• 1 Parmi la bibliographie pléthorique consacrée à Sayyid Quṭb, on citera John Calvert, Sayyid Qutb and (...)
• 2 Bernard Lahire, Franz Kafka, Éléments pour une théorie de la création littéraire, Paris, La Découve (...)

2Désireuse de dépasser la lecture historiographique prédominante, qui fait du passage de Quṭb à l’islamisme, une « rupture » biographique1, l’A. établit une méthodologie de recherche hybride : elle emprunte à Bernard Lahire son concept de « problématique existentielle2 » – ensemble des angoisses profondes et centres d’intérêt d’une personne – pour approcher ce qui fait la singularité individuelle de Sayyid Quṭb. Ce dernier est ensuite étudié au sein de ces « cercles de sociabilité », c’est-à-dire en tant qu’ancré dans un réseau socioculturel qui l’insère dans l’Égypte des années 1930 à 1950, le construit comme adīb et guide son action. Cette double-analyse permet à l’A. de naviguer entre les deux écueils-phares du genre biographique, selon ce que l’on privilégie : la célébration d’un génie individuel en rupture avec son environnement ou la dissolution d’un parcours singulier dans une époque déterminée. Celui de Sayyid Quṭb illustre, selon l’A., la construction de la littérature en Égypte au-delà de l’opposition classique tradition/modernité – « How literature, as contrary to Islamism, emerged in colonial and postcolonial Egypt ? » (p. 3) – ainsi que le rôle de l’État sous Nasser, dans la recomposition des intellectuels de régime au service d’une sécularisation nationale.

• 3 Sur ce passage du comment « savoir » (knowing) au comment « être » (being) caractéristique de l’apr (...)
• 4 Muḥammad Ḥusayn Haykal, Ḥayāt Muḥammad, al-Qāhira, Muʾassasat Hindawī li-l-Taʿlīm wa-l-Ṯaqāfa, 2012 (...)
• 5 Voir le livre recensé ici, p. 75 ss.

4Dans le chapitre 2 (« Our Own Brand of Modernity »), l’A. rend compte de la complexité de la formation intellectuelle de Sayyid Quṭb tiraillé entre influences contradictoires. Dans les années 1930, la génération des udabāʾ, c’est-à-dire cette jeune génération d’hommes de lettres dont al-ʿAqqād et de Ṭāhā Ḥusayn (1889-1973) sont les chefs de file, s’attache à définir les bases d’une modernité littéraire nationale, soucieuse de préserver son héritage islamique : le soi-disant universalisme occidental suscite de plus en plus de remises en question et l’islam apparaît comme garant unique de l’authenticité culturelle égyptienne3. Selon l’A., l’œuvre par excellence qui incarne la revitalisation de l’héritage islamique au service d’une identité nationale est la biographie du Prophète publiée par Muḥammad Haykal en 19354 : selon lui, les fondements de la civilisation arabe en Égypte puisent précisément dans les valeurs islamiques portées par la Tradition musulmane, quand ceux de l’Occident découlent d’une lutte sans pitié entre l’Église et l’État. La rationalité qu’offre l’islam est sans nul doute supérieure aux dites idées des Lumières, en ce qu’elle ne repose pas sur un mépris de toute forme de spiritualité (p. 67-68). En exprimant de pareilles idées, les udabāʾ rejoignent celles que défendait déjà Muḥammad ʿAbdu au début du siècle, reprises ensuite par la šilla de la Librairie al-Salafiyya, mais en partant de la logique inverse ; leur scepticisme reste au cœur de leur démarche, ce qui provoque le premier écart de parcours de Sayyid Quṭb. En 1945, il publie al-Tafsīr al-fannī fī al-islām dans lequel il dément à la rationalité la capacité à rendre compte des émotions que fait vivre le Texte sacré : il puise davantage aux sources de l’esthétique poétique romantique aqqadienne et défend la supériorité de la logique affective (al-manṭiq al-wiǧdānī) sur celle intellectuelle (al-manṭiq al-ḏihnī)5. Fasciné par l’invisible (« the unseen »), Sayyid Quṭb s’intéresse aux sciences humaines en pleine expansion, comme la psychologie et la pédagogie, et affiche un souci croissant de réforme sociale que doit conduire l’esprit littéraire.

• 6 La maison d’édition des Frères musulmans, Dār al-Fikr al-Ǧadīd, et son journal éponyme, sont ainsi (...)
• 7 En 1953, les Frères éditent un florilège des textes de Sayyid Quṭb, sous le titre Dirāsāt fī al-isl (...)

5Le chapitre 3 (« Bringing the Social Back ») analyse la véritable cassure de son itinéraire personnel et intellectuel, celui de la condamnation de l’ancienne génération des udabāʾ trop occidentalisés et ex-privilégiés de l’Égypte monarchique. Pour l’A., cette rupture d’avec les cercles de sociabilité de sa jeunesse incarne non pas un renoncement à la littérature en tant que telle, mais un changement de conception – et donc d’usage – de celle-ci : chez le Quṭb de l’immédiat après-guerre, la question sociale domine. Les bouleversements nationaux – exode rural, industrialisation du pays, tensions avec les Britanniques – et la recomposition du monde de l’édition – tout entière aux mains des « profiteurs » de la guerre6 – favorisent un climat de contestation des anciennes figures de proue égyptiennes. Profitant d’une position sociale confortable (fonctionnaire au Ministère de l’Éducation et critique littéraire reconnu), Sayyid Quṭb se désolidarise définitivement en 1948 de ses anciens mentors, et affirme son souci de réforme sociale et de lutte anti-impérialiste ; autour de lui et du journal al-Fikr al-ǧadīd se recompose un réseau d’écrivains proches des Frères musulmans, comme ʿĀdil al-Ġadbān, Yūsuf Šiḥāta, ʿAbd al-Ḥamīd Ǧuda al-Saḥḥār, ou même Naǧīb Maḥfūẓ qui ne rejoindra jamais l’organisation. C’est dans ce contexte qu’il prépare ce qui sera son best-seller, La justice sociale en islam (al-ʿAdāla al-iǧtimāʿiyya fī al-islām) publié en 1949 et réédité plus de six fois jusqu’à sa mort en 1966. Véritable aboutissement de sa pensée politique, ce livre affirme la nécessité d’un État islamique garant d’une justice sociale à laquelle le cœur de l’homme doit se convertir : c’est son positionnement esthétique – la logique affective – qui l’amène à formuler une théorie d’action politique. Entre 1949 et 1953, au « sommet de sa carrière littéraire », Quṭb achève de se rallier aux Frères musulmans qui se chargent de l’édition de tous ses écrits au succès immense dans le monde arabe7. Dans les mois qui suivent le Coup d’État des Officiers Libres en juillet 1952, Quṭb et sa šilla (ʿAbd al Munʿim Šumayyī, ʿAbd al-Ḥamīd al-Saḥḥār, Fatḥī ʿUṯmān et les frères et sœurs de Quṭb, Amīna, Ḥamīda et Muḥammad) se battent pour conserver l’édition d’al-Daʿwa très vite interdite, puis de la Maǧallat al-iḫwān al-muslimīn.

• 8 Yoav Di-Capua, No Exit: Arab Existentialism, Jean-Paul Sartre and Decolonization, Chicago, IL, Chic (...)

7Au chapitre 5 (« Faith and State »), l’A. souligne le rôle de l’islam comme force culturelle centrale revendiquée dans la littérature postcoloniale, via l’œuvre que Sayyid Quṭb rédige en prison, Maʿālim fī al-ṭarīq. Pour comprendre ce texte que les décennies suivantes ont consacré, au grand dam des Frères musulmans, comme manuel du djihadisme moderne, l’A. tâche d’en rappeler le projet initial : dans un contexte d’enrôlement des intellectuels au service d’une idéologie socialiste et panarabe mal définie, l’Égypte nassérienne achève de transformer ses udābāʾ en simples mufakkirūn, suscitant du même coup la réticence de beaucoup, attachés aux fondements islamiques de leur pays. C’est dans ce climat favorable à une revalorisation de l’islam comme rempart à l’impérialisme culturel de l’Occident (al-ġazwu al-fikrī), que Quṭb déploie sa théorie politique de l’islam : soucieux de décoloniser non pas seulement le territoire national mais aussi les consciences arabes, pour paraphraser Yoav Di-Capua8, Quṭb propose de faire de la ʿaqīda, ou foi musulmane, le véritable fondement de la subjectivité arabe. Il définit un véritable programme dans lequel la croyance musulmane est le principal moteur de l’action politique et de la lutte contre l’injustice. Pareil système ne peut tenir que par l’intermédiaire d’un État islamique, c’est-à-dire qui place la ʿaqīda au cœur de sa définition, à l’inverse de l’État panarabe qu’appellent de leurs vœux les marxistes des années 1960 (p. 174). En réalité, Quṭb aurait, selon l’A., tenté de faire la synthèse entre la génération de ses mentors disciples de la revitalisation de la civilisation arabe, et la suivante, désireuse de décoloniser réellement le pays et non de le recouvrir d’un vernis occidental.

• 9 Cet épisode a fait couler beaucoup d’encre : voir Barbara Zollner, The Muslim Brotherhood: Hasan al (...)

8Dans un dernier chapitre (« The People against Sayyid Qutb »), l’A. revient sur « l’excommunication » progressive de cet intellectuel par les ténors du champ littéraire égyptien post-nassérien : à la suite de l’arrestation d’une cellule identifiée comme une résurgence des Frères musulmans en 19659, la presse égyptienne entreprend une vaste campagne de condamnation et de dénigrement des disciples de Ḥasan al-Bannā, fondateur de la Confrérie en 1928, les accusant d’être des tyrans sanguinaires, assoiffés de pouvoir ou victimes de manipulations. On relit les œuvres de Quṭb au prisme de ce regard mordant ; ses amis se dédouanent de lui avoir reconnu un certain talent littéraire ; il est évincé des programmes scolaires. Paradoxalement, ce processus est renforcé par les efforts de Muḥammad Quṭb pour continuer à faire vivre la mémoire de son frère, en le constituant martyr de la cause islamiste. Ce « discours schismogénétique » contribue à définir la place qu’on lui connaît dans l’Égypte contemporaine et que l’histoire récente du pays a confirmée.

• 10 Groupement d’intérêt scientifique du CNRS (GIS), Livre blanc des études françaises sur le Moyen-Ori (...)

9Cette biographie a deux mérites principaux, celui de rétablir la cohérence et la continuité de l’itinéraire de Sayyid Quṭb dans une Égypte en proie à de profonds bouleversements socio-politiques, ainsi que celui de restaurer la légitimité d’une forme islamique de la littérature (al-adab al-islāmī) à laquelle l’historiographie et la mémoire nationales ont interdit le droit de cité. L’A. a d’ailleurs à cœur, et c’est heureux, d’insister sur la reconnaissance unanime de l’islam, dans des versions parfois très rigoristes, comme garant d’une certaine authenticité culturelle et levier de réforme sociale. Les itinéraires et mémoires reconstruits a posteriori ne doivent pas manquer de relever la perméabilité des cercles et idées entre intellectuels (comme Anwar al-Ǧundī qui gravite autour de Sayyid Quṭb, avant de rejoindre les rangs des administrateurs culturels nassériens, p. 119). En plus des sources journalistiques, la bibliographie fait la part belle aux travaux en langue arabe, mettant ainsi en valeur tout un pan souvent négligé de l’histoire intellectuelle nationale. Comme en réponse aux regrets formulés, en 2014, dans le Livre blanc du GIS10, l’A. fait ici œuvre de décloisonnement disciplinaire, parfois – et c’est regrettable – de manière un peu trop allusive, notamment sur la théorie de l’État chez Quṭb ou son séjour en prison.