Mohammad Ali Amir-Moezzi, Ali, le secret bien gardé. Figures du premier Maître en spiritualité shi’ite
Mohammad Ali Amir-Moezzi, Ali, le secret bien gardé. Figures du premier Maître en spiritualité shi’ite, avec des contributions de : Orkhan Mir-Kasimov & Mathieu Terrier, Paris, CNRS, 2020, 469 p. dont des repères historiques (p. 389-390), une riche bibliographie (p. 391-446), un index général (noms propres, titres d’ouvrages, noms de lieux, termes techniques, p. 447-464).
Texte intégral
1Le dernier livre du grand spécialiste en France du chiisme, M. A. Amir-Moezzi est un modèle du genre tout comme les précédents consacrés aux multiples aspects de cette branche de l’islam. Nous pensons tout particulièrement à des ouvrages comme Le Guide dans le shi’isme originel, Aux sources de l’ésotérisme en Islam (Verdier, 1992), La religion discrète : croyances et pratiques spirituelles dans l’islam shi’ite (Vrin, 2006) et Le Coran silencieux et le Coran parlant. Sources scripturaires de l’islam entre histoire et ferveur (CNRS, 2011). Tous se distinguent par une lecture minutieuse des sources et une démonstration rigoureuse. Ses travaux actuels s’inscrivent dans une longue série consacrée à l’imamologie duodécimaine : les dix premiers articles sont réunis dans La religion discrète et les suivants, dans l’ouvrage recensé ici (chap. 1, puis chap. 5-9). Le dix-septième article de cette série, intitulé « Prière de pèlerinage englobant (al-Ziyāra al-ǧāmiʿa) » vient de paraître dans Raison et quête de la sagesse, hommage à Christian Jambet (Brepols, 2020, p. 31-60).
2Cela dit, l’introduction du livre (p. 13-28) aborde la figure emblématique de ʿAlī en réaffirmant ce que l’A. avait déjà dit sur la question, à savoir que le chiisme est avant tout la religion de la dévotion à l’égard de l’imam ʿAlī et qu’il est, à ce titre, « la religion de l’imam comme le christianisme est celle du Christ » (p. 19). Il est l’imam par excellence pour plusieurs raisons, au premier rang desquelles le fait qu’il soit considéré comme le seul successeur légitime du prophète Muḥammad. Si l’on réplique aux chiites que le problème de la succession du Prophète obéit à un processus de consultation dont les contours sont définis clairement dans le Coran, ces derniers répondent que, précisément, toutes les affaires politiques obéissent à la consultation (šūrā), sauf celles qui concernent la succession. Le Coran originel intégral – qui serait actuellement perdu ou détruit et qui aurait été beaucoup plus volumineux que le Coran réduit que l’on possède actuellement – aurait précisé que la succession du Prophète tenait de l’élection divine : selon les chiites, ce Coran aurait été falsifié, occultant l’allusion claire aux membres de la famille de Muḥammad et écartant de ce fait ʿAlī du pouvoir. C’est cette centralité de la figure de ʿAlī dans la sphère chiite, mais aussi sa place de choix dans le sunnisme et dans la culture musulmane populaire, que les trois parties du livre vont développer.
- 1 Voir aussi pour ce codex, Ismail K. Poonawala, art. « ʿAlī b. Abī Ṭāleb. i. Life », Encyclopaedia I (...)
3Dans la première partie qui contient trois chapitres, on apprend que le rôle essentiel de ʿAlī, à la fois imam et walī, est d’être le maître de l’herméneutique car il détient le taʾwīl parfait, c’est-à-dire le pouvoir de mettre à jour le sens caché de la Révélation. Dans ce sens, il est aussi le combattant du taʾwīl. L’A. souligne ainsi que la bataille de Ṣiffīn, qui a opposé les partisans de ʿAlī à ceux de Muʿāwiya, avait surtout pour enjeu le sauvetage, par le premier, de l’esprit du Coran, en opposition à la lecture exclusivement exotérique prônée par le second : « Pour les Alides, rompre le lien organique entre le Livre et son herméneutique par l’imam et réduire ainsi la Parole de Dieu à sa lettre est une amputation de la religion de ce qu’elle a de plus précieux » (p. 35). On comprend donc pourquoi les chiites affirment que l’imam ʿAlī possédait son propre codex (muṣḥaf ʿAlī)1, que ce dernier contenait la révélation « descendue » sur Muḥammad ainsi que les taʾwīlāt de l’imam, faisait trois fois la version officielle « falsifiée ». C’est ici que la notion de Qurʾān ṣāmit (Coran silencieux) prend tout son sens dans le chiisme : le Coran connu de tous n’est qu’un guide silencieux, il ne révélera jamais son sens caché sans ʿAlī qui est le Coran parlant (Qurʾān nāṭiq), titre également donné aux autres imams de sa descendance.
