Navigation – Plan du site

AccueilNuméros38Recensionsعبد الله الطنّيّ: الولادة الثانية...

Recensions

عبد الله الطنّيّ: الولادة الثانية. صناعة المفهوم في فلسفة الفارابي

عزيز هلال
p. 378-388
Référence(s) :

عبد الله الطنّيّ: الولادة الثانية. صناعة المفهوم في فلسفة الفارابيّ، عالم الكتب الحديث للنشر والتوزيع، إربد، الأردنّ، بمساهمة مركز ابن غازيّ للأبحاث والدراسات الاستراتيجيّة، الطبعة الأولى، ٢٠١٩. عدد الصفحات: ٤٢٢، من بينها تقديم لإدريس مقبول، مدير مركز ابن غازيّ للأبحاث والدراسات الاستراتيجيّة (ص ١-٣)، وملحق للاهتمامات بفلسفة أبي نصر الفارابيّ ومعجمه الفلسفيّ (ص ٣٦٥-٣٨٨) وقائمة لمصادر البحث ومراجعه (ص ٣٨٩-٤٠٨).

Texte intégral

  • 1 القاهرة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، ط ٢، ١٩٨٩.
  • 2 نُشرتْ ضمن «الفلسفة في الوطن العربيّ»، نشرة مركز دراسات الوحدة العربيّة. الدراسة في الأصل مساهمةٌ ف (...)
  • 3 Essai sur le lexique de Ghazali, Beyrouth, Publications de l’Université libanaise, 1970.
  • 4 ضمن أبو نصر الفارابيّ في الذكرى الألفيّة لوفاته، القاهرة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، ١٩٨٣، ص ١ (...)
  • 5 طه عبد الرحمن، فقه اللغة، ٢. القول الفلسفيّ: كتاب المفهوم والتأثيل، بيروت، المركز الثقافيّ العربيّ، (...)

1يتكوّن هذا البحث من مدخلٍ عامّ وثلاثة أبواب. يحاول الدكتور عبد الله الطنّيّ في المدخل الّذي اختاره أن يحدّد للقارئ الغرض من كتابه بالقول إنّ اهتمامه بالمصطلح الفلسفيّ عند الفارابيّ يندرج أوّلًا في مشروعٍ أكبر هدفه الوقوف على مُعجم الفلسفة ومفاهيمها بصفةٍ عامّة. ومن الأكيد أنّ الاهتمام بالمصطلح الفلسفيّ لا يمكن أن يغفل الدور الرياديّ والمؤسّس الّذي لعبه المعلّم الثاني في هذا المجال. لا ينسى عبدالله الطنّيّ أن يذكّرنا بأنّ الاهتمام بالمصطلح أو المفهوم الفلسفيّ العربيّ كان قد دُشّن بأعمالٍ ذات أهمّيّةٍ قصوى مثل دراسة المستشرقة أمِلي ماري غواشون الّتي اهتمّتْ بمعجم ابن سينا الفلسفيّ أو دراسة عبد الأمير الأعسم تحت عنوان المصطلح الفلسفيّ عند العرب1 أو دراسة سليمان البذور الّتي تحمل عنوان مشكلة المصطلح الفلسفيّ في اللغة العربيّة2. بالإضافة إلى دراسة لفريد جبر تحمل عنوان في معجم الغزاليّ، إسهامٌ في البحث عن مصطلحات الغزاليّ3 أو الدراسة الّتي أنجزها إبراهيم مذكور بعنوان الفارابيّ والمصطلح الفلسفيّ4 وغيرها من الأبحاث الّتي تصبّ في نفس الاتّجاه. هذا من جهة الدراسات المعجميّة الّتي تهتمّ مباشرةً بالمصطلح. أمّا من جهة الدراسات التحليليّة الّتي تُحيل بشكلٍ غير مباشر إلى هذا المصطلح، فإنّ الطنّيّ يُشير إلى أعمالٍ متميّزة قام بها كلٌّ من جيرار جهامي وجاك لانغاد ودومنيك مالي (وليس دومنيك مالارمي كما جاء في الكتاب) وزينب عفيفيّ. وآخر هذه الأعمال، والّتي تحظى بتقديرٍ استثنائيّ عند عبد الله الطنّيّ هو العمل الّذي أنجزه طه عبد الرحمن حول تأثيل المصطلح الفلسفيّ5.

  • 6 يحكي لنا المؤرّخ عبد الواحد المرّاكشيّ في كتاب المُعجب في تلخيص أخبار المغرب (اختيار وتقديم أحمد بد (...)

2بعد هذا الجرد الببليوغرافيّ لمجمل الأبحاث والدراسات الّتي اهتمّتْ بالمعجم الفلسفيّ العربيّ، يقوم عبدالله الطنّيّ بتقييم أغلبها مُلفتًا نظرنا إلى أنّ هذه الأعمال تتّسم في أغلبها «بعدم قدرتها على بلورة رؤيةٍ متكاملة حول معجم الفلسفة العربيّة عمومًا ومعجم فلسفة أبي نصر على وجه الخصوص، وكذا بعدم قدرتها على مساءلة المجهودات الّتي بذلها هذا الأخير في بناء معجم الفلسفة العربيّة الإسلاميّة وفق مقتضيات المجال اللغويّ والفكريّ وبالتالي التداوليّ الّذي انبثقتْ عنه وتبلورتْ ضمنه» (ص ٢٣). من المؤكّد أنّ الطنّيّ يستعمل هنا من مصطلحات ودروس طه عبد الرحمن الّذي ينادي بترجمةٍ فلسفيّة «تأصيليّة» بدلا من الإفراط في الترجمة «التحصيليّة» أو «التوصيليّة») الّتي شكّلتْ حسب رأيه عائقًا أمام بناء ذات فلسفيّة عربيّة إسلاميّة. ولا سبيل إلى ذلك، حسب طه عبد الرحمن، إلّا باحترام «المجال التداوليّ» الّذي تتحرّك فيه الفلسفة العربيّة الإسلاميّة، أي باحترام «التداول الإسلاميّ» والمتعارف عليه داخل لغة هذه الفلسفة حتّى لا نسقط فيما سمّاه طه عبد الرحمن، نقلًا عن عبد الواحد المرّاكشيّ، بـ«قلق العبارة6».

