Rāġib al-Asfahānī, al-Mufradāt fī ġarīb al-Qurʾān, p. 2 (...)

c. Il est dérivé de la racine « W-L-H », dont le nom d’action est walāh, qui signifie aussi « la confusion ». Une hamza se substitue à la lettre wāw, avant d’être elle-même éludée après l’introduction de l’article « al- ». Cela donne la forme de « allh » au nom. Cet avis est attribué à al-Ḫalīl ibn Aḥmad53.

  • 54 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.

d. Il est dérivé de la racine « L-Ā-H », dont le nom d’action est « lawh » qui signifie « se dissimuler », ou de la racine « L-Ā-H », dont le nom d’action est « lahy » qui signifie « s’élever54 ».

  • 55 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90 ; al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī, vol. 1, p. 56.
  • 56 Ibn Yaʿīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, vol. 1, p. 42.

e. Il est dérivé de la racine « L-Ā-H » ayant le schème de « faʿal/yafʿal », à laquelle on aurait ajouté l’article « al- » pour donner « Allāh ». Al-Ḫalīl ibn Aḥmad critique cet avis en le renvoyant à une ignorance complexe qu’il qualifia d’al-ğāhiliyya al-ğahlāʾ, le considérant ainsi comme infondé55. On attribue parfois également cet avis à Sībawayh56.

  • 57 Ibn Ḫālawayh, Iʿrāb ṯalāṯīn sūra, p. 11-12.
  • 58 Al-ʿAynī, Šarḥ al-Marāḥ fī al-taṣrīf, p. 15.

f. D’autres avis furent prononcés à propos de la dérivation du mot Allāh. Nous trouvons notamment taʾallah/yataʾallah comme l’attribue Ibn Ḫālawayh (m. 370/980) à Abū ʿAlī al-Naḥwī (m. 377/987)57 ou alih/yaʾlah cité par Badr al-Dīn al-ʿAynī58.

  • 59 Al-Zaǧǧāǧ, Tafsīr asmāʾ Allāh al-ḥusnā, p. 25.
  • 60 Al-Suhaylī, Natāʾiǧ al-fikr, p. 41.
  • 61 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90.

24De son côté, al-Zaǧǧāǧ rejette l’avis selon lequel le mot Allāh serait dérivé : « Ils ont divergé à savoir s’il est dérivé ou pas. Un courant considère qu’il est dérivé et un autre, comprenant des savants dignes de confiance, considère qu’il n’est pas dérivé. Ce dernier avis est l’avis adopté et n’accorde pas de valeur à l’avis de ceux qui considèrent qu’il est dérivé…59. » Al-Suhaylī (m. 581/1185) ajoute certains arguments en faveur du rejet de la thèse de la dérivation du nom Allāh60. Plusieurs prêtent à al-Ḫalīl bin Aḥmad une opinion favorable à la dérivation du nom Allāh, malgré le fait que ce dernier mentionne explicitement son désaccord61.

  • 62 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.
  • 63 Al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī, vol. 1, p. 59-60.

25Troisième avis : Le nom Allāh est un nom non arabe (aʿǧamī) que les Arabes prirent de l’hébreu et du syriaque. Son origine est « lāhā » qui signifie « celui qui est doté de La Puissance ». Puis, la longue voyelle « ā » fut élidée pour devenir « lāh », et l’ajout de l’article « al- » donna le nom Allāh. Abū Ḥayyān qualifie cet avis d’étrange en le relatant d’après Abū Yazīd al-Balḫī (m. 322/934)62. Dans son exégèse coranique, al-Alūsī (m. 1270/1854) le rejette au profit du premier avis cité plus haut qui constitue le choix majoritaire des grammairiens63.

26Parmi ces différents avis, al-Nābulusī adopte celui majoritaire : sans entrer véritablement dans la célèbre divergence sur ce point, il part du postulat que le nom Allāh est un nom propre et essaie de répondre aux problématiques qui découlent de cette définition grammaticale.

27Cette dernière se double d’une dimension théologique, à savoir l’impossibilité de concevoir l’Essence divine. Nous pouvons ainsi dire que cette œuvre représente une interconnexion entre la théologie et les sciences de la langue arabe.

Description des manuscrits

28Durant nos recherches, nous avons trouvé et consulté trois manuscrits de cette épître :

  1. Un manuscrit conservé à la bibliothèque de Kayseri, Raçed Effendi, ms. 611-16, fol. 135v à fol. 137r. La moyenne des lignes par page est de vingt-neuf, celle des mots par ligne est de dix. Ce manuscrit est très précieux, écrit en calligraphie nas, très clair et ses erreurs peu nombreuses. Le copiste Ibrāhīm précise qu’il est un disciple de l’auteur. La copie fut rédigée en 1133/[1721], donc contemporaine de l’auteur. C’est pourquoi nous avons considéré cette copie comme étant la copie principale dans notre édition et nous pensons qu’elle est la plus ancienne. Nous l’avons désigné par (A), soit (أ) en arabe.
  2. Un manuscrit conservé à la bibliothèque de l’Université du Roi ʿAbd al-ʿAzīz à Riad, ms. 914-9, fol. 46v à fol. 48v. La moyenne des lignes par page est de vingt-un, celle des mots par ligne est de dix. La copie est écrite en calligraphie nas et est dépourvue de nom de copiste et de date de copie. À la fin, le copiste évoque la date de rédaction de cette œuvre par son auteur, comme nous l’avons déjà précisé. Nous l’avons désigné par (B), soit (ب) en arabe.
  3. Un manuscrit conservé à la bibliothèque Ġāzī Ḫisrū Bik, à Sarajevo, ms. 3357-18, fol. 140r à fol. 141v. La moyenne des lignes par page est de vingt-quatre, celle des mots par ligne est de quinze. La copie est écrite en calligraphie nas et est dépourvue de nom de copiste et de date de copie. Nous l’avons désigné par (C), soit (ج) en arabe.

29Enfin, nous avons appris l’existence de deux autres manuscrits de cette épître mais nous n’avons pas eu la possibilité de les obtenir à cause des circonstances tragiques en Syrie. Les index nous les décrivent comme suit :

Manuscrit conservé à la Maktabat al-Asad à Damas, ms. 13873-18 [al-Maktaba al-Aḥmadiyya, ms. 599], fol. 149v à fol. 151r, datation inconnue.

Manuscrit conservé à la Maktabat al-Asad à Damas, ms. 1377-9 [al-Maktaba al-Ẓāhiriyya], fol. 84 à fol. 86, datation inconnue.