- 2 Sur cet auteur et son commentaire, voir Mohammed Ali Amir-Moezzi, « Le Tafsīr d’al-Ḥibarī (m. 286/8 (...)
4ʿAlī n’est pas seulement le maître de la vraie interprétation du Coran, mais aussi un élément central dans le tanzīl (Révélation). Si l’on ne trouve aucune mention de l’imam dans le Coran, c’est que celui-ci était depuis longtemps victime d’une version officielle dite Vulgate uthmanienne, élaborée, selon la plupart des sources chiites, en milieu bouyide, c’est-à-dire dans un climat hostile à la fois à Muḥammad et à ʿAlī. Mais cette Vulgate n’a pu tout effacer, et certains de ses versets ont continué à faire allusion à ʿAlī, aux membres de sa famille et à ses plus proches fidèles. Le commentaire du chiite zaydite al-Ḥusayn ibn al-Ḥibarī (m. 286/899) est sans doute la source la plus ancienne dont on dispose sur ce sujet2 : en remontant au compagnon Ibn ʿAbbās, al-Ḥibarī inventorie tous les versets spécifiquement révélés au sujet de ʿAlī. Mis à part les occurrences coraniques où celui-ci est cité nommément – occurrences aujourd’hui perdues – les allusions à ʿAlī sont, selon la tradition chiite, très nombreuses, bien plus nombreuses que les allusions au Prophète. Pourquoi ?
- 3 Cité in Christian Jambet, Le philosophe et son guide. Mullâ Sadrâ et la religion philosophique, Par (...)
5ʿAlī bénéficie de la walāya, terme difficilement traduisible mais central dans le chiisme. En effet, ʿAlī est présenté selon une double nature : c’est le personnage historique et politique que citent toutes les sources comme le premier converti, le premier compagnon, le gendre et le cousin du Prophète, mais c’est aussi un personnage spirituel et métaphysique. Le premier ʿAlī renvoie au ẓāhir (l’exotérique), le second, au bāṭin (l’ésotérique). L’imam historique est la manifestation de l’imam métaphysique et céleste, qui, lui, s’inscrit justement dans la walāya, c’est-à-dire une sorte d’amitié et d’alliance entre Dieu et ses témoins de vérité. Selon Mullā Ṣadrā (m. 1045/1635-1636), la walāya « imprègne toute l’Histoire de l’humanité et en constitue la substance spirituelle puisqu’elle se trouve au cœur de toutes les révélations et toutes les missions prophétiques3 ». En ce sens, elle est certes associée à toutes les personnes que la tradition chiite qualifie d’Impeccables (al- maʿṣūmīn) – tous les prophètes, Muḥammad et ses proches (āl al-bayt), ainsi que l’ensemble des imams – mais, chez ʿAlī, d’après les chiites, elle a quelque chose d’exceptionnel puisqu’il est véritablement « le pôle autour duquel gravite la doctrine de l’homme divin » (p. 49). La walāya de ʿAlī, imam cosmique, Verbe lumineux de Dieu et archétype de l’imam terrestre, rapproche finalement sa nature de celle de Jésus d’après certaines doctrines christologiques. Et ce n’est pas tout !
- 4 Paul Casanova, Mohammed et la fin du monde, étude critique sur l’Islam primitif, Paris, Geuthner, 1 (...)
- 5 Certains compagnons du Prophète croyaient même que celui-ci allait être témoin de la fin imminente (...)
- 6 Kitāb al-Kašf, attribué à Ǧaʿfar ibn Manṣūr al-Yaman (auteur ismaélien, m. ca. 346/957), Rudolf Str (...)
6Si de très nombreuses sources chiites déclarent que le but ultime de la mission de Muḥammad consiste à annoncer la sacralité de ʿAlī, il faut donc, d’après l’A., tirer toutes les conséquences d’une telle déclaration : en reprenant la thèse, aujourd’hui négligée, de Paul Casanova et d’autres travaux plus récents4, l’A. affirme que le prophète Muḥammad avait pour mission d’annoncer la fin du monde, ce qu’attestent parfaitement les courtes sourates apocalyptiques du Coran ainsi que le titre de rasūl al-malḥama (messager des calamités de la fin des temps)5. L’objectif premier de Muḥammad aurait été d’exhorter les gens à se repentir et se préparer à éviter la colère prochaine de Dieu. Ces personnes, pas encore appelées « musulmans », auraient été des croyants (muʾminīn), parmi lesquels il y aurait eu des juifs et des chrétiens appelés, non pas à se convertir à « une nouvelle religion », mais seulement à se tenir prêts pour l’avènement ultime du jugement dernier (p. 317). Or, dans la tradition biblique, l’annonce de la fin du monde est inséparable de celle de l’arrivée d’un Sauveur ou Messie, que certaines sources chiites voient en la figure de ʿAlī : « Je suis le Christ et il est moi […]. Jésus fils de Marie fait partie de moi et moi, je fais partie de lui » aurait-il dit selon le Kitāb al-Kašf6. Il faut préciser ici que ʿAlī n’est pas tout à fait le Christ : s’il existe un lien entre les deux, c’est par cette walāya qui irradie vers tous ceux qui reçoivent « l’Alliance divine » ; ʿAlī prendrait part à cette lumière insufflée en Jésus et serait considéré comme la manifestation de Jésus, et donc un second Messie. D’autres traditions vont beaucoup plus loin et considèrent ʿAlī comme le Sauveur, le résurrecteur et juge de la fin des temps.