  • 7 يقصد الكاتب هنا عمل جعفر آل ياسين، الفارابيّ في حدوده ورسومه، بيروت، المركز العلميّ العراقيّ، دار و (...)

3انتقد عبدالله الطنّيّ كلّ الدراسات المعجميّة الّتي سبقتْه بدعوى أنّها لا تطرح «العلاقة بين معجم الخطاب الفلسفيّ ومعجم اللغة الطبيعيّة» (دراسة جاك لانغاد)، أو «لا تتجاوز الفائدة القاموسيّة» (دراسة جعفر آل ياسين)7... لا يسلم من هذا النقد إلاّ طه عبد الرحمن لأنّه استطاع، حسب الطنّيّ، أن يأتي بدرس «فريد من نوعه، سبق لنا أن وصفناه بأنّه يشكّل فتحًا جديدًا في تاريخ التفلسف العربيّ الإسلاميّ قديمه وحديثه، وثورة كوبرنيكيّة في تاريخ وعيه النقديّ، نظرًا لما أبان عنه صاحبه من قدرات تفكيكيّة لبنية المفهوم الفلسفيّ...» (ص ٢٧). سينطلق إذن باحثنا في رحاب المعجم الفارابيّ مستئنسًاً بعمل طه عبد الرحمن القول الفلسفيّ: كتاب المفهوم والتأثيل الّذي «مكّنه بالحبال القويّة لخوض مغامرة هذا البحث» (ص ٢٨). ما هي هذه الحبال يا ترى؟ وكيف طبّقها الطنّيّ في بحثه هذا؟

4في الباب الأوّل، يتطرّق عبدالله الطنّيّ للعلاقة الّتي تربط المعجم الفلسفيّ بمعجم اللغة الطبيعيّة حيث يؤكّد الباحث على تحديد معنى الاصطلاح في اللغة ومكانة الاصطلاح الفلسفيّ داخل المرجعيّة اللغويّة بصفةٍ عامّة. فالعمل الفلسفيّ يعكس بالضرورة نضجًا فكريًّا، وهو كمنظومةٍ فكريّة متطوّرة مطالَب بأن يُعبَّر عليه بنضج تعبيريّ، أي بأن يؤسّس الفيلسوف منظومته الفكريّة من خلال لغةٍ تضمن له التواصل والإفهام السليميْن. «فعمليّة التحديد والتعريف، تدخل جوهريًّا في صميم اختصاص الفلسفة واحترافها النقديّ التحليليّ» (ص ٧٣). فإن كنّا نعتبر سقراط هو الفيلسوف الّذي وضع الحجر الأساسيّ للتفكير الفلسفيّ، فلأنّه حاول أن يُصاحب هذا التفكير ببناء المفاهيم وبإرساء قواعد التعريفات الفلسفيّة. وجلّ الفلاسفة الّذين أتوا بعده أبانوا، بطريقةٍ أو بأخرى، عن اهتمامهم بالمصطلح الفلسفيّ وبتأثيل المفاهيم الجوهريّة في أطروحاتهم الفكريّة. وبوصولنا إلى الفلسفة المعاصرة، سيأخذ هذا الاهتمام منحًى مختلفًا، إذ سيُصبح الهمّ الأوّل هو إقامة معجمٍ بالمعنى التقنيّ للكلمة. وفي هذا الصدد، يسوق الباحث أمثلة عن كلّ المعاجم الفلسفيّة الّتي انتشرتْ في القرن العشرين، ويخصّ بالذكر المعاجم الّتي عُرفتْ في العالم العربيّ مثل مصطلحات الفلسفة الّذي أنجزه المجلس الأعلى لرعاية الفنون والآداب والعلوم الاجتماعيّة بالقاهرة سنة ١٩٦٤ والمعجم الفلسفيّ الّذي وضعه مجمع اللغة العربيّة بالقاهرة سنة ١٩٦٥ والألفاظ والمفاهيم في الفلسفة الحديثة الّذي أنجزه يوسف الصدّيق سنة ١٩٧٦ والمعيّن في مصطلحات الفلسفة والعلوم الاجتماعيّة الّذي كتبه الفيلسوف محمّد عزيز الحبابيّ سنة ١٩٧٧ وغيرها من المعاجم.

  • 8 نُشرت هذا الرسالة في رسائل الكندي الفلسفيّة لعبد الهادي أبو ريدة، القاهرة، ١٩٥٠ وفي المصطلح الفلسفي (...)
  • 9 نشرها عبد الأمير الأعسم، نفس المرجع المذكور.
  • 10 نشرتها أوّل مرّة مع ترجمة إلى الفرنسيّة أمِلي ماري غواشون سنة ١٩٦٣ ضمن منشورات المعهد الفرنسيّ للدر (...)