Méthodologie de notre édition critique

30Notre édition critique de l’épître Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh a été réalisée selon la méthodologie suivante :

  • nous avons repris le texte de l’auteur selon les règles orthographiques contemporaines, en comparant les manuscrits et en mentionnant leurs divergences dans les notes de bas de page ;
  • nous avons vocalisé les mots quand nécessaire, et avons ajouté les signes de ponctuation, en assurant la répartition du texte en paragraphes selon le sens ;
  • nous nous sommes abstenu d’interférer dans le texte, sauf exception, dans la limite du nécessaire. Nous avons bien signalé toute intervention par des crochets ;
  • nous avons mentionné les références des citations évoquées dans l’épître qui sont de trois catégories : des versets coraniques, des hadiths prophétiques et des citations de grammairiens ;
  • nous avons précisé la fin de chaque page pour chacun des manuscrits dans le texte, afin de faciliter la consultation des manuscrits ;
  • nous avons décidé de laisser nos annotations, peu nombreuses, en arabe.

Édition du texte

رفعُ الاشتباهِ عن علميّةِ [اسمِ]64 اللهِ

  • 64 في (أ، ج): «الأسم». وفي (ب): «الاسم»، وهو الصواب لأن همزة كلمة الاسم همزة وصل لا قطع. ولكن يجب إثبا (...)

بسمِ الله الرحمن الرحيم

31الحمدُ للهِ الهادي إلى الصّوابِ، والصلاةُ والسلامُ على سيدِنا محمّدٍ وعلى آلِه وجميعِ الأصحابِ.

32أمّا بعدُ،

  • 65 في (ج): «فيقول سيدنا».
  • 66 في (ج): «لأشتات».
  • 67 سقط من (ج).
  • 68 سقط من (ج).
  • 69 في (ب): «فيقول العبد الفقير إلى مولاه الخبير عبد الغني ابن النابلسي الحنفي عامله الله بلطفه الخفي.»

33[فيقولُ]65 [شيخُ الطريقةِ، ومعدنُ الحقيقةِ، الجامعُ [أشتاتَ]66 الفضائلِ، والفارقُ بين الحقِّ والباطلِ، الشيخُ عبدُ الغنيّ [ابنُ المرحومِ شيخِ الإسلامِ، بركةُ الخاصِّ والعامِّ، الشيخُ إسماعيلُ ابنُ]67 النّابلسيّ، أدامَ اللهُ [تعالى]68 ارتقاهُ في معراجِهِ القدسيِّ]69:

  • 70 في (ب): «في».

34قد سألني بعضُ الأصحابِ أنْ أكتبَ له شيئاً على [أ: 35/ب] تعريفِ العَلَمِ والجوابِ عمّا وردَ عليهِ [من]70 الإشكالِ. فأجبتُه إلى ذلك واللهُ وليَّ التّوفيقِ، والهادي إلى طريقِ التّحقيقِ، وسميّتُ ذلك رفعَ الاشتباهِ عن علميّةِ اسمِ اللهِ.

  • 71 سقط من (ب).
  • 72 ورد تعريف الاسم العلم عند بعض النحويين على أنه: «ما علق شيء بعينه غير متناول ما أشبهه»، انظر: الزمخ (...)
  • 73 في (ب): «محتاج».

35اعلمْ أنَّ قولَ النّحويينَ في تعريفِ العلمِ أنّه: «ما وضعَ على شخصٍ بعينه غيرَ متناولٍ ما أشبهَه، أو على [شيءٍ]71 بعينِه غيرَ متناولٍ ما أشبهَه»72؛ [يحتاجُ]73 في معرفتِه إلى معرفةِ أصلين: الأصلُ الأولُ: في معرفةِ الشخصِ والشّيء ومعرفةِ المرادِ بهما في هذا الكلامِ، والأصلُ الثاني: في معرفةِ قولهم بعينه غيرَ متناولٍ ما أشبَهَه.

  • 74 في (ب): «التصويرات».

36وحاصلُ الإشكالِ على هذا التّعريفِ أنْ يقالَ: وَضعُ العَلَمِ على الشّيءِ فرعٌ عن الحكمِ عليه بأنّه شيءٌ، والحكمُ عليه بأنّه شيءٌ فرعٌ عن تصوّرِه. والعَلَمُ الموضوعُ على ذاتِ اللهِ تعالى موضوعٌ على ما لا يمكنُ تصورُه؛ لأنَّ اللهَ تعالى منزّهٌ عن [التّصوّرِ]74، لأنّ التّصورَ حصولُ الصّورةِ في الذهنِ، واللهُ تعالى لا صورةَ له حتّى تحصلَ في الذهنِ، وإذا لم يكن له صورةٌ لا يمكن تصورُه البتّةَ. فيكونُ تعريفُهم للعلمِ قاصراً عن جميعِ أفرادِ العَلمِ، فليس جامعاً، ولفظُ الجلالةِ داخلٌ في الأعلامِ الموضوعةِ لغةً، مع أنّه ليس موضوعاً على مصوّرٍ ولا مكيّفٍ، فلم يكن التعريفُ مانعاً، ولا بُدَّ من الجوابِ واللهُ أعلمُ بالصّوابِ.

37وحاصلُ الجوابِ منحصرٌ في بيانِ الأصلينِ المشارِ إليهما.

أمّا الأصلُ الأولُ: فهو في معرفةِ الشخصِ والشيءِ، ومعرفةِ المرادِ بهما

38فنقولُ: الشخصُ هو كلُّ ذي صورةٍ حسيّةٍ أو خياليّةٍ، والشّيءُ هو الموجودُ.

  • 75 سقط من (ب).

39أمّا على كونِ العبارةِ في تعريفِ العَلَمِ مشتملةً على لفظِ الشيءِ، فلا ينبغي أنْ يستشكلَ؛ لأنّ الشّيءَ إذا كان [عندَ]75 أهلِ السنةِ والجماعةِ بمعنى الموجودِ، واللهُ تعالى يطلقُ عليه أنّه شيءٌ كما قال تعالى: (قلْ أيُّ شيءٍ أكبرُ شهادةً قلِ اللهُ) [سورة الأنعام، 19]. غايةُ الأمرِ أنّه يقالُ فيه تعالى أنّه شيءٌ لا كالأشياءِ، حتّى يمتاز وجودُه عن وجودِ ما سواهُ.

  • 76 في (ب): «التصور».
  • 77 في (ب): «التصور».
  • 78 في (ب): لعلها «بالصور» أو «بأنه لصور».
  • 79 في (ب): «بعد».
  • 80 سقط من «ب».
  • 81 في (ب): «الموجود».
  • 82 في (ج): «فيكون الحق والعدم ما هو عليه متساويان.»
  • 83 في (أ، ب، ج): «متساويان»، والصواب نصبها لأنها خبر كان.

40وأمّا الحكمُ على الشيءِ بأنّه شيءٌ وأنّه فرعٌ عن [تصوّرِه]76، فنقولُ: إنّ التصوّرَ حصولُ [الصورةِ]77 في الذّهنِ، والصورةُ تابعةٌ لذلك الشيءِ [المتصوّرِ]78، فالشيءُ الذي لا صورةَ له، صورتُه أنّه لا صُورةَ له، فعدمُ الصورةِ له صُورةٌ، كما قالوا في علامةِ الحرفِ: «إنّ عدمَ العلامةِ له علامةٌ»، فلا يبقى في تصوّرِ الشيءِ الذي هو الحقُّ سبحانه وتعالى، إلا أنّه لا صورةَ له في حقيقةِ ذاتِه. فعدمُ تصوّرِه [أ: 36/أ] هو تصوّرُه، فيرجعُ الأمرُ إلى الحكمِ على لا صورةَ أنّه صورةٌ مقيدةٌ [بعدمِ]79 الصورةِ، ويبقى الفرقُ [بين]80 الحقِّ وبين العدمِ المحضِ أمرٌ تعبديٌّ، وهو اعتقادُ [الوجودِ]81 المتصفِ بالصفاتِ اللائقةِ به الواردةِ عنه على حسبِ ما هو عليه لا على حسبِ التّصورِ. [فيكونُ الحقُّ والعدمُ]82 [متساويينِ]83 بالنسبةِ إلى فهومِنا وعقولِنا، ولا فرقَ إلا بذلك الأمرِ التعبديِّ، وهو الإيمانُ باعتقادِ الوجودِ والصفاتِ اللائقةِ به.

  • 84 سقط من (ب).
  • 85 ورد هذا الحديث من طريق جرير بن عبد الحميد عن الأعمش عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء عن ابن عمر مرفوعا (...)
  • 86 سقط من (ب، ج).
  • 87 سقط من (ب).
  • 88 سقط من (ب).

41وأمّا في حقيقةِ الأمرِ فلا شبهةَ في الفرقِ [كالفرقِ]84 بين الإثباتِ والنّفي، لكنّ ذلك الفرقَ إنّما هو بالنسبةِ إلى الحقِّ لا بالنسبةِ إلى ما نحنُ عليه من الإدراكِ العقليِّ، ولا تنكرُ نسبةُ الصورةِ إلى الحقِّ تعالى، كما ورد في الحديثِ الشريفِ: «إنّ اللهَ خلقَ آدمَ على صورةِ الرحمنِ85.» فصورةُ الرحمنِ صورةُ صفاتِه، ولهذا خُصَّ الرحمنُ، لأنّه من أسماءِ الصفاتِ. وصورةُ الصفاتِ هي صورةُ أفعالِه تعالى، وصورةُ أفعالِه تعالى هي صورةُ منفعلاتِه، والمنفعلاتُ هي جميعُ المخلوقاتِ، وآدمُ هو صورةُ جميعِ المخلوقاتِ، فآدمُ عليه الصلاةُ [وأتمَّ]86 السلامِ [حينئذٍ]87 مخلوقٌ على صورةِ جميعِ العالمِ، وصورةٌ جميعِ العالمِ منفعلةٌ على صورةِ الأفعالِ الإلهيّةِ، على معنى أنّها آثارُ الأفعالِ ومقتضياتُها ومقصوداتُ توجّهاتِها الأزليّةِ، وصورةُ الأفعالِ هي صورةُ الصفاتِ الأزليةِ، على معنى أنّ القادرَ مثلاً يقتضي مقدوراً، والمريدُ يقتضي [مراداً]88 ونحو ذلك.

  • 89 في (ب): «منقلة».
  • 90 في (ب): «أخذ».
  • 91 في (ب): «الصورة».
  • 92 في (ب): «وألا تختلف».

42ولكن إذا كان آدمُ على صورةِ جميعِ العالمِ، لا يلزمُ أنْ يكونَ مثلَه في العظمِ والمقدارِ والهيئةِ، وإنّما ذلك من حيثُ الجمعيّةُ الكونيةُ، وهذا معنى الصورةِ في ذلك، وكذلك حيثُ قلنا: إنّ جميعَ العوالمِ على صورةِ الأفعالِ الإلهيةِ، لا يلزمُ أن تكونَ مثل الأفعالِ الإلهيةِ من جهة القِدمِ وعظمِ الجلالِ والسطوةِ؛ لأنّ العوالمَ [منفعلةٌ]89 حادثةٌ والأفعالُ الإلهيةُ قديمةٌ، وإنّما ذلك من حيثُ كونُ العوالمِ في تلك الأفعالِ الإلهيّةِ بالقوةِ، كما أنَّ الحروفَ المرقومةَ في توجهِ القلمِ إذا [أخذَه]90 الكاتبُ وأقبلَ به على القرطاسِ ليكتبَ ما يعلمُه، فهي كائنةٌ في ذلك التّوجّهِ بالقوةِ لا بالفعلِ، ثمّ توجّهٌ في القرطاسِ بالفعلِ. فيكون الفعلُ على [صورةِ]91 القوةِ، [وإلا لتخلّفتْ]92 القدرةُ والإرادةُ وثبتَ العجزُ، وهو محالٌ في حقِّ اللهِ تعالى، وهذا معنى الصورةِ. وكذلك صورة الأفعالِ الإلهيّةِ على صورةِ الصفاتِ الأزليةِ على التّنزيه التّامِ، فافهمْ [أ: 36/ب].

43هذا، والله وليُّ التوفيقِ.

والأصلُ الثاني: في معنى [قولهم]93 «بعينه غيرَ متناولٍ ما أشبهَه»

  • 93 سقط من «ب».
  • 94 سقط من «ب».
  • 95 في (ب): «لم ينصرف».
  • 96 في (ب): «تصويره».
  • 97 في (ب): «صورتها».
  • 98 في (ب): «يكون».
  • 99 في (أ، ب، ج): «الأسم». الصواب: «الاسم»، لأن همزة كلمة الاسم همزة وصل لا قطع.
  • 100 سقط من (ج).
  • 101 في (ب): «أشبه».

44فإنَّ قولَهم «بعينه»، الضميُر راجعٌ إلى [الشّيءِ]94 أو إلى الشّخصِ على سبيلِ التّأكيدِ، والمراد على حسبِ ما هو عليه في حقيقةِ الأمرِ من غيرِ عدولٍ إلى مفهومٍ عقليٍّ يوجبُ التّصرفَ في معنى ذلك الشيءِ، كما أنّ الإنسانَ إذا فهمَ الحجَرَ مثلاً [لا يتصرّفُ]95 بعقلِه في تصوّرِه، بحيث يتصوّرُه شجراً أو حيواناً أو نحو ذلك، فإنّه حينئذٍ يكونُ متصوراً لغيرِه لا له، والمرادُ [تصوّرُه]96 على ما هو عليه. فإن كانت له صورة مخصوصة يتصوّر صورته المخصوصة، وإن كان له صورة متعددة كالأجسامِ كلِّها مثلاً يتصوّرُ [صورَها]97 كلَّها، وإنْ لم يكنْ له صورةٌ البتةِ، كالحقِّ تعالى لا يُتصوّرُ له صورةٌ أبداً، وإلّا لم يكنْ تصورُ ذلك الشّيءِ بعينه، [فيكونُ]98 [الاسمُ]99 الموضوعُ ليس موضوعاً على [ذلك]100 الشيءِ غيرَ متناولٍ [ما أشبَهه]101.

  • 102 سقط من (ب).
  • 103 في (ب): «لجميع».

45[والمرادُ بقولهم «غيرُ متناولٍ ما أشبَهه»]102: أيْ في اسمِ الشّيئيّةِ، حتّى يبقى التّعريفُ جامعاً [بجميعِ]103 الأسماءِ الأعلامِ.

  • 104 في (ب): «مقدار ما».

46وهذا [مقدارُ]104 فتحِ اللهُ تعالى علينا في هذا الوقتِ من البيانِ، واللهُ الموفّقُ.

  • 105 كذا في (أ، ج). وفي (ب): «مؤلفه رضي الله عنه ورحمه وقدس روحه ونور ضريحه.»
  • 106 في (ب): «تم».
  • 107 سقط من (ب).
  • 108 كذا في (ب). وهو إضافة نفيسة وتتمّة لكلام المصنّف إذ فيه تأريخ تصنيف الرسالة.
  • 109 كذا في (أ، ج). وفي (ب): «وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه وسلم تسليماً. تم.»

47قال [المصنّفُ حفظَه اللهُ تعالى]105: «وقد [تمّتْ]106 في مقدارٍ يسيرٍ من الزّمانِ بحمدِ [اللهِ]107 الذي لا ربَّ غيرَه، [وذلك نهار الأحد الثالث من شوال سنة أربع وثمانين وألف]108.» [وصلى اللهُ تعالى على سيدنا محمّدٍ وعلى آلِه وصحبِه وسلم]109.

  • 110 هذا ختام (أ). وهو يدلل على نفاسة هذه النّسخة.

48[وكان الفراغُ من كتابتِها نهارَ الثلاثاءِ المباركِ، ثالثَ شهرِ رجبٍ الفردِ سنة 1133، على يدِ الرّميمِ إبراهيم الغريقِ خادمِ أنعالِ المؤلفِ وتلميذِه]110 [أ: 37/أ].

Traduction

Dissipation de l’ambiguïté à propos du caractère propre du nom Allāh

Au nom de Dieu, Le Tout-Miséricordieux, Le Très-Miséricordieux.

49Louanges à Dieu, Le Guide vers la justesse, et que la paix et les salutations de Dieu soient sur notre Maître Muḥammad, ainsi que sur sa famille et tous ses compagnons.

50Cela étant dit,

51Le maître de la Voie, source de Vérité, celui qui rassemble les singularités des traits de noblesse, le séparateur du vrai et du faux, le cheikh ʿAbd al-Ġanī, fils du Šayḫ al-Islām, la bénédiction de l’élite et de la masse, le couvert par la Miséricorde divine, le cheikh Ismāʿīl ibn al-Nābulusī – que Dieu rende éternelle son ascension dans la sainteté – a dit :

Certains de nos compagnons ont demandé que je rédige quelque chose à propos de [35/B : أ] la définition du nom propre, et que j’apporte une réponse aux problématiques que ce dernier a pu soulever. J’ai donc répondu à cela et c’est Dieu qui accorde la réussite et qui guide sur le chemin de la Vérité. J’ai nommé cette épître Rafʿ al-ištibāh ʿan ʿalamiyyat ism Allāh [Dissipation de l’ambiguïté à propos du caractère propre du nom de Dieu].

  • 111 Certains grammairiens définissent le nom propre comme suit : « Ce qui est attribué à une chose préc (...)

52Les grammairiens ont défini le nom propre comme suit : « Ce qui est attribué à une personne spécifique, sans l’attribuer à d’autres lui ressemblant, ou à une chose spécifique, sans l’attribuer à d’autres lui ressemblant111. » Sache que cette définition, pour être comprise, nécessite deux fondements : le premier, de la connaissance de la personne et de la chose et de la connaissance du sens voulu de ces notions ; le second, de la connaissance de leur expression « biʿaynih ġayr mutanāwilin mā ašbahah » [par son essence, sans concerner ce qui lui ressemble].

53La problématique émanant de cette définition peut être résumée ainsi : l’institution du nom propre pour désigner une chose dérive du jugement qu’elle en est une, et le jugement qu’elle est une chose, dérive de sa conception. Le nom propre institué pour l’Essence de Dieu – exalté soit-Il – est donc institué pour ce qui ne peut être conçu. En effet, Dieu est transcendant au-delà de la conception car celle-ci consiste à avoir une image à l’esprit, alors que Dieu est dépourvu d’image, comment serait-elle donc conçue dans l’esprit ? S’Il est dépourvu d’image, Il ne peut donc absolument pas être conçu. Ainsi, leur définition du nom propre ne couvre plus l’ensemble des objets du nom propre, elle n’est plus globale. Or, le Nom de Majesté (lafẓ al-ǧalāla) fait partie des noms propres d’après l’institution de la langue, malgré le fait qu’il n’est pas institué pour ce qui peut être conçu ni modalisé, ce qui rend la définition non globale. Il faut ainsi une réponse [à cette problématique]. Dieu connaît la vérité.

54Le résumé de la réponse se limite à l’explicitation des deux fondements susmentionnés.

Quant au premier fondement : la connaissance de la personne et de la chose, et la connaissance de ce qui est voulu par ces deux notions

55Nous disons :

La personne est tout ce qui est doté d’une image sensible ou imaginable et la chose est ce qui existe.

  • 112 C. al-Anʿām VI, 19.

56Quant au fait que l’expression présente dans la définition du nom propre comprend le mot « chose », cela ne doit pas engendrer une problématique. En effet, puisque la chose signifie chez les Ahl al-Sunna l’existant, et que Dieu est qualifié par « chose » comme Il – exalté soit-Il – a dit : « Qul ayyu šayʾin akbaru šahādatan ? Qul Allāh » [Demande-leur : “De quelle chose le témoignage est-il plus grand ? Réponds : Allāh …”112 », la finalité de la chose étant de dire à propos de Lui – exalté soit-Il – qu’Il est šayʾun lā k-al-ašyāʾ [une chose pas comme les choses], et ce, afin que Son Existence se distingue de celle des autres.