- 7 Al-Kūfī, Tafsīr, Muḥammad al-Kāẓim (éd.), Tihrān, Muʾassasat al-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1410/[1990], p. 1 (...)
7On peut même suivre les interrogations légitimes de l’A. et se demander pourquoi, si Muḥammad était venu pour annoncer la fin du monde, instaurerait-il une nouvelle religion ? Il y aurait plusieurs réponses à cette question, dont la plus importante et la plus « grave » en termes de conséquences réside dans l’expression « dīn ʿAlī » (religion de ʿAlī). On trouve cette expression dans plusieurs textes, aussi bien chez ses adversaires acharnés que chez ses partisans. La sābiqa de ʿAlī (le fait d’avoir été parmi les premiers à vouer une fidélité sans faille au nouveau message de Muḥammad), sa qarāba (lien parental avec le Prophète) – qui s’appuie sur des pratiques antéislamiques telles que le ḥasab (provenance ou patrilignage), le nasab (parenté par le sang ou par l’alliance) – et son taḥnīk (la sputation, qui a pour but de protéger, guérir ou, transmettre des vertus) sont les éléments qui s’ajoutent à sa walāya pour constituer les fondements de sa religion (dīn ʿAlī). C’est finalement le noyau de ce que va être le chiisme, lequel est fondé, non pas sur une sunna muḥammadienne stricte, mais sur la walāya de ʿAlī et sur le culte de sa qarāba. C’est dans ce sens que nous devons lire les propos de ʿAlī rapportés dans le Tafsīr de Furāt ibn Ibrāhīm al-Kūfī (m. ca. début ive/xe siècle)7 : « Du haut de la chaire de la mosquée de Kūfa, ʿAlī, Commandeur des initiés, déclara : “… Je suis le Parachèvement de la religion ; je suis le Bienfait de Dieu pour Ses créatures”. »
8La deuxième partie du livre, intitulée « Entre le divin et l’humain », se compose de quatre chapitres. Le premier (chap. 4 dans le livre) revient sur la divinité de l’imam ou sur l’analogie bien connue dans le chiisme entre l’Imam-Dieu et l’homme parfait (al-insān al-kāmil). Les textes les plus audacieux concernant cette question sont des prônes attribués à ʿAlī que l’on considère, depuis le vie/xiie siècle, comme appartenant aux ġulāt, les « extrémistes » chiites. Le problème réside dans le fait que ces textes ont tant travaillé la conscience chiite que la distinction entre un chiisme « extrémiste » et un chiisme « modéré » devient totalement artificielle. D’ailleurs, cette distinction est bien tardive et on ne la trouve qu’à partir du iiie et du début ive siècle de l’hégire. On distingue trois prônes attribués à ʿAlī : le Prône de la Claire Déclaration (ḫuṭbat al-bayān) étudié et commenté aussi bien par les savants chiites que par des mystiques sunnites ; le Prône de la Gloire (ḫuṭbat al-iftiḫār) spécifiquement duodécimain ; le Prône du Golfe (al-ḫuṭba al-taṭanǧiyya/ṭatanǧiyya/ṭaṭanǧiyya), sans doute le plus ancien des trois, puisqu’on le trouve chez les premiers nuṣayrī-s, tels que Muʾayyad fī al-Dīn al-Šīrāzī (m. 470/1077). Dans la plupart de ces prônes, l’imam oscille entre le lāhūt (la nature divine) et le nāsūt (la nature humaine) et se présente comme la manifestation par excellence des « Organes théophaniques » grâce auxquels « Dieu entre en relation avec les hommes et […] ceux-ci accèdent à ce qui est connaissables en lui » (p. 153). Bien que Dieu soit d’une transcendance absolue pour le chiisme, Il peut être, d’une certaine manière, accessible à la foi de l’homme. Il se fait connaître par Ses plus Beaux Noms et par Ses Attributs. C’est essentiellement l’imam ʿAlī qui constitue le véhicule de ces Attributs et qui permet à Dieu d’être à la portée de la foi des hommes.
9L’A. finit ce chapitre en traduisant un prône du théosophe iranien Ǧaʿfar al-Kašfī (m. 1267/1850-1851) intitulé Ḫuṭbat al-bayān, mais qui est en fin de compte un florilège des trois sortes de prônes vus plus haut. Son intérêt réside dans le fait qu’il rejoint, à bien des égards, des prônes anciens où la frontière entre chiisme « extrémiste » et chiisme « modéré » est difficilement discernable et où ʿAlī est l’être théophanique par excellence.