5قريبًا زمنيًّا من الفارابيّ، عرفتْ المعاجم الفلسفيّة العربيّة ازدهارًا ملحوظًا في القرون الوسطى. وانطلاقًا من الفيلسوف الفارابيّ، باعتباره المؤسّس الحقيقيّ للمصطلح الفلسفيّ العربيّ، يقسّم الباحث تطوّر الاهتمام بهذا المصطلح إلى ثلاث مراحل. المرحلة الأولى ويُسمّيها مرحلةً ما قبل الفارابيّ ويعتبرها مرحلة التشكّل الجنينيّ لهذا المصطلح. يمثّل هذه المرحلة بعض المتكلّمين كالآمديّ صاحب كتاب المبين في شرح ألفاظ الحكماء والمتكلّمين، والفيلسوف الكنديّ الّذي أنجز رسالته الشهيرة «في حدود الأشياء ورسومها8»، وجابر بن حيّان، صاحب «رسالة في الحدود9». أمّا المرحلة الثانية فهي بالطبع مرحلة الفارابيّ الّتي تُعتبر بحقّ «مرحلة التأسيس النظريّ والبناء المفاهيميّ الأساسيّ لهذا المعجم» (ص ١٢٣). وتأتي أخيرًا مرحلةٌ ما بعد الفارابيّ الّتي عرفتْ استثمار حصيلة المرحلة الفارابيّة وتوظيفها. من بين من ساهم في استثمار المصطلح الفارابيّ في هذه الفترة ابن سينا صاحب «رسالة في الحدود10» والغزاليّ وابن تيميّة وغيرهم كثير.

  • 11 حقّقه وقدّم له وعلّق عليه الدكتور محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، ١٩٧٠.

6أسئلةٌ كثيرة يمكن أن تُطرح على هذا النشاط المعجميّ، أسئلةٌ قد تتجاوز الإطار الفكريّ العربيّ لتُوجَّه لكلّ الفلاسفة الّذين اشتغلوا بالمعجم الفلسفيّ على اختلاف مشاربهم وأزمانهم. فمثلًا، ما هي ضوابط هذا المعجم؟ هل يخضع فيه القول الفلسفيّ إلى التشبّث بكلّ أشكال التقليد اللغويّ أو ينأى بنفسه عن كلّ رقابةٍ فكريّة لغويّة؟ من المؤكّد أنّ للقول الفلسفيّ خصائصه وميزاته، وهذا ما فهمه الفلاسفة العرب وفي مقدّمتهم الفارابيّ نفسه. لكن ذلك لا يعني أنّ القول الفلسفيّ يروم اللغة الخارقة المتحلّلة من كلّ التزام ومن كلّ قيود ضرورات اللغة التداوليّة، ونظرةٌ سريعة على طريقة الفارابيّ في تأصيل المصطلح الفلسفيّ في كتاب الحروف11 تؤكّد ذلك.

7ويُنهي عبد الله الطنّيّ بابه الأوّل بفصلٍ يحمل عنوان «عوامل تشكّل معجم الفلسفة الفارابيّة» ويحاول الباحث هنا أن يرصد كلّ العوامل الّتي أطّرتْ وأثْرتْ معجم المعلّم الأوّل. على رأس هذه العوامل، نجد القرآن باعتباره ضرورةً مرجعيّة لتداول الحقائق والمعارف حسب رأي الباحث. ويُؤكّد الباحث في هذا الصدد أنّ القرآن سيصبح «المعيار والمثال الّذي حاول فلاسفة الإسلام اقتباس معانيه والتوفيق بينه وبين الفلسفة البشريّة في مظاهرها الناضجة حسب معايير ذلك الزمان» (ص ١١٠). هناك أيضًا عوامل أخرى أثّرتْ في تأسيس المصطلح عند الفارابيّ ليس أقلّها كلّ تلك الأنشطة المعجميّة الّتي صاحبتْ الاصطلاح النثريّ في كتب السير والكتابات الديوانيّة، بدون نسيان الأعمال المعجميّة الّتي نجدها في مجال علم الحديث وعلم الفقه، ناهيك عن معجم التجربة الصوفيّة الّتي أسّستْ مصطلحًا خاصًّا بها يتداخل ويتفاعل أحيانًا عدّة مع المصطلحات الفلسفيّة. أمّا التأثير المباشر على المعجم الفلسفيّ عند المعلّم الثاني، فقد جاء من الفلسفة نفسها أو من مجالات الاهتمام بالنصّ الفلسفيّ. من أهمّ هذه التأثيرات، نجد حركة الترجمة الّتي ازدهرتْ منذ إرهاصاتها الأولى في أواخر القرن السابع الميلاديّ إلى بلوغ أوجها في أواخر القرن التاسع الميلاديّ. اهتمّتْ هذه الترجمة في أغلبها بترجمة النصوص الفلسفيّة اليونانيّة.

8يوجّه الباحث انتقاداتٍ كثيرة إلى هذه الترجمة بالاعتماد أساسًا على ما أتى به أستاذه طه عبد الرحمن الّذي اعتبر أنّ هذه الترجمة ركيكة العبارة ولا تحترم قواعد الضرورة التداوليّة. مع ذلك، لا يسع عبد الله الطنّيّ إلّا أن يعترف بأهمّيّة «حصيلة تلك الترجمة على اللغة العربيّة، على الأقلّ انطلاقًا من أنّ المعنى المنقول لا بدّ وأن يأتي بالجديد للغة الناقلة قلّ أو كثر...» (ص ١٣٠).

  • 12 بمعنى تجاوز الشيء مع الاحتفاظ ببعض مقوّماته Aufhebung. فالفكر الإنسانيّ سيحتفظ دائمًا بالطرق الجدلي (...)
  • 13 الفارابيّ، كتاب الملّة ونصوصٌ أخرى، تحقيق وتقديم د. محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، ١٩٦٨، ص ٤٣.