57Quant au jugement d’une chose qu’elle est ainsi et que ce jugement dérive de sa conception, nous disons :

La conception est l’obtention d’une image dans l’esprit et l’image dépend de cette chose conçue. La chose qui est dépourvue d’image, son image [dans l’esprit] est l’absence d’image. Ainsi, l’absence de son image constitue son image. Cela est identique à la caractéristique de la particule : « L’absence de signe lui est un signe ». Ainsi, il ne reste de la conception de La Chose – qui est Dieu exalté soit-Il – que le fait qu’il est dépourvu d’image dans Son Essence. L’absence de Sa conception [36/A :أ] constitue Sa conception. Cela renvoie au fait de considérer la non image comme étant une image caractérisée par l’absence de l’image. La différence entre al-Ḥaqq et al-ʿadam al-maḥḍ [la non-existence absolue] demeure dans la dimension dogmatique, à savoir le fait de croire à l’existence de Celui qui est doté des Attributs qui Lui sont adéquats et qui sont relatés de Lui, conformément à ce qu’Il est et non pas à la conception. Ainsi, le Ḥaqq et « la non-existence » sont égaux par rapport à nos compréhensions et raisons, et n’admettent de différence que cette dimension dogmatique, à savoir croire à Son existence et aux Attributs qui Lui sont adéquats.

  • 113 L’auteur fait référence ici aux noms désignant non seulement l’Essence divine mais également ceux r (...)
  • 114 L’auteur va définir ce qui est munfaʿil (pl. munfaʿilāt) dans les lignes suivantes par « l’effet de (...)

58Quant à la réalité du sujet, il n’existe pas d’ambiguïté dans cette différence comme la différence entre l’affirmation et la négation. Cependant, cette différence est du côté de Dieu (al-Ḥaqq) et non pas du côté de notre conception rationnelle. L’attribution de l’image à Dieu n’est pas niée, comme il fut transmis dans le noble hadith : « Dieu a créé Adam selon l’image du Miséricordieux. » L’image du Miséricordieux est l’image de Ses Attributs, c’est pourquoi al-Raḥmān fut spécifié [dans ce hadith] car il fait partie des asmāʾ al-ṣifāt (les Noms Attributifs113). L’image des Attributs est l’image de Ses actes – exalté soit-Il – qui est l’image de ses munfaʿilāt114, à savoir toutes ses créatures. Or, Adam est l’image de toutes les créatures, vu qu’il – que la paix et le salut de Dieu soient sur lui – est une créature à l’image de l’ensemble du monde ; l’image de l’ensemble du monde est munfaʿila selon l’image des actes divins, dans le sens qu’il s’agit de l’effet des Actes, de leurs implications et des finalités de leur orientation prééternelle. L’image des Actes est celle des Attributs prééternels dans le sens qu’al-Qādir (Le Puissant) implique l’existence d’un maqdūr (ce qui peut être réalisé par Le Puissant) et que Le Murīd (Le Voulant) implique l’existence d’un murād (voulu) et ainsi de suite.

59Cependant, si Adam est à l’image de l’ensemble du monde, cela ne nécessite pas qu’il lui soit similaire en termes de grandeur, de quantité et de forme. Cela revient à l’ensemble de son essence et c’est le sens voulu de l’image ici. De même, quand nous disons l’ensemble des mondes sont à l’image des Actes divins, cela n’implique pas nécessairement que l’ensemble des mondes soient similaires aux Actes divins de par leur caractère prééternel et la grandeur de leur majesté et puissance. En effet, les mondes sont munfaʿila et contingents tandis que les Actes divins sont prééternels et ce, du fait que les mondes émanent de Ses Actes, en puissance (bi-l-quwwa). Cela est similaire aux lettres écrites suite au passage de la plume [sur le papier] : lorsque l’écrivain la prend et se dirige vers le papier pour écrire, les lettres sont présentes dans cette direction en puissance (bi-l-quwwa) et non pas en acte (bi-l-fiʿl) ; puis elles sont versées sur le support, en acte. Ainsi, l’Acte est à l’image de ce qui est en puissance, sinon la Puissance et la Volonté seraient absentes et l’incapacité sera établie, ce qui est impossible pour Dieu, exalté soit-Il. C’est le sens de l’image ici. De même, l’image des Actes divins est à l’image des Attributs prééternels avec le tanzīh (transcendance) absolu. Comprends cela. [36/B : أ]

60Ceci étant dit, c’est Dieu qui accorde la réussite.

Le second fondement : du sens de leur parole  « biʿaynih ġayr mutanāwilin mā ašbahah » [par son essence, sans concerner ce qui lui ressemble]

61Dans leur parole biʿaynih, le pronom revient à la chose ou la personne en guise de corroboration. Le sens voulu est la conformité à la réalité de la chose, sans recourir à un concept rationnel imposant l’altération du sens de cette chose. C’est comme si l’homme concevait le caillou, il n’altère pas sa conception dans sa raison, en le concevant comme étant un arbre, un animal ou autre que cela. Dans ce cas, il conçoit une autre chose et non pas ce caillou, tandis que ce qui est recherché est d’avoir la conception de ce caillou selon son état. Si la chose dispose d’une image propre, il conçoit cette image. Si la chose dispose d’une image multiple – comme les corps – il conçoit toutes ses images. Si la chose est dépourvue d’image – comme le Ḥaqq, exalté soit-Il –, il ne Lui conçoit aucune image. Sinon, la conception de cette chose ne sera pas de cette chose elle-même. Ainsi, le nom institué pour une chose ne sera pas institué pour cette chose en excluant ses semblables.

62Le sens de leur expression « sans concerner ce qui lui ressemble » concerne la ressemblance dans le caractère de ce qui est une chose et ce, afin que la définition englobe toujours la totalité des noms propres.

63Et c’est là la teneur de bayān (explicitation) que Dieu – exalté soit-Il – nous accorde en cette période [de rédaction de l’épître] par le biais de l’ouverture spirituelle (fatḥ) ; et c’est Dieu qui accorde la réussite.

64L’auteur – que Dieu le préserve – a dit : « [Cette épître] s’est achevée en une courte période, par la grâce de Dieu, L’Unique Seigneur, et ce, le jour de dimanche 3 šawwāl 1084 [soit le 11 janvier 1674] ».

65Que la paix et le salut de Dieu soient sur notre maître Muḥammad ainsi que sur sa famille et ses compagnons !

66La copie de cette épître fut achevée le jour du mardi béni, 3 raǧab 1133 [soit le 30 avril 1721], par le soin de celui dont le cœur est corrompu, le noyé [dans ses péchés], le serviteur des chaussures de l’auteur, et son disciple, Ibrāhīm.

67[37/A : أ]

Conclusion

68La présente épître met en exergue le rôle central qu’occupent les sciences de la langue arabe, notamment la grammaire, dans les sciences islamiques de façon générale, et plus précisément dans la théologie. L’épître est une réponse au problème que pose le postulat selon lequel le nom « Allāh » est un nom propre. La définition grammaticale de ce dernier entre en contradiction avec les Attributs divins car il nécessite la conception de son objet, ce qui est impossible pour Dieu, et la détermination de son objet de façon à exclure ce qui lui ressemble. L’auteur essaie ainsi de montrer comment la définition grammaticale du nom propre doit être comprise afin qu’elle puisse être appliquée au nom « Allāh ».

69En analysant la définition grammaticale du nom propre, l’auteur définit la personne et la chose ainsi que la limite excluant ce qui ressemble au nommé désigné par le nom propre. Il interdit que l’idée conçue de Dieu soit conforme aux réalités externes. De là, le caractère propre du nom « Allāh » ne dépend pas de la conception de l’Essence divine. Ainsi, l’auteur déduit que la définition grammaticale du nom propre est incapable de couvrir tous les membres qu’il désigne.

70De plus, l’usage exclusif du nom « Allāh » pour désigner l’Essence divine répond à la deuxième partie de la définition grammaticale du nom propre, qui attribue le nom au nommé et ce, sans modification rationnelle de son concept.

71Cette œuvre nous semble représenter une interconnexion entre la théologie et les sciences de la langue arabe. Aussi y voyons-nous clairement les talents dialectiques d’al-Nābulusī et son savoir interdisciplinaire.

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Bibliographie

Sources primaires 

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Notes

1 Parmi les œuvres classiques publiées : al-Ġazzī, al-Wird al-unsī. Parmi les œuvres classiques manuscrites : al-Bakrī, al-Fatḥ al-ṭarī, Dimašq, Maktabat al-Asad, ms. 5316-41 [al-Maktaba al-Ẓāhiriyya].

2 Parmi les ouvrages en langue arabe : Maṭlūb, al-ʿĀrif ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī ; al-Ḫaṭīb, « Manhaǧ ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī ». Parmi les ouvrages en langues occidentales : Aladdin, « ʿAbdalġanī an-Nābulusī (1143/1731) » ; Sirriyeh, Sufi Visionary.

3 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30 ; al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, vol. 1, p. 590 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, vol. 4, p. 32 ; Kaḥḥāla, Muʿǧam al-muʾallifīn, vol. 5, p. 271 ; al-ʿAẓm, ʿUqūd al-ǧawāhir, p. 46 ; al-Nabahānī, Ǧāmiʿ karāmāt al-awliyāʾ, vol. 2, p. 195-195 ; al-Marāġī, al-Fatḥ al-mubīn, vol. 3, p. 124 ; Zaydān, Tārīḫ ādāb al-luġa al-ʿarabiyya, vol. 3, p. 1139 ; al-Nābulusī, al-Ǧawhar al-kullī, p. 25 ; al-Ḥadīqa al-nadiyya, p. 6 ; Ibn Šāšū, Tarāǧim, p. 63 ; Āl Taqī al-Dīn al-Ḥiṣnī, Muntaḫabāt, vol. 2, p. 856.

4 Ibn Šāšū, Tarāǧim, p. 63 ; al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30-31.

5 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 31.

6 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4.

7 Al-Ġazzī, al-Wird al-unsī, p. 100.

8 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 2, p. 84 ; Aladdin, « ʿAbdalganī an-Nābulusī », vol. 2, p. 134 ; Meier, « Words in Action », p. 110. Tamari, « The Mufti, the Muhaddith, and the Sufi », p. 45-56. Nous pouvons trouver d’autres avis sur ce sujet. Certains auteurs mentionnent que le décret du sultan ottoman avait confirmé ce choix mais qu’al-Nābulusī déserta cette fonction peu de temps après. Voir l’étude critique d’al-ʿUqūd al-luʾluʾiyya par al-Kayyālī, p. 15. Certains vont même jusqu’à prétendre qu’il resta en fonction jusqu’à son décès. Voir Ḫarma, « al-Šayḫ ʿAbd al-Ġanī al-Nābulusī », p. 166.

9 Burak, The Second Formation of Islamic Law.

10 Al-Ḥamwī, Fawāʾid al-irtiḥāl, p. 51 ; al-Ziriklī, al-Aʿlām, vol. 4, p. 32 ; Kaḥḥāla, Muʿǧam al-muʾallifīn, vol. 5, p. 271 ; al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, vol. 1, p. 590 ; al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30 ; al-Ǧabartī, Tārīḫ ʿaǧāʾib al-āṯār, p. 232 ; Khalidi, art. « ʿAbd al-Ghanī b. Ismāʿīl al-Nābulusī ».

11 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4.

12 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 32.

13 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 4-5.

14 Akkach, art. « ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī », p. 2.

15 Al-Bītmānī, al-Mašrab al-hanī al-qudsī, al-Qāhira, Dār al-Kutub al-Miṣriyya, ms. 3983, fol. 8.

16 Al-Nābulusī, al-Ḥadīqa al-nadiyya, p. 6 ; Zaydān, Tārīḫ ādāb, vol. 3, p.1139 ; al-ʿAẓm, ʿUqūd al-ǧawāhir, p. 46.

17 ʿAlāʾ al-Dīn, « al-Masrad al-naqdī », p. 97-115. Voir aussi Khalidi, art. « ʿAbd al-Ghanī b. Ismāʿīl al-Nābulusī », qui évoque une estimation entre deux cents et deux cent cinquante œuvres.

18 Al-Qūṣī, « al-ʿĀrif bi-Llāh ».

19 Zaydān, Tārīḫ ādāb, vol. 3, p. 1139 ; al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 32-35.

20 Von Schlegell, Sufism in the Ottoman Arab World, p. 80-85.

21 Al-Murādī, Silk al-durar, vol. 3, p. 30.

22 Dans ses deux recueils : al-Baġdādī, Hadiyyat al-ʿārifīn, vol. 1, p. 592 ; Īḍāḥ al-maknūn, vol. 3, p. 576.

23 Al-Nabahānī, Ǧāmiʿ karāmāt al-awliyāʾ, vol. 2, p. 197.

24 Al-Nābulusī, al-Ḥadīqa al-nadiyya, p. 13.

25 Al-Zayyāt, Ḫazāʾin al-kutub, p. 52-53.

26 Manuscrit conservé à la bibliothèque de Kayseri, Raçed Effendi, ms. 611-16, fol. 135v-137r.

27 Manuscrit conservé à la bibliothèque de l’Université du Roi ʿAbd al-ʿAzīz à Riad, ms. 914-9, fol. 46v-48v.

28 Al-ʿAbbādī, al-Āyāt al-bayyināt, vol. 2, p. 94 ; al-Ǧazarī, al-Badīʿ fī ʿilm al-ʿarabiyya, vol. 2, p. 30 ; al-Kafrāwī, Šarḥ al-Kafrāwī, p. 218-219.

29 Nous devons comprendre ici les notions d’« idée », de « conception » et de « sens », d’après la terminologie issue de la logique aristotélicienne, adoptée et développée chez les logiciens et théologiens musulmans.

30 La relation entre le nom et le nommé a fait couler beaucoup d’encre et fut évoquée par un grand nombre de théologiens comme : al-Ašʿarī (m. 324/936), voir : al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 229 ; Ibn Taymiyya (m. 728/1328), voir : Ibn Taymiyya, Maǧmūʿ al-fatāwā, vol. 6, p. 186 ; al-Lālikāʾī, Šarḥ Uṣūl iʿtiqād ahl al-sunna, vol. 2, p. 204 ; al-Baġawī, Šarḥ al-Sunna, vol. 2, p. 29 ; al-Ǧuwaynī, al-Iršād ilā qawāṭiʿ al-adilla, p. 135 ; al-Bāqillānī, al-Inṣāf, p. 91. Voir également, Gimaret, La doctrine d’al Achʿarī, p. 345-356.

31 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 27.

32 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.

33 Al-Qurṭubī, al-Ǧāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān, vol. 1, p. 102.

34 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.

35 Al-Īǧī, al-Mawāqif fī ʿilm al-kalām, p. 234.

36 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90.

37 Sībawayh, al-Kitāb, vol. 2, p. 195 ; Ibn Yaʿīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, vol. 1, p. 41.

38 Al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 112.

39 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 28.

40 Al-Zamaḫšarī, al-Kaššāf, vol. 1, p. 6.

41 Al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 112.

42 Al-ʿAynī, Šarḥ al-Marāḥ fī al-taṣrīf, p. 13-14.

43 Al-Rāzī, al-Tafsīr al-kabīr, vol. 1, p. 144.

44 Sībawayh, al-Kitāb, vol. 2, p. 195.

45 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.

46 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān, vol. 1, p. 123.

47 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qurʾān, vol. 1, p. 123.

48 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.

49 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23.

50 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 23-24 ; al-Naḥḥās, Maʿānī al-Qurʾān, vol. 1, p. 52 ; Ibn Fāris, Maqāyīs al-luġa, vol. 1, p. 127 ; al-Rāġib al-Asfahānī, Mufradāt fī ġarīb al-Qurʾān, p. 21 ; Ibn Manẓūr, Lisān al-ʿArab, vol. 13, p. 469.

51 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.

52 Al-Ṭabarī, Ǧāmiʿ al-bayān, vol. 1, p. 123 ; al-Zarkašī, Maʿnā lā ilāha illā Allāh, p. 110.

53 Al-Zaǧǧāǧī, Ištiqāq asmāʾ Allāh, p. 26 ; al-Rāġib al-Asfahānī, al-Mufradāt fī ġarīb al-Qurʾān, p. 21 ; al-Qaysī, Muškil iʿrāb al-Qurʾān, vol. 1, p. 67 ; Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.

54 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.

55 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90 ; al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī, vol. 1, p. 56.

56 Ibn Yaʿīš, Šarḥ al-Mufaṣṣal, vol. 1, p. 42.

57 Ibn Ḫālawayh, Iʿrāb ṯalāṯīn sūra, p. 11-12.

58 Al-ʿAynī, Šarḥ al-Marāḥ fī al-taṣrīf, p. 15.

59 Al-Zaǧǧāǧ, Tafsīr asmāʾ Allāh al-ḥusnā, p. 25.

60 Al-Suhaylī, Natāʾiǧ al-fikr, p. 41.

61 Al-Farāhīdī, al-ʿAyn, vol. 4, p. 90.

62 Abū Ḥayyān, al-Baḥr al-muḥīṭ, vol. 1, p. 28.

63 Al-Alūsī, Rūḥ al-maʿānī, vol. 1, p. 59-60.

64 في (أ، ج): «الأسم». وفي (ب): «الاسم»، وهو الصواب لأن همزة كلمة الاسم همزة وصل لا قطع. ولكن يجب إثبات العنوان كما أثبته المصنّف في المقدّمة بدون تعريف كلمة اسم.

65 في (ج): «فيقول سيدنا».

66 في (ج): «لأشتات».

67 سقط من (ج).

68 سقط من (ج).

69 في (ب): «فيقول العبد الفقير إلى مولاه الخبير عبد الغني ابن النابلسي الحنفي عامله الله بلطفه الخفي.»

70 في (ب): «في».

71 سقط من (ب).

72 ورد تعريف الاسم العلم عند بعض النحويين على أنه: «ما علق شيء بعينه غير متناول ما أشبهه»، انظر: الزمخشري، المفصل في صنعة الأعراب، ص 23؛ وابن هشام، شرح قطر الندى وبل الصدى، ص 96؛ وابن الخباز، توجيه اللمع، ص 310. وحدّه ابن عصفور بقوله: «الاسم الذي علق في أول أحواله على شيء بعينه في جميع أحواله من غيبة وخطاب وتكلم.» انظر: ابن عصفور، شرح جمل الزجاجي، ج 1، ص 152؛ وحده السيوطي بقوله: «العلم هو ما وضع لمعين لا يتناول غيره.» انظر: السيوطي: همع الهوامع في شرح جمع الجوامع، ج 1، ص 232. وحده ابن مالك بقوله: هو المخصوصُ مطلقًا غَلَبةً أو تعليقا بمسمًّى غير مقدَّرِ الشياع، أو الشائع الجاري مجراه»، انظر: ابن مالك: شرح تسهيل الفوائد، ج 1، ص 170.

73 في (ب): «محتاج».

74 في (ب): «التصويرات».

75 سقط من (ب).

76 في (ب): «التصور».

77 في (ب): «التصور».

78 في (ب): لعلها «بالصور» أو «بأنه لصور».

79 في (ب): «بعد».

80 سقط من «ب».

81 في (ب): «الموجود».

82 في (ج): «فيكون الحق والعدم ما هو عليه متساويان.»

83 في (أ، ب، ج): «متساويان»، والصواب نصبها لأنها خبر كان.

84 سقط من (ب).

85 ورد هذا الحديث من طريق جرير بن عبد الحميد عن الأعمش عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء عن ابن عمر مرفوعا بلفظ: «لَا تُقَبِّحُوا الْوَجْهَ فَإِنَّ ابْنَ آدَمَ خُلِقَ عَلَى صُورَةِ الرَّحْمَنِ» أخرجه: عبد الله بن أحمد بن محمد بن حنبل الشيبانيّ البغدادي (ت 903 / 290): السنة، حديث رقم 498، ج 1، ص 268.
ابن أبي عاصم (ت 900 / 287)، السنة، حديث رقم 517، ج 1، ص 228.
الحارث في مسنده (ت 896 / 282)، ينظر الهيثمي (ت 1405 / 807): بغية الباحث عن زوائد مسند الحارث، باب النهي عن تقبيح الوجه، حديث رقم 872، ج 2، ص 831.
ابن خزيمة (ت 923 / 311)، التوحيد وإثبات صفات الرب عز وجل، باب ذكر أخبار رويت عن النبي صلى الله عليه وسلم، رقم الحديث: 7، ج 1، ص 84.
الآجُرِّيُّ (ت 970 / 360)، الشريعة، تحقيق عبد الله بن عمر بن سليمان الدميجي، دار الوطن، الرياض، الطبعة: الثانية، 1999، باب الإيمان بأن الله عز وجل خلق آدم على صورته بلا كيف، رقم الحديث: 725، ج 3، ص 1152.
الطبراني (ت 918 / 360)، المعجم الكبير، رقم الحديث: 13404، ج 12، ص 430.
الدارقطني (ت 995 / 385)، الصفات، تحقيق عبد الله الغنيمان، مكتبة الدار، المدينة المنورة، 1402هـ، رقم الحديث: 48، ج 1، ص 36.
البيهقي (ت 1066 / 458)، الأسماء والصفات، بَابُ مَا ذُكِرَ فِي الصُّورَةِ، الصُّورَةُ هِيَ التَّرْكِيبُ وَالْمُصَوَّرُ الْمُرَكَّبُ وَالْمُصَوِّرُ هُوَ الْمُرَكِّبُ، رقم الحديث: 640، ج 2، ص 64.
ابن بطة العكبري (ت 997 / 387)، الإبانة الكبرى، باب الإيمان بأن الله عز وجل خلق آدم على صورته بلا كيف، رقم الحديث: 185، ج 7، ص 244.
وورد من طريق سفيان الثوري عن حبيب بن أبي ثابت، عن عطاء مرسلا باللفظ نفسه، أخرجه ابن خزيمة، التوحيد وإثبات صفات الرب عز وجل، باب ذكر أخبار رويت عن النبي صلى الله عليه وسلم، رقم الحديث: 8، ج 1، ص 86.
لكنه محفوظ بصيغة «على صورته» من طرق كثيرة، كما في البخاري ومسلم وغيرهما. ينظر مثلاً: مسلم بن الحجاج النيسابوري (ت 875 / 261)، صحيح مسلم، كتاب البر والصلة والآداب، باب النهي عن ضرب الوجه، حديث رقم: 114 - (2612)، ج 4، ص 2017؛ ومحمد بن إسماعيل البخاري (م 870 / 256)، الجامع المسند الصحيح (صحيح البخاري)، كتاب الاستئذان باب بدء السلام، رقم الحديث: 6227، ج 8، ص 50.

86 سقط من (ب، ج).

87 سقط من (ب).

88 سقط من (ب).

89 في (ب): «منقلة».

90 في (ب): «أخذ».

91 في (ب): «الصورة».

92 في (ب): «وألا تختلف».

93 سقط من «ب».

94 سقط من «ب».

95 في (ب): «لم ينصرف».

96 في (ب): «تصويره».

97 في (ب): «صورتها».

98 في (ب): «يكون».

99 في (أ، ب، ج): «الأسم». الصواب: «الاسم»، لأن همزة كلمة الاسم همزة وصل لا قطع.

100 سقط من (ج).

101 في (ب): «أشبه».

102 سقط من (ب).

103 في (ب): «لجميع».

104 في (ب): «مقدار ما».

105 كذا في (أ، ج). وفي (ب): «مؤلفه رضي الله عنه ورحمه وقدس روحه ونور ضريحه.»

106 في (ب): «تم».

107 سقط من (ب).

108 كذا في (ب). وهو إضافة نفيسة وتتمّة لكلام المصنّف إذ فيه تأريخ تصنيف الرسالة.

109 كذا في (أ، ج). وفي (ب): «وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله وأصحابه وسلم تسليماً. تم.»

110 هذا ختام (أ). وهو يدلل على نفاسة هذه النّسخة.

111 Certains grammairiens définissent le nom propre comme suit : « Ce qui est attribué à une chose précise sans concerner ce qui la ressemble », voir : al-Zamaḫšarī, al-Mufaṣṣal fī ṣanʿat al-iʿrāb, p. 23 ; Ibn Hišām, Šarḥ Qaṭr al-nadā wa-ball al-ṣadā, p. 96 ; Ibn al-Ḫabbāz, Tawǧīh al-Lumaʿ, p. 310. De son côté, Ibn ʿUṣfūr le définit comme suit : « Le nom qui est attribué, dès son premier usage, à une chose précise dans toutes ses situations, à savoir à la première personne, la deuxième et la troisième personne », voir : Ibn ʿUṣfūr, Šarḥ Ǧumal al-Zaǧǧāǧī, vol. 1, p. 152. Quant à al-Suyūṭī, il définit le nom propre « institué pour une chose précise sans concerner d’autres choses », voir : al-Suyūṭī, Hamʿ al-hawāmiʿ, vol. 1, p. 232. Ibn Mālik le définit comme suit : « C’est le nom spécifié dans l’absolu, par usage fréquent ou par dépendance, à un nommé qui n’est pas destiné à devenir commun, ou qui est commun mais ayant un tel statut » voir : Ibn Mālik, Šarḥ Tashīl al-fawāʾid, vol. 1, p. 170.

112 C. al-Anʿām VI, 19.

113 L’auteur fait référence ici aux noms désignant non seulement l’Essence divine mais également ceux relatifs à un attribut.

114 L’auteur va définir ce qui est munfaʿil (pl. munfaʿilāt) dans les lignes suivantes par « l’effet des Actes, de leurs implications et des finalités de leur orientation prééternelle ».

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Pour citer cet article

Référence papier

Mohyedine Hajjar, « Entre grammaire et théologie »MIDÉO, 38 | 2023, 269-299.

Référence électronique

Mohyedine Hajjar, « Entre grammaire et théologie »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 10 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8816

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Auteur

Mohyedine Hajjar

Arab East Colleges, Riyadh

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

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