- 8 Karim D. Crow, « The “Five Limbs” of the Soul: A Manichean Motif in Muslim Garb » in Todd Lawson (é (...)
- 9 A Manichean Psalm-Book, 2 vol., Charles R.C. Allberry (éd.), Stuttgart, Kohlhammer, 1938, vol. 2, p (...)
- 10 Voir Henri-Charles Puech, Journal Asiatique 18, nov.-déc. 1911, p. 557 ss.
10Le deuxième chapitre de cette partie (chap. 5 dans le livre) intitulé « Les cinq esprits de l’homme divin », a pour objectif de prolonger le travail de Karim D. Crow, dans lequel il examine les réminiscences du thème antique des cinq organes de l’âme/esprit chez des auteurs musulmans8. L’A. propose une prolongation de ce travail, en examinant celles du gnosticisme manichéen dans la tradition chiite. L’une d’elle, qui remonte à l’imam Muḥammad al-Bāqir, rapporte que l’on trouve cinq esprits chez les prophètes et les imams : l’esprit saint, l’esprit de la foi, l’esprit de la vie, l’esprit de la puissance et l’esprit du désir. L’imam Ǧaʿfar se charge d’expliquer chacun de ces esprits en insistant sur l’esprit saint, responsable de toute prophétie. On trouve une autre explication dans Uṣūl al-kāfī d’al-Kulaynī (m. 328/939-940 ou 329/940-941). Tous ces esprits vont se retrouver, de manière plus ou moins précise, dans l’ismaélisme, le nusayrisme, voire dans l’Évangile de Barnabé qui aurait subi, en Espagne, des influences du chiisme ismaélien. L’A. précise que les textes chiites qui traitent des cinq esprits plongent leurs racines dans deux écrits manichéens, le Psautier copte9 et le « Traité Chavannes-Pelliot10 ». Précisons brièvement que les écrits manichéens ont inondé la terre d’islam jusqu’au ive/xe siècle : le manichéisme et le gnosticisme étaient bien présents à Kūfa, Ḥīra et Baṣra, villes à l’origine du chiisme et les « extrémistes » chiites avaient tout à fait intégré les enseignements de ces doctrines. Le thème essentiel qu’ils traitent est celui de la relation « évidente » entre l’homme et Dieu : les cinq organes de l’esprit impliquent chez l’homme divin, à savoir le Prophète et tous les imams, une présence continue de la Révélation divine, car c’est là la raison d’être de l’esprit de la sainteté (al-rūḥ al-qudus). Les conséquences d’un tel fait sont énormes : si l’homme divin possède cet esprit saint, condition de toute prophétie, faut-il conclure à une continuité de la prophétie ? Les réponses chiites sont multiples et variées : si le chiisme « orthodoxe » finit par se rallier à la thèse « coranique » selon laquelle Muḥammad serait « le sceau des prophètes » (C. al-Aḥzāb XXXIII, 40), cela n’a pas empêché la plupart des traditions chiites de déclarer de manière péremptoire que l’imam rentre en relation avec Dieu et, donc, avec la source de toute révélation.
- 11 La note 5 de ce chapitre renvoie à tous les ouvrages qui montrent de manière claire que la sourate (...)
11Le troisième chapitre (chap. 3 dans le livre) porte sur « la Nuit du Qadr » (C. al-Qadr XCVII, 97), la Nuit du Destin, et prolonge des réflexions sur la prophétie, en particulier sur les capacités prophétiques de ʿAlī. Selon la tradition sunnite, cette sourate ne pose aucun problème puisqu’elle renvoie à la nuit où Muḥammad a reçu la parole divine. Il en va autrement pour la tradition chiite dans sa grande majorité, qui considère cette sourate comme la preuve éclatante de la théorie de l’imamat : c’est pendant cette nuit que Dieu envoie aux prophètes et aux imams la connaissance des décrets (qadr) qui vont régir le monde pendant l’année à venir. Pendant cette nuit, d’après le Coran, Dieu aurait fait descendre son « Ordre » (amr) d’abord sur Adam, puis sur chacun des prophètes jusqu’à Muḥammad ; il aurait ensuite continué à le révéler à ʿAlī et aux imams de sa descendance. Bien plus, si l’on se fonde sur le corpus ancien des hadiths chiites, ce n’est pas le Coran qui constitue l’événement essentiel de cette nuit, mais la réception de la science inspirée par l’imam. C’est dans ce sens que l’on peut comparer l’imam, « le Coran parlant », à Jésus11, car « la sourate ne concerne pas la Parole de Dieu sous forme de révélation ou de Livre, mais sous forme de manifestation humaine, c’est-à-dire le logos » (p. 217).
- 12 La version longue ajoute la phrase de Muḥammad : « Sauf qu’après moi il n’y a pas de prophète. »
12L’A. conclut cette partie en revenant sur la question de la dissimulation tactique (taqiyya) bien connue dans le chiisme. Si ses adversaires la considèrent souvent comme preuve de mensonge et d’hypocrisie, c’est qu’ils ignorent son rôle hautement religieux et spirituel : il s’agit de protéger le secret des imams et de le tenir loin des non-initiés. Ce secret porte sur les données messianiques, sur l’histoire de la rédaction du Coran, sur la thèse de sa falsification, sur son sens caché, sur l’attitude à l’égard des premiers compagnons du Prophète, etc. L’A. insiste ici sur le secret des données messianiques et revient sur le problème du sceau de la prophétie déjà vu au chapitre précédent. Selon lui, cette notion que les sunnites comprennent comme la fin de toute relation directe avec Dieu, ne va pas de soi ; les chiites ont d’ailleurs toujours soutenu la thèse inverse. Le « hadith du rang » (ḥadīṯ al-manzila), dans sa version courte12, place ʿAlī par rapport au prophète Muḥammad, au même rang qu’Aron par rapport à Moïse, ce qui prouve que le dogme de la fin de la prophétie n’était pas encore complètement admis. Le fait que la tradition chiite ne l’ait pas contesté et en parle, même de manière allusive, relève de cette dissimulation tactique et du devoir de préservation du secret (ḥifẓ al-sirr), car l’idée d’une rupture définitive de communication entre le Ciel et le Sage était apparemment insupportable pour les imams et leurs adeptes. Elle remet en effet en cause le fondement même de la doctrine chiite. C’est pour cela qu’en ayant recours à la taqiyya, les chiites ont finalement accepté une légère nuance entre le prophète et l’imam : le premier reçoit la révélation (waḥy) alors que le second reçoit l’inspiration (ilhām). Le prophète est le messager du ẓāhir (la dimension exotérique du Coran), l’imam, le dépositaire du bāṭin (la dimension ésotérique du Coran), ce qui fait de lui le « Coran parlant » et le maître du taʾwīl (l’exégèse spirituelle), et donne officieusement à sa mission, une vraie fonction prophétique !
- 13 Raǧab al-Bursī, Les Orients des lumières, Henri Corbin (trad.), Pierre Lory (éd.), Paris-Lagrasse, (...)
- 14 Raǧab al-Bursī, al-Durr al-ṯamīn fī ḫams miʾat āya nazalat fī Amīr al-Muʾminīn, ʿAlī ʿĀšūr (éd.), B (...)
13La troisième partie de cet ouvrage intitulée « Horizons spirituels » est composée de deux chapitres et d’un épilogue. Le premier chapitre (chap. 8 dans le livre) est consacré à Raǧab al-Bursī (vivant en 813/1410-1411) dont la vie demeure presque inconnue. Il est surtout connu par son traité Mašāriq al-anwār13 qui contient des spéculations importantes sur les plus anciennes doctrines imamologiques ainsi que plusieurs prônes attribués à ʿAlī dans lesquels ce dernier parle de sa relation directe avec Dieu ; cela prouve à nouveau le peu de fondement historique de la distinction entre un chiisme « extrémiste » et un chiisme « modéré ». Al-Bursī est aussi connu par son commentaire coranique « La Perle précieuse » (al-Durr al-ṯamīn), même si son attribution est encore discutée. Il reste que l’intérêt de cet ouvrage14 réside dans ce que l’A. appelle ailleurs « les commentaires personnalisés » (commentaires consacrés exclusivement à ʿAlī) : leur développement est étroitement lié aux doctrines anciennes du chiisme qui racontent l’usurpation du pouvoir de ʿAlī à la mort du Prophète et l’élaboration d’une version falsifiée du Coran qui aurait permis d’écarter les proches de Muḥammad et de légitimer ainsi leur coup de force. L’essentiel du travail d’al-Bursī consiste d’abord à révéler le sens caché du Coran, que la falsification a fait disparaître. Ce travail ne peut aboutir qu’en s’appuyant parfois sur le Coran existant et partagé par tout le monde : al-Bursī utilise, par exemple, la science des lettres pour expliquer la basmala (la formule : « Au nom de Dieu le Clément le Miséricordieux »). Si l’on considère les lettres/consonnes de la basmala, on constatera qu’elles sont au nombre de dix-neuf, soit le nombre total des lettres constituant les noms des ahl al-kisāʾ (les gens du Manteau), c’est-à-dire Muḥammad, ʿAlī, Fāṭima, al-Ḥasan et al-Ḥusayn. Comme la basmala « ouvre le Coran », ces cinq Impeccables (maʿṣūmīn) ouvrent l’être. Rien dans l’être ne se révèle si ce n’est grâce à ces cinq noms. D’autres exemples de ce genre sont traduits, commentés et développés dans les extraits proposés et annotés par l’A.
14Le deuxième chapitre de cette dernière partie (chap. 9 dans le livre) a pour titre « Icône et contemplation. ʿAlī, face de Dieu et support de méditation » : l’A. y explique comment l’icône portative (šamāʾil-i ǧībī, mot-à-mot « l’image pieuse de poche ») était utilisée dans l’exercice de la veǧhe (de l’arabe waǧh qui veut dire « visage » ou « face »). La plupart de ces icônes portaient l’image (šamāʾil) de ʿAlī. La tradition populaire chiite les utilisaient comme objets de dévotion pour assurer la bénédiction et la protection à son propriétaire. Mais chez les initiés ou les mystiques, on les proposait aux jeunes néophytes pour qu’ils les regardent fixement pendant le ḏikr en invoquant ʿAlī, qui est aussi un des noms de Dieu. Cette pratique garde finalement une trace de ce qu’on a appelé « la vision par le cœur » (al-ruʾyā bi-l-qalb) et que l’on trouve chez les grands compilateurs des hadiths comme al-Ṣaffār al-Qummī (m. 290/902-903), al-Kulaynī, Ibn Bābawayh al-Ṣadūq (m. 381/991-992), etc. La lumière « vue » par le cœur est la même que la face de ʿAlī, l’imam et l’être théophanique : ce qui est « vu » par le cœur de l’initié, correspondra, pour le commun des mortels ou dans la religiosité populaire, au regard porté sur la figure sacrée de ʿAlī.
- 15 Nous en signalons, très vite, certains auteurs : les travaux, bien que très controversés, de Christ (...)
- 16 Cela ne veut absolument pas dire que les sources chiites sont totalement fiables, mais elles peuven (...)
15L’épilogue enfin (p. 309-323), ne constitue pas seulement un bilan de toutes les conclusions auxquelles aboutit le livre, mais propose d’autres perspectives pour la recherche, notamment sur la figure de ʿAlī, ainsi que sur l’origine et la fondation de l’islam (voir p. 314). Les études proposées par l’A. et les œuvres auxquelles il se réfère constamment15 ont montré de manière crédible que les sources proto-sunnites et sunnites sont insuffisantes pour mener des travaux sérieux sur les origines de l’islam16, et qu’il était nécessaire d’intégrer les sources non musulmanes contemporaines de la période qui nous intéresse. Pour finir sur ce point, il est temps d’écarter l’opinion apologétique musulmane qui considère l’Arabie antéislamique comme une terre de ǧāhiliyya, d’ignorance. Les études sur le corpus coranique ne cessent de nous montrer que cet espace était au contraire, au contact des « monothéismes bibliques (juifs, chrétiens, judéo-chrétiens, manichéens) » (p. 316).
16Ce travail est assorti de deux annexes, l’une d’Orkhan Mir-Kasimov, intitulée « Connaissance divine et action messianique : la figure de ʿAlī dans les milieux mystiques et messianiques (du ve/xie au xe/xvie siècle) » (p. 325-352) et la seconde de Mathieu Terrier : « La présence de ʿAlī dans la philosophie islamique » (p. 353-385). L’annexe d’Orkhan Mir-Kasimov est purement historique et souligne le développement de la figure de ʿAlī dans les milieux mystique et messianique depuis le ve/xie siècle, via deux phénomènes : la futuwwa et le soufisme. La première désigne une force militaire, un grand mouvement « chevaleresque » dans les principales villes musulmanes où ʿAlī était considéré comme sayyid al-fityān (« le seigneur des compagnons-chevaliers »). La futuwwa considérée comme un code d’honneur, va immédiatement être absorbée par le soufisme qui s’appuie, quant à lui, sur la place de ʿAlī en tant qu’imam par excellence et légataire du message prophétique. La fusion de ces deux phénomènes la plus aboutie se réalise dans le projet d’une futuwwa universelle initiée par l’un des derniers califes abbasides, al-Nāṣir li-Dīn Allāh (r. 575/1180-622/1225), par laquelle ʿAlī acquiert une place centrale au-delà même de la communauté chiite : « Le projet de la futuwwa universelle articulé autour de la figure de ʿAlī s’inscrivait dans une entreprise plus vaste d’al-Nāṣir qui visait à rapprocher et à unifier toutes les factions de la société musulmane, en particulier les shi’ites et les sunnites » (p. 331). Ce projet échoue du fait de l’opposition de certains dignitaires qui y voyaient une tentative pro-chiite, mais il ne sera pas oublié car il a le mérite d’introduire et de légitimer la figure de ʿAlī en dehors de la sphère chiite. Bien plus, ʿAlī n’est plus seulement le pivot de la connaissance et le transmetteur du message prophétique ; il est aussi la source de légitimation de tout pouvoir religieux et politique. Au Maghreb par exemple, deux dynasties, les Idrissides et les Fatimides, ont directement été fondées sur la notion chiite de légitimité ʿalide. Par ailleurs, l’idée d’un guide infaillible (imām maʿṣūm), proche de l’idée chiite du guide divin, était largement connue en Occident musulman en dehors des cercles chiites. Ibn Tūmart (m. 524/1130), le fondateur de la dynastie almohade (vie/xiie-viie/xiiie siècle), revendiquait ouvertement le statut de guide infaillible et de messie (al-Mahdī) ; bien qu’il soit connu pour être un amazigh de l’Anti-Atlas et un sunnite proche d’al-Ġazālī (m. 505/1111), il n’a pas hésité à faire remonter sa généalogie à Fāṭima et à ʿAlī.
17Mathieu Terrier, quant à lui, essaie de scruter les traces de ʿAlī chez plusieurs philosophes en terre d’islam. Sa figure a marqué la philosophie islamique : sa présence ne se limite pas à la falsafa hellénistique, mais la dépasse en s’étendant aux « histoires des sages » et aux œuvres de gnose et de mystique. Ainsi, les apophtegmes et les prônes de ʿAlī se trouvent aussi bien dans al-Ḥikma al-ḫālida (« La sagesse éternelle ») d’Ibn Miskawayh (m. 421/1030), un philosophe chiite modéré, que chez un philosophe ouvertement chiite comme Quṭb al-Dīn Aškevarī (m. entre 1088/1677 et 1095/1684) qui effectue, dans son Maḥbūb al-qulūb (« L’Aimé des cœurs »), plusieurs rapprochements et comparaisons entre les propos de ʿAlī et ceux de philosophes anciens. ʿAlī est même convoqué pour légitimer l’activité et la réflexion philosophiques au sujet de la révélation. Ainsi, al-Mubaššir ibn Fātik (m. ca. 480/1087) rapporte dans son Muḫtār al-ḥikam des maximes de ʿAlī qui défendent une certaine harmonie entre philosophie (appelée « sagesse », ḥikma) et religion : « La sagesse est le but du croyant ; qu’il la prenne là où il la trouve, peu importe de quel vase elle sort » (p. 358). Même le philosophe Averroès (m. 595/1198) n’hésite pas, dans son Faṣl al-maqāl (« Le Discours décisif »), à faire appel à ʿAlī pour soutenir le fait qu’il ne faut pas initier la ʿāmma (la multitude) au savoir ésotérique (bāṭin), pour éviter de détériorer la doctrine. Il se réfère à un dire de ʿAlī rapporté par al-Buḫārī : « Parlez aux hommes de ce qu’ils connaissent. Voulez-vous donc que l’on taxe de mensonge Dieu et son prophète ?» Averroès se réclame donc de l’autorité de ʿAlī pour justifier sa thèse, qui stipule une double structure – ésotérique et exotérique – de la parole divine.
18Au terme de la lecture du livre d’Amir-Moezzi, on sort vraiment enrichi de ce savoir foisonnant qui caractérise la figure de ʿAlī dans la pensée et la culture musulmanes. Il faut être reconnaissant à l’A. d’avoir proposé un tel travail subtil et fructueux qui manquait tant aux sciences religieuses en langue française. Qu’on nous permette cependant de faire deux remarques.
19La première concerne la première partie, qui est de loin la mieux organisée et la mieux structurée : quand on la finit on reste tout de même sur sa faim. L’A. part de l’hypothèse que le prophète Muḥammad serait venu pour annoncer la fin du monde et que cette annonce ne saurait faire l’économie d’une autre annonce – celle de l’arrivée d’un Sauveur ou d’un Messie. Il en arrive ainsi à l’idée que ce Sauveur serait ʿAlī : il aurait même fondé une religion appelée, par ses partisans, « religion de ʿAlī », qui aurait donné, selon l’A., le chiisme. Mais cette thèse n’est pas suffisamment étayée. Quels sont les rapports entre cette religion et le chiisme ? Quel est le contenu doctrinal et institutionnel de cette religion ? Quelles sont les causes de la disparition de l’appellation « religion de ʿAlī » ? Les réponses à ces questions auraient donné plus de consistance à cette partie.
20La deuxième remarque porte sur la longueur des citations et des notes. Prenons un seul exemple : quand l’A. développe sa thèse sur Muḥammad en tant qu’annonciateur de la fin du monde, il cite la plupart des versets portant sur l’apocalypse. Un renvoi systématique à ces versets aurait suffi et aurait allégé le contenu du chapitre. On peut en dire autant des notes : elles sont souvent très longues. Loin de nous l’idée de remettre en cause les références, très riches et très importantes que l’A. prend soin de proposer. Mais souvent des références d’un grand intérêt se trouvent mêlées à des références secondaires ou de synthèse.
21Ces remarques n’enlèvent bien sûr rien à l’ampleur, la subtilité et la précision des interprétations proposées par l’A. tout au long de son livre.
Notes
1 Voir aussi pour ce codex, Ismail K. Poonawala, art. « ʿAlī b. Abī Ṭāleb. i. Life », Encyclopaedia Iranica, t. 1 (1985), p. 838-843 ; Etan Kohlberg & Mohammed Ali Amir-Moezzi, Revelation and Falsification. The Kitāb al-Qirāʾāt of Aḥmad b. Muḥammad al-Sayyārī, Leiden, Brill, 2009, Introduction, passim.
2 Sur cet auteur et son commentaire, voir Mohammed Ali Amir-Moezzi, « Le Tafsīr d’al-Ḥibarī (m. 286/899). Exégèse coranique et ésotérisme shi’ite ancien », Journal des savants, 2009, 1, p. 3-33.
3 Cité in Christian Jambet, Le philosophe et son guide. Mullâ Sadrâ et la religion philosophique, Paris, Gallimard, 2021, p. 31.
4 Paul Casanova, Mohammed et la fin du monde, étude critique sur l’Islam primitif, Paris, Geuthner, 1911-1913 (2 vol. + 1 vol. de notes) et 1924 (1 vol. de notes supplémentaires). Voir également l’épilogue du livre recensé ici, p. 309-323.
5 Certains compagnons du Prophète croyaient même que celui-ci allait être témoin de la fin imminente du monde. On lit dans la Sīra d’Ibn Hišām (vol. 2, p. 661) que ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb justifiait son déni de la mort du Prophète par le fait que celui-ci « demeurerait parmi nous jusqu’à ce qu’il nous soit Témoin le jour du jugement dernier » (in Hela Ouardi, Les derniers jours de Muhammad, Paris, Albin Michel, 2017 [1ère éd. 2016], p. 196).
6 Kitāb al-Kašf, attribué à Ǧaʿfar ibn Manṣūr al-Yaman (auteur ismaélien, m. ca. 346/957), Rudolf Strothmann (éd.), London, Oxford University Press, 1952, p. 8.
7 Al-Kūfī, Tafsīr, Muḥammad al-Kāẓim (éd.), Tihrān, Muʾassasat al-Ṭibāʿa wa-l-Našr, 1410/[1990], p. 178.
8 Karim D. Crow, « The “Five Limbs” of the Soul: A Manichean Motif in Muslim Garb » in Todd Lawson (éd.), Reason and Inspiration in Islam: Theology, Philosophy and Mysticism in Muslim Thought. Essays in Honour of Hermann Landolt, London, Tauris, 2005, p. 19-30.
9 A Manichean Psalm-Book, 2 vol., Charles R.C. Allberry (éd.), Stuttgart, Kohlhammer, 1938, vol. 2, p. 161.
10 Voir Henri-Charles Puech, Journal Asiatique 18, nov.-déc. 1911, p. 557 ss.
11 La note 5 de ce chapitre renvoie à tous les ouvrages qui montrent de manière claire que la sourate du Qadr fut fortement influencée par des textes chrétiens traitant de la Nativité de Jésus. Voir surtout Guillaume Dye, « La nuit du Destin et la nuit de la Nativité » in idem & Fabien Noblio (éd.), Figures bibliques en islam, Bruxelles, Fernelmont, E.M.E., 2011, p. 107-169.
12 La version longue ajoute la phrase de Muḥammad : « Sauf qu’après moi il n’y a pas de prophète. »
13 Raǧab al-Bursī, Les Orients des lumières, Henri Corbin (trad.), Pierre Lory (éd.), Paris-Lagrasse, Verdier, 1996.
14 Raǧab al-Bursī, al-Durr al-ṯamīn fī ḫams miʾat āya nazalat fī Amīr al-Muʾminīn, ʿAlī ʿĀšūr (éd.), Bayrūt, Muʿassassat al-Aʿlamī li-l-Maṭbūʿāt, 2003.
15 Nous en signalons, très vite, certains auteurs : les travaux, bien que très controversés, de Christoph Luxenberg, les études d’Alfred-Louis de Prémare, le dernier grand chantier que l’A. a codirigé avec Guillaume Dye, Le Coran des historiens, 3 vol., Paris, Cerf, 2019, etc.
16 Cela ne veut absolument pas dire que les sources chiites sont totalement fiables, mais elles peuvent jouer ici le rôle de contrepoints.
Haut de pagePour citer cet article
Référence papier
Aziz Hilal, « Mohammad Ali Amir-Moezzi, Ali, le secret bien gardé. Figures du premier Maître en spiritualité shi’ite », MIDÉO, 38 | 2023, 328-338.
Référence électronique
Aziz Hilal, « Mohammad Ali Amir-Moezzi, Ali, le secret bien gardé. Figures du premier Maître en spiritualité shi’ite », MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 10 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8938
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