9في الباب الثاني الّذي يحمل عنوان «التنظيرات الفارابيّة حول فلسفة اللغة ولغة الفلسفة»، يعتمد الباحث على مؤلّفات الفارابيّ المعروفة باشتغالها بمنظومة اللغة مثل كتاب الحروف، وهو الكتاب الّذي اعتمد عليه الباحث أكثر من غيره؛ وكذلك على كتاب الألفاظ المستعملة في المنطق وبطريقةٍ أقلّ على كتاب إحصاء العلوم وكتاب الملّة. نقف هنا على رؤيةٍ جديدة لفلسفة اللغة في الفلسفة العربيّة، على الأقلّ من حيث المنهج الّذي تبنّاه المعلّم الأوّل. فاللغة بالنسبة إليه منظومةٌ متكاملة وعلى من يروم الاشتغال عليها أن يعتبرها كلًّا لا يتجزّأ. وفي هذا الإطار، يتتبّع الفارابيّ لغةَ أمّةٍ ما كفعلٍ إنسانيّ بامتياز، منذ حدوث الحروف الأولى لهذه الأمّة حتّى حدوث الفلسفة كنهجٍ نظريّ وعمليّ يسبق الملّة بفرعيْها: صناعة الفقه وصناعة الكلام. بين هذا وذاك، أي بين حدوث الحروف الأولى للغة الأمّة وحدوث الملّة، يتمّ وضع ألفاظ المنطق الصناعيّ أو تخلق هذه الأمّة لنفسها الصنائع القياسيّة العامّيّة مثل صناعة الخطابة وصناعة الشعر الّلتيْن تقتربان أكثر من شعور الإنسان وعاداته التداولية اليوميّة وتعكسان ضرورة التعبير عن المعاني المعقولة الأولى الّتي لا تتعدّى القياس الخطابيّ أو الشعريّ. ينبثق عن هاتيْن الصناعتيْن صناعة السيَر والتاريخ الّذي يؤدّي تراكمهما وصعوبة حفظ كلّ ما يتواتر عن السلف إلى صناعة الكتابة الّتي ستُمكّن من الاحتفاظ بجلّ ما أتتْ به الأخبار والسيَر وتوثيق الألفاظ والمعاني الّتي تعبّر عنها. ما يضعنا أمام حدوث صناعة علم اللسان. وبعد إشباع حاجة الأمّة إلى الكمال العمليّ الّذي تتكفّل به الصنائع القياسيّة العامّيّة، تأتي حاجة العقل البشريّ إلى إشباع الكمال النظريّ. وانطلاقًا من تصحيح وتجويد الطرق الخطابيّة والشعريّة، سيتبنّى المجتمع الطرق الجدليّة بعد أن يكون قد تخلّص من كلّ سفسطائيّة قد تشوب وتعتري هذه الطرق وتُعيق التواصل السليم بين أفراد الأمّة. سيتبيّن بعد ذلك أن الطرق الجدليّة غير كافيّة لبلوغ اليقين، ما سيؤدّي بالمجتمع إلى تجاوز ‒ بالمعنى الهيغيليّ للكلمة12 ‒ هذه الطرق وإيجاد طرقٍ أخرى تعتمد «الطرق التعاليميّة»، وهنا يظهر الطريق البرهانيّ الّذي يروم الكمال النظريّ الصرف. بعد ذلك يخلو الجوّ للأمّة لإقامة صرح العلم المدنيّ الّذي يعتمد على الإرادة والاختيار، ثمّ يأتي دور الملّة وصناعة النواميس. لكلّ مرحلةٍ من هذه المراحل لغتها ومعجمها، إلاّ أنّ أرقى عمليّات الاصطلاح يتمّ في خضمّ عمليّةٍ وضع مصطلحات الفلسفة وفي خضمّ نوع العلاقة الّتي ستنسجها الفلسفة مع الملّة، باعتبار أنّ الأولى متأخّرةٌ بالزمن عن الثانية وتابعةٌ لها. فالملّة حسب الفارابيّ هي «آراء وأفعال مُقدَّرة بشرائط، يرسمها للجميع رئيسهم الأوّل13»، ما يعني، حسب الفارابيّ، أنّ الرئيس الأوّل أو واضع النواميس سيتّبع طريقًا تعليميًّا في تصريف ونقل مفردات ومصطلحات الفلسفة من أصلها الفلسفيّ إلى واقعٍ ملّيّ يتناسب مع نفوس وعقول الجمهور. فالعمليّة هي بيداغوجيّة في فحواها لأنّ تأصيل المحتوى والمصطلح الفلسفيّ داخل الملّة يقتضي التعبير عنه بواسطة اللغة الطبيعيّة للأمّة الّتي تُنقل الفلسفة إلى ملّتها. أمّا فيما يخصّ تأسيس المصطلح الفلسفيّ في حدّ ذاته فالأمر يختلف، خاصّةً عندما لا ينحصر هدف الفيلسوف في التعليم. ممّا لا شكّ فيه أنّ عمليّة وضع المصطلح الفلسفيّ المحض وتأسيسه تستقيم بما فيه الكفاية إذا تمّ استعمال الرصيد التداوليّ للثقافة الّتي ننقل إليها المفردات الفلسفيّة، وهذا ما سيحاول الفارابيّ القيام به واحترامه. لكن لا ننس أن العمل الفلسفيّ تجديدٌ مستمرّ في خلق المصطلحات ووضعها، ويمكن لهذه المصطلحات ألّا يكون لها مقابل في قاموس اللغة الطبيعيّة ولا يعرفه غير أهل الفلسفة، فلا ضرر في هذه الحالة أن ينحت الفيلسوف مصطلحاتٍ جديدة أو يستعمل مفرداتٍ تخرج عن نطاق استعمالها التداوليّ في الوضع الأوّل وينقلها إلى الوضع الثاني أو إلى الميتا-لغة. وهذا دأب اللغة الفلسفيّة منذ بدايتها، فاللغة التداوليّة قد لا تكفي لسدّ حاجياتها حتّى داخل نفس اللغة، فما بالك باللغة الّتي ننقلها من لسانٍ إلى لسان كما كان الحال مع الفارابيّ ومعاصريه. ولنا أمثلةٌ كثيرة تضعنا أمام الفارابيّ وهو ينحت المصطلح الفلسفيّ العربيّ. فإن كان بإمكانه نقل مصطلح «جوهر» أو «ذات» أو «إضافة» من استعمالها المعروف لدى الجمهور إلى لغة الفلسفة بدون أن يُعيق ذلك اللغة التداوليّة، فإنّ استعمال مقولة «المتى» أو مقولة «الأين» أو مقولة «له» أو مفهوم «اللِّمَ» أو «الهلْ»... إلخ، قد لا يقبله من لا يتمكّن من القول الفلسفيّ أو كلّ من «يتعصّب» في الدفاع عن اللغة التداوليّة بدعوى أنّنا حوّلنا إلى اسم اصطلاحيّ ما تعتبره اللغة الطبيعيّة حرفًا. ما يمكن أن نقوله في هذا الإطار هو أنّ وضع المصطلح الفلسفيّ عند الفارابيّ يروم أساسًا الدقّة أكثر ممّا يروم احترام جماليّة اللغة، فالتناسب بين منطوق اللغة مع معقولها هو الأفق المُتوَخّى عند تأسيس مصطلحٍ فلسفيّ. وهذا ما لم يفهمه أو لم يرد فهمه أبو سعيد السيرافيّ (ت ٣٦٨/٩٧٩) وكلّ السيرافيّين الجدد.

10شكّلتْ كلّ هذه المفردات وكلّ ما أتى به الفارابيّ في معجمه الفلسفيّ محور الباب الثالث الّذي يحمل عنوان «نماذج الاشتغال المعجميّ في الفلسفة الفارابيّة». ويتعلّق الأمر في هذا الباب إذن بالوقوف على المصطلحات الّتي اشتغل عليها المعلّم الثاني والّتي تشمل علم اللسان وعلوم المنطق وعلوم التعاليم والعلم الطبيعيّ والعلم الإلهيّ والعلم المدنيّ وعلم الفقه وعلم الكلام. لن ندخل في تفاصيل هذا الباب، كلّ ما يمكن قوله هو إنّه مقدّمةٌ تفصيليّة عن المصطلح الفلسفيّ عند الفارابيّ. مقدّمةٌ قد تُفيد طلّاب الجامعة وتُعرّفهم بطريقةٍ مبسّطة عن فلسفة الفارابيّ بصفةٍ عامّة وآرائه في اللغة. هذا هو أقصى ما يُمكن أن يطمح إليه كتاب عبدالله الطنّيّ داخل دائرة البحث الكونيّ الّذي يهتمّ بفلسفة المعلّم الأوّل.

  • 14 هناك أعمالٌ قيّمة حول الفارابيّ مكتوبة باللغة العربيّة وتخرج عمّا هو سائد حول المعلّم الأوّل. تلك ا (...)
  • 15 Jacques Langhade, Du Coran à la philosophie. La langue arabe et la formation du langage ­philosophi (...)
  • 16 انظر كتاب الحروف، ص ١٤٧.

11وبالجملة، رغم تمكّن الباحث من فلسفة الفارابيّ، فإنّنا لا نجد في كتابه جديدًا يُضاهي ما وصلتْ إليه الأبحاث حول هذا الفيلسوف. كلّ ما أتى به كتابه معروفٌ ومتداول منذ زمان، والبرنامج المهمّ الّذي صدّر به الطنّيّ كتابه لم يجد أجوبةً شافية داخل الكتاب. فقد صال في مقدّمته وجال منتقدًا كتبًا وأبحاثًا عدّة اهتمّتْ بالمصطلح الفلسفيّ عند الفارابيّ لكنّ الحصيلة ضئيلةٌ ولا ترقى لما وعدنا الكاتب به، لا بل لا ترقى إلى الكتب الّتي انتقدها رغم أنّه قد تمّ اليوم تجاوزها بكلّ ما أتتْ به الدراسات المعاصرة حول الفارابيّ. بدل أن يطبّق الكاتب برنامجه وما قاله حول علاقة الفارابيّ باللغة التداوليّة وما قاله حول استقلاليّة المصطلح الفلسفيّ أو حتّى حول «قلق العبارة»، اكتفى بإعادة ما قاله الفارابيّ، إمّا بصيغةٍ أخرى أو بتكراره حرفيًّا، دون أن يقارن أو يُحلّل بإسهاب عناصر متن ومعجم المعلّم الثاني. أين يكمن الخلل؟ الجواب قد ينسحب على عددٍ كثير من الفلاسفة الباحثين في العالم العربيّ أو في الجامعات العربيّة... إلّا من رحم ربّك14: إنّ هؤلاء الباحثين بعيدون كلّ البعد عن مستجدّات البحث العلميّ في الفلسفة العربيّة. هل يُعقل أن يكون آخر بحث جادّ يسوقه كتاب الطنّيّ (كُتب سنة ٢٠١٩)، دون أن يستفيد من دروسه، هو كتاب جاك لانغاد15؟ نؤكّد على أنّ عبدالله الطنّيّ لم يستفد من كلّ دروس كتاب المرحوم جاك لانغاد، لا بل لم يقرأه بكامله لأنّه لو كان الأمر غير ذلك لما وقع في أخطاء كان جاك لانغاد قد حسم القول فيها. فمثلًا، حين يتكلّم الفارابيّ عن القبائل الّتي اعتبرها مرجعًا للغة العربيّة الفصيحة، ذكر لنا تلك القبائل وهي قبائل مثل قيس وتميم وأسد وطيّ ثمّ هذيل16 لأنّها قبائل تتواجد في أواسط شبه الجزيرة العربيّة. أمّا العرب المتواجدون في أطراف شبه الجزيرة العربيّة، فلم تؤخذ اللغة منهم بحكم اختلاطهم بالأجناس والأمم المحيطة بهم مثل الأحباش والهنود والفرس وأهل الشام وأهل مصر. لم يذكر الفارابيّ قبائل أطراف الجزيرة، لكن جلال الدين السيوطيّ (ت ٩١١ / ١٥٠٥) في كتابه المزهر في اللغة وأنواعها يأتي بأسماء كلّ تلك القبائل الّتي لم يذكرها الفارابيّ. بسرعةٍ وبدون تمحيص، يستنتج الباحث أنّ جلال الدين السيوطيّ ربّما اعتمد على نسخةٍ أخرى لـكتاب الحروف (ص ١٧٥). لدينا اليوم ثلاث مخطوطات لـكتاب الحروف: مخطوط طهران الّذي اعتمد عليه المرحوم حسين مهدي كمخطوطٍ يتيم آنذاك (١٩٦٩) وبه حقّق الكتاب الّذي بين أيدينا. واليوم لدينا مخطوطان آخران، مخطوط باكو (أذربيجان) ومخطوط قم (إيران). لا يهمّنا حاليًا الدخول في تفاصيل هذه المخطوطات، ما يجدر قوله إنّ هذه المخطوطات الّتي اطّلعنا عليها لا تذكر ما أتى به جلال الدين السيوطيّ حول القبائل الّتي تجاور شعوبًا غير عربيّة، ومن ثمّ لم يكن من المقبول نقل اللغة العربيّة الفصيحة عنها. ماذا يعني ذلك؟ أنّ جلال الدين السيوطيّ قد تصرّف في هذا النصّ واستعمله على هواه، وإلّا فلا يُعقل أن يكون هو الوحيد الّذي كان يقرأ في نسخةٍ أخرى لكتاب الحروف مختلفةٍ عن النسخ الثلاث الّتي وصلتْنا اليوم. لو كانتْ هناك نسخةٌ أخرى مفقودة اليوم لكنّا سمعنا بها في إحدى كتب المتقدّمين أو المتأخّرين أو لكان ذكرها أكثر من واحد.

  • 17 المزهر في علوم اللغة وأنواعها للعلاّمة عبد الرحمن جلال الدين السيوطيّ، شرحه وضبطه وعنون موضوعاته وع (...)

12لنقرأ نصّ السيوطيّ حتّى تكتمل الصورة: «وقال أبو نصر الفارابيّ في أوّل كتابه المسمّى “بالألفاظ والحروف”: كانتْ قريش أجود العرب انتقادًا للأفصح من الألفاظ، وأسهلها على اللسان عند النطق، وأحسنها مسموعًا، وأبينها إبانة عمّا في النفس؛ والّذين عنهم نُقلتْ اللغة العربيّة وبهم اقتُدِي، وعنهم أخذ اللسان العربيّ من بين قبائل العرب هم قيس وتميم وأسد؛ فإنّ هؤلاء هم الّذين عنهم أكثر ما أُخذ ومعظمه، وعليهم اتُّكل في الغريب وفي الإعراب والتصريف؛ ثمّ هذيل وبعض كنانة وبعض الطائيّين، ولم يُؤخذ عن غيرهم من سائر قبائلهم. وبالجملة فإنّه لم يُؤخذ عن حضريّ قطّ، ولا من سكّان البراريّ ممن كان يسكن أطراف بلادهم المجاورة لسائر الأمم الّذين حولهم؛ فإنّه لم يؤخذ لا من لخم ولا من جذام لمجاورتهم أهل مصر والقبط، ولا من قضاعة، وغسّان وإيّاد لمجاورتهم أهل الشام، وأكثرهم نصارى يقرؤون بالعبرانيّة...» إلى آخر النصّ17.

  • 18 كتاب الحروف، ص ١٤٤.

13لنقرأ الآن نصّ الفارابيّ كما وصل إلينا في كتاب الحروف: «فتعلّموا (أي العرب) لغتهم والفصيح منها من سكّان البراريّ منهم دون الحضر، ثمّ من سكّان البراريّ من كان في أوسط بلادهم ومن أشدّهم توحّشًا وجفاءً، وأبعدهم إذعانًا وانقيادًا، وهم قيس وتميم وأسد وطيّ ثمّ هذيل. فإنّ هؤلاء هم معظم من نقل عنه لسان العرب، والباقون فلم يُؤخذ عنهم شيء لأنّهم كانوا في أطراف بلادهم مخالطين لغيرهم من الأمم مطبوعين على سرعة انقياد ألسنتهم لألفاظ سائر الأمم المطيفة بهم من الحبشة والهند والفرس والسريانيّين وأهل الشام وأهل مصر18

14لن نعود إلى التفاصيل المتعلّقة بالقبائل المتاخمة لشعوبٍ أخرى ربّما لوّثتْ لغتها العربيّة والّتي أضافها السيوطيّ إلى قائمته. ولن ندخل الآن في نقاش حول عنوان كتاب الحروف كما أتى ذلك عند السيوطيّ. لنقارن النصّيْن لنرى كيف أنّ السيوطيّ ابتعد عن روح نصّ الفارابيّ. يستهلّ السيوطيّ كلامه مستلهمًا الحديث المنسوب إلى النبيّ محمّد والّذي رُوي تارّة بزيادة وتارّة بنقصان «أنا أفصح العرب بيد أنّي من قريش»، وذلك سيدفعه بطبيعة الحال إلى الاستنتاج الحتميّ أنّ اللغة الفصيحة لا بدّ وأن يكون مصدرها قريش. إنّ قبيلة قريش لم يرد ذكرها عند الفارابيّ وهذا لم يمنع السيوطيّ من إضافتها في بداية نصّه الجديد. إنّ منطق أصل لغة العرب كما يتصوّره الفارابيّ لا يمكن أن يقبل بقريش كإحدى القبائل الفصيحة الّتي اعتمد عليها العرب في تبنّي لغتهم، ذلك أنّ قريشًا بحكم توافد الحجّاج عليها وبحكم مركزها التجاريّ المتميّز آنذاك يجعل من لغتها لغةً قابلة للتلوّث. وعليه فإنّ ما أضافه السيوطيّ مردّه إلى حسٍّ دينيّ لم يكن ليدخل في حسبان الفارابيّ ورؤيته السوسيولوجيّة للغة. كان هدف السيوطيّ هو إضفاء القدسيّة على لغة قريش بحكم أنّها أصبحتْ، حسب الرأي الأشعريّ الّذي صار سائدًا، لغة القرآن بامتياز.

  • 19 الأبحاث حول الفارابيّ أصبحتْ كثيرة الآن وفي تجدّدٍ مستمرّ. فإن كان الكاتب لا يُتقن اللغات الأوروبّي (...)

15إنّ عدم اهتمام الباحث بمستجدّات البحث العلميّ المعاصر حول الفارابيّ19 قد جرّه إلى أخطاءٍ أخرى نذكر من بينها ما أتى به في الصفحة ٢٠٦ من كتابه حيث يكتب أنّ السفسطائيّة «سُمّيتْ بالحكمة الممَوَّهة المظنون بها أنّها حكمة من غير أن تكون كذلك. وهذا بيّن من اسمها يقول الفارابيّ، وهو اسمٌ مُركّب من كلمتيْن: “سوفيا” الّتي تعني الحكمة و“أسطس” وتعني التمويه». هل يُعقل أن نكتب مثل هذه الأشياء سنة ٢٠١٩؟ القليل من البحث حول أصل كلمة «سفسطائية»، حتّى في بعض مناهج البكالوريا الأوروبّيّة، كان سيقي الباحث من هذا الخطأ الفادح! فالكلمة ما هي إلّا تصريف لكلمة «صوفيا» ولا علاقة للتمويه بذلك. وإذا كان لا بدّ من ترجمةٍ حرفيّة لكلمة σοφιστής اليونانيّة، فإنّ «متخصّص في حكمةٍ ما» قد تكفي. ما قاله الفارابيّ حول هذه الكلمة يُبيّن بالملموس أنّه لم يكن على دراية باللغة اليونانيّة والأمثلة على ذلك كثيرة في مؤلّفاته.

16ملاحظةٌ أخيرة لكيلا نثقل على القارئ. عندما يتكلّم عبدالله الطنّيّ عن عوامل العقديّة والمعرفيّة لمعجم الفلسفة الفارابيّة، يؤكّد على أنّ القرآن قد شكّل أهمّ هذه العوامل باعتبار أنّ القرآن «شكّل ظاهرةً اصطلاحيّة-مفاهيميّة جديدة في حياة اللغة العربيّة... وهو ما سنعمل على إبرازه فيما يتعلّق بحضور العديد من المفاهيم». هنا نقف على عامل من العوامل الّتي جعلتْنا نُقرّ بأنّ الكاتب لم يفِ بكلّ وعوده ولم يلتزم بالبرنامج الّذي سطّره لنفسه، إذ لم يعد إلى هذا الجزم ولا نجد تحليلًا شافيًا لتأثير القرآن في مصطلح المعلّم الأوّل. أن يكون القرآن قد أثّر في اللغة الفارابيّة مثل تأثيرها في كلّ من نطق الضاد وطوّره بشكلٍ من الأشكال، فذلك ما لا يمكن لأحد أن يُنكره. أمّا أن يكون قد أثّر مباشرةً في بناء المصطلح الفلسفيّ عند الفارابيّ، فذلك ما نستبعده. ما هي المفردات القرآنيّة الّتي نجد لها تأثيرًا واضحًا في متن الفارابيّ؟ نكاد أن نقول: لا شيء. حتّى لمّا يتكلّم الفارابيّ عن الملّة في الجزء الثاني من كتاب الحروف أو في كتاب الملّة، فهو لا يُشير إلى الدين الإسلاميّ ولا إلى أيّ دينٍ معيّن. هدفه فلسفيٌّ محض وما يهمّه هو الظاهرة الدينيّة كيفما كان نوعها. لنقرأ جيّدًا النصوص بدل أن نصدر أحكامًا لا يقبلها متن الفارابيّ!

17إنّ الفارابيّ يؤكّد في الجزء الثاني من كتاب الحروف أنّ «الملّة متأخّرةٌ عن الفلسفة» (ص ١٣٢) وما يترتّب عن ذلك، كما رأينا سابقًا، هو أنّ واضع النواميس، وهو يضع أسس أمّةٍ ما، ينزّل الفلسفة بين الجمهور ويقرّبها لأذهانه محاولًا «تصحيح ما قد صحّح أوّلًا في الفلسفة بما هو مشهور في بادئ الرأي عند الجميع ليحصل التعليم مشتركًا» (نفس الصفحة). لو تأمّل عبدالله الطنّيّ منطق هذه الجملة وتوقّف عنده مليًّا لوفّر على نفسه مثل هذه الأحكام، ولفهم أنّ النصّ الدينيّ لا يؤثّر في الفلسفة ومعجمها، بل العكس هو الصحيح.

18لو أعدنا قراءة الفارابيّ على ضوء كلّ نصوصه المتوفّرة الآن، لابتعدنا قليلًا عن الفكرة الّتي مفادها أنّ فلسفة الفارابيّ هي مجرّد توفيق بين الشريعة والفلسفة... لربّما تغيّرتْ نظرتنا إلى هذا الفيلسوف الرائد ولتوقّفنا عن اجترار أفكار لم تعد تصمد أمام ما آل إليه البحث حول الفارابيّ، بل لوفّرنا على أنفسنا تكرار أفكارٍ نمطيّة عن الفارابيّ لا تصمد أمام النصوص.

Haut de page

Notes

1 القاهرة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، ط ٢، ١٩٨٩.

2 نُشرتْ ضمن «الفلسفة في الوطن العربيّ»، نشرة مركز دراسات الوحدة العربيّة. الدراسة في الأصل مساهمةٌ في المؤتمر الفلسفيّ العربيّ الأوّل المُنظَّم في الجامعة الأردنيّة سنة ١٩٨٥.

3 Essai sur le lexique de Ghazali, Beyrouth, Publications de l’Université libanaise, 1970.

4 ضمن أبو نصر الفارابيّ في الذكرى الألفيّة لوفاته، القاهرة، الهيئة المصريّة العامّة للكتاب، ١٩٨٣، ص ١٨-٢٧.

5 طه عبد الرحمن، فقه اللغة، ٢. القول الفلسفيّ: كتاب المفهوم والتأثيل، بيروت، المركز الثقافيّ العربيّ، ١٩٩٩.

6 يحكي لنا المؤرّخ عبد الواحد المرّاكشيّ في كتاب المُعجب في تلخيص أخبار المغرب (اختيار وتقديم أحمد بدر، دمشق، ١٩٧٨، ص ٢٩) كيف طلب الفيلسوف ابن طفيل من ابن رشد أن يُساعد الخليفة الموحّديّ أبا يعقوب يوسف في فهم ما استغلق من العبارة الأرسطيّة: «استدعاني (المتكلّم هنا هو ابن رشد) أبو بكر بن طفيل يومًا يتشكّى من قلق عبارة أرسطوطاليس، أو عبارة المترجمين عنه، ويذكر غموض أغراضه، ويقول: لو وقع لهذه الكتب من يُلخّصها ويقرّب أغراضها، بعد أن يفهمها جيّدًا لقرّب مأخذها على الناس...»

7 يقصد الكاتب هنا عمل جعفر آل ياسين، الفارابيّ في حدوده ورسومه، بيروت، المركز العلميّ العراقيّ، دار ومكتبة البصائر، ٢٠١٢.

8 نُشرت هذا الرسالة في رسائل الكندي الفلسفيّة لعبد الهادي أبو ريدة، القاهرة، ١٩٥٠ وفي المصطلح الفلسفي عند العرب العرب لعبد الأمير الأعسم، القاهرة ١٩٨٩. كما نشرها المركز الوطنيّ للبحث العلميّ (فرنسا) CNRS، باريس، ١٩٧٦.

9 نشرها عبد الأمير الأعسم، نفس المرجع المذكور.

10 نشرتها أوّل مرّة مع ترجمة إلى الفرنسيّة أمِلي ماري غواشون سنة ١٩٦٣ ضمن منشورات المعهد الفرنسيّ للدراسات الشرقيّة، القاهرة.

11 حقّقه وقدّم له وعلّق عليه الدكتور محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، ١٩٧٠.

12 بمعنى تجاوز الشيء مع الاحتفاظ ببعض مقوّماته Aufhebung. فالفكر الإنسانيّ سيحتفظ دائمًا بالطرق الجدليّة حتّى ولو ارتقى إلى مرحلة البرهان. فالتعليم والتفهيم ووضع النواميس... كلّها أشياء لا يُمكن إلّا أن تعتمد على الجدل.

13 الفارابيّ، كتاب الملّة ونصوصٌ أخرى، تحقيق وتقديم د. محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، ١٩٦٨، ص ٤٣.

14 هناك أعمالٌ قيّمة حول الفارابيّ مكتوبة باللغة العربيّة وتخرج عمّا هو سائد حول المعلّم الأوّل. تلك الأعمال تُشكّل استثناء، نذكر منها على سبيل المثال لا الحصر الدين والسياسة في فلسفة الفارابيّ لمحمّد آيت حمّو، التكوين للطباعة والنشر، بيروت، ٢٠١١؛ نظريّة العلم عند الفارابيّ، لحمّو النقّاريّ، رؤية للتوزيع والنشر، القاهرة، ٢٠١١؛ الفارابيّ: فلسفة الدين وعلوم الