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Recensions

Rémi Brague, Sur l’islam

Adrien Candiard
p. 338-342
Référence(s) :

Rémi Brague, Sur l’islam, Paris, Gallimard, 2023, 400 p.

Texte intégral

1Avec le dernier ouvrage de Rémi Brague, sobrement intitulé Sur l’islam, la conversation nationale sur la religion musulmane s’est enrichie en France d’une contribution à la fois substantielle et ambiguë. Substantielle, parce que l’universitaire, spécialiste de philosophie médiévale qui reconnaît n’être pas à proprement parler un islamologue, y donne à voir l’étendue de sa culture dans ce domaine, appuyée sur un impressionnant appareil de notes, et la subtilité de son intelligence, toujours prête à débrouiller les sujets les plus obscurs par des distinctions éclairantes. Contribution ambiguë néanmoins, parce que l’incontestable clarté d’expression de son auteur ne permet pas au lecteur de saisir avec certitude l’intention exacte du travail.

2Substantielle, la contribution l’est assurément, qui propose dès le chapitre 2 une distinction à la fois très simple et utile entre quatre significations du terme « islam » trop souvent confondues. L’islam, remarque-t-il, renvoie d’abord à un « rapport au divin », fait d’abandon à Dieu ; c’est aussi une religion apparue en Arabie au viie siècle ; c’est encore une civilisation, avec ses faits culturels propres ‒ civilisation qu’on désigne en général en français avec la majuscule, Islam ; c’est enfin « l’ensemble des peuples qui ont été marqués par l’islam comme religion ». Cette clarification initiale permet à l’A. de conduire le lecteur vers des développements profonds et utiles, comme les paragraphes intitulés « Rationalité et irrationalité en islam » (p. 136-140) dans un chapitre consacré à « La Raison », constituent un exposé remarquable de subtilité et d’originalité, sur un sujet propre à bien des lectures simplistes. Jonglant avec les auteurs et les époques, Rémi Brague montre qu’il est impossible de simplement déclarer l’islam ami ou ennemi de la raison : les quatre acceptions du mot « islam » y risquent en effet la collision, sans compter que les conceptions de la rationalité évoluent.

3Toutefois, l’intention même de l’ouvrage reste difficile à percevoir. Brague paraît pourtant s’en expliquer : il entend explicitement tordre le cou à des idées fausses ou des malentendus qui courent au sujet de l’islam. C’est là que les choses se compliquent, car ces erreurs à combattre ne sont qu’exceptionnellement attribuées avec précision : elles sont bien plutôt reprochées à un « on » aussi imprécis qu’omniprésent. « On entend dire » revient, pour introduire ces mécompréhensions que l’A. s’emploie à redresser, avec la régularité d’un refrain (p. 17, 18, 26, 31, 33, 37, 59), en alternance avec la formule « on parle » : c’est ainsi qu’on parle « du véritable islam » (p. 33), qu’on parle « au pluriel des fondamentalismes » (p. 64), qu’on parle « aujourd’hui d’un islam spirituel » (p. 91-92), ou encore qu’on parle « souvent, en termes idylliques, d’une coexistence harmonieuse » (p. 237). Plus que le procédé rhétorique qui consiste à construire soi-même l’affirmation qu’on entend réfuter, c’est la caractérisation de l’air du temps ainsi dessinée qui paraît ainsi discutable : est-il si sûr que l’espace public soit ainsi saturé de préjugés à la fois naïfs et presque toujours favorables à l’islam ?

  • 1 L’universitaire espagnol Serafín Fanjul, qui a consacré plusieurs publications à cette dénonciation (...)
  • 2 Voir par ex. Myriam Benraad, « De Djakarta à l’Andalousie : défaire l’imaginaire djihadiste », arti (...)
  • 3 Voir la tribune de Marie Seurat, « La citadelle d’Alep, de l’image pieuse aux larmes et au sang », (...)

4Ainsi de la dénonciation (spécialement explicitée aux p. 236-237) du mythe d’une Andalousie musulmane faite de tolérance et d’harmonie ; l’A. reconnaît que les publications s’accumulent depuis des décennies pour nuancer le tableau, parfois non sans de probables arrière-pensées politiques1, mais il s’interroge : « Qui les lit parmi les faiseurs d’opinion ? » Le risque est grand pour chacun de voir midi à sa porte, et de s’en tenir à ses propres impressions. Une recherche dans les archives du quotidien Le Monde peut nous donner une image plus objective de l’usage du mythe au cours des dix dernières années. Si l’Andalousie y est présente, c’est en général pour en rapporter l’actualité électorale ou évoquer le flamenco, le style ornemental ou la richesse des propositions touristiques de la région ; l’al-Andalus médiéval est néanmoins présent, mais essentiellement à travers l’imaginaire nostalgique des djihadistes contemporains, espérant reprendre aux chrétiens la province perdue2 ; et si deux articles évoquent la fameuse coexistence andalouse, c’est précisément pour dénoncer la naïveté d’une telle vision3 ! Il semble que, chez les « faiseurs d’opinion », la dénonciation du mythe andalou soit devenue un passage obligé bien plus banal que sa célébration.

  • 4 Dans l’ouvrage de Philippe Büttgen et al. (éd.), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islam (...)

5L’évocation d’al-Andalus prend place dans une discussion plus large, qui occupe deux chapitres de l’ouvrage, sur le rôle joué par le monde islamique dans la transmission du savoir grec à l’Occident chrétien : Brague s’en prend à une « légende rose », celle d’un « apport décisif » sinon même exclusif, avant de dresser un tableau bien plus précis et nuancé. Il reconnaît n’avoir dans ce domaine rien à apprendre aux chercheurs, évidemment avertis de la complexité du sujet qui ne peut se résumer en quelques formules à l’emporte-pièce, et entend bien plutôt rétablir la vérité dans l’esprit du grand public, dont il n’est pourtant pas assuré qu’il soit si impliqué dans ce débat de spécialistes. L’importance donnée à cette question peut venir de ce que l’A., comme il le raconte dès le début de l’ouvrage, a été personnellement pris à partie dans une polémique à ce sujet et accusé d’« islamophobie savante4 ». Le retour sur cette polémique, qui occupe le premier chapitre du livre, colore malheureusement l’ensemble d’une dimension d’affect dont le lecteur n’a pas besoin sur un sujet, l’islam, qui en cristallise déjà beaucoup et sur lequel il pourrait au contraire apporter davantage de raison et d’apaisement. Le propos affiché visait la clarification des malentendus, mais le lecteur craint parfois de se découvrir embarqué dans l’instruction du procès de l’islam, comme le souligne la présence de formules désobligeantes à l’égard de la religion musulmane, comme la comparaison suggérée assez malvenue avec le nain Simplet (p. 59), ou la conclusion qu’un certain nombre de règles du droit islamique sont « simplement d’une révoltante stupidité » (p. 149).

6Sur le fond, les analyses proposées sont toujours stimulantes et bien menées, mais elles ne paraissent pas toujours solidement étayées, en particulier au regard de l’ambition qu’elles dénotent. C’est ainsi que l’A. entend, dans un chapitre central de l’ouvrage, nous révéler rien moins que « le but dernier de l’islam », qu’il identifie non comme la violence, mais comme la force ‒ « comme quand on dit “force reste à la loi” » (p. 151) ‒, c’est-à-dire la reconnaissance dans le monde de l’autorité de la Loi divine. L’A. met cette hypothèse en lien avec des présupposés théologiques, sur l’évidence et la toute-puissance de Dieu, et avec la question de la contrainte en islam, de façon précise et heureuse. Le lecteur pourtant ne sait pas où Brague a trouvé de quoi fonder son hypothèse. Aucun auteur musulman, ni ancien ni moderne, n’est appelé à témoigner sur ce qu’il entend par le « but dernier » de sa religion. La question des « objectifs », des « buts derniers » (maqāṣid) de la Loi islamique a pourtant fait l’objet dès le Moyen Âge d’une littérature abondante ; si l’on n’est nullement tenu d’en accepter les affirmations et les conclusions, il semble hasardeux de ne pas laisser même la parole aux principaux intéressés.

7Il est inévitable, compte tenu de la largeur des domaines embrassés par l’ouvrage, qu’on trouve à redire sur tel ou tel point de détail, et l’on n’entend pas se livrer ici à une telle critique aussi agaçante qu’inutile, qui rendrait mal justice à ce travail. Trois angles morts du livre paraissent en revanche pointer vers une même cause : une bibliographie datée, ce qui est regrettable pour un ouvrage destiné à vulgariser l’état de la recherche pour un vaste public.

  • 5 A. Ambrosio, Soufis à Istanbul : hier, aujourd’hui, Paris, Cerf, 2014.
  • 6 A. Morabia, Le ǧihād dans l’islam médiéval, Paris, Albin Michel, 1993.
  • 7 Elle se trouve aussi dans l’œuvre tardive de Roger Arnaldez également citée (R. Arnaldez, Trois mes (...)
  • 8 G. C. Anawati & L. Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, Pa (...)

8On ne sait guère s’expliquer autrement que Brague puisse écrire sans sourciller que « le soufisme, suspect aux yeux de l’islam orthodoxe, est d’ailleurs resté marginal » (p. 54) ‒ qu’il justifie par la suite en affirmant qu’il ne s’agit que d’un constat historique objectif et non d’un jugement de valeur (p. 99) ; il rappelle du reste ne s’être permis de le dire que sur la foi de pas moins de quatre auteurs cités précisément en note. On constate pourtant que les deux références les plus récentes sont assez éloignées de cette affirmation : Alberto Ambrosio5 donne la traduction de la loi turque de 1925 supprimant les couvents soufis (ce qui n’indique pas que le soufisme soit jusque-là marginal, et le président Atatürk n’est généralement pas présenté comme le représentant de « l’islam orthodoxe ») ; Alfred Morabia invite à relativiser l’importance parfois donnée au jihad intérieur, spirituel, parfois dit « majeur », qui n’occupe guère de place dans les manuels de droit à la différence du jihad militaire6. La véritable source de l’affirmation de Brague7 se trouve dans un ouvrage de Georges C. Anawati et Louis Gardet, paru en 19618, où elle se trouve presque en toutes lettres. Comment ignorer que la recherche a, en plus de soixante ans, profondément renouvelé notre approche du soufisme, de son importance doctrinale ou de l’influence de ses organisations dans les sociétés du monde islamique ?

9C’est sans doute par la référence aux travaux du même Louis Gardet ‒ lui-même influencé en cela par le jugement hostile d’Ibn Khaldūn à l’égard de cette discipline ‒ que s’explique la vision réductrice de la théologie islamique (kalām), presque systématiquement renvoyée à une simple « apologétique dirigée vers l’extérieur » (p. 262), alors que de nombreux travaux ont, au cours des dernières décennies, souligné les limites de cette approche. Cela est d’autant plus regrettable que Brague lui-même n’hésite pas, plus d’une fois, à faire référence à tel ou tel débat théologique de l’islam médiéval allant bien plus loin qu’une simple rhétorique défensive.

  • 9 K. El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the (...)

10Enfin, l’ouvrage se clôt par un chapitre consacré à « l’ankylose de l’islam », variation sur le thème bien connu du déclin intellectuel du monde musulman une fois passé son âge classique. Quand commence cette ankylose ? Brague est conscient que l’on ne peut plus, comme Ernest Renan au xixe siècle, la dater de la mort d’Averroès en 1198 : il sait bien que dans son domaine de spécialité, la philosophie, on a progressivement redécouvert des auteurs plus tardifs, interdisant de voir un déclin au xiiie ou au xive siècle. C’est donc au début du xve siècle qu’il situe « le début de ce processus de fermeture », dont la constatation, affirme-t-il, « est partagée par la totalité de ceux qui se sont intéressés à l’histoire de ces régions » (p. 265). Il est regrettable que Brague ne paraisse pas connaître le travail important de Khaled El-Rouayheb sur la vitalité intellectuelle du xviie siècle ottoman9, qui démontre le caractère illusoire, idéologiquement construit par les réformateurs du xixe siècle, des idées reçues sur l’endormissement progressif de la pensée islamique.

11Ce dernier point n’est pas seulement une carence de bibliographie, regrettable mais excusable tant elle côtoie une érudition impressionnante. Rémi Brague reconnaît volontiers son peu de compétence sur les évolutions de l’islam contemporain, s’en tenant à des périodes anciennes dont il est davantage familier. C’est oublier que notre vision du passé de l’islam est aussi informée par des enjeux modernes, qui ont orienté la recherche et façonné notre connaissance du passé : ignorer ces enjeux, c’est prendre le risque de rester, bien involontairement, captif de grilles de lecture qui appellent, elles aussi, une critique historique.

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Notes

1 L’universitaire espagnol Serafín Fanjul, qui a consacré plusieurs publications à cette dénonciation, se voit ainsi fréquemment critiqué pour ses liens avec l’extrême-droite espagnole.

2 Voir par ex. Myriam Benraad, « De Djakarta à l’Andalousie : défaire l’imaginaire djihadiste », article du 21 août 2017.

3 Voir la tribune de Marie Seurat, « La citadelle d’Alep, de l’image pieuse aux larmes et au sang », parue le 17 décembre 2016, et surtout la tribune de Saïd Shuayb, « Voyage du pape en Égypte : Comment j’ai été éduqué à détester les chrétiens », parue le 19 mai 2017, qui note : « Même l’histoire d’‘‘Al-Andalus’’ était plutôt celle d’une occupation colonialiste. »

4 Dans l’ouvrage de Philippe Büttgen et al. (éd.), Les Grecs, les Arabes et nous. Enquête sur l’islamophobie savante, Paris, Fayard, 2009, que la bibliographie transforme par erreur en « Enquête sur l’islamologie savante » (p. 340).

5 A. Ambrosio, Soufis à Istanbul : hier, aujourd’hui, Paris, Cerf, 2014.

6 A. Morabia, Le ǧihād dans l’islam médiéval, Paris, Albin Michel, 1993.

7 Elle se trouve aussi dans l’œuvre tardive de Roger Arnaldez également citée (R. Arnaldez, Trois messagers pour un seul Dieu, Paris, Albin Michel, 1983), qui n’est toutefois pas un travail académique sur la mystique musulmane.

8 G. C. Anawati & L. Gardet, Mystique musulmane : aspects et tendances, expériences et techniques, Paris, Vrin, 1961.

9 K. El-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Century: Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Cambridge, Cambridge University Press, 2015.

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Pour citer cet article

Référence papier

Adrien Candiard, « Rémi Brague, Sur l’islam »MIDÉO, 38 | 2023, 338-342.

Référence électronique

Adrien Candiard, « Rémi Brague, Sur l’islam »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 09 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/8948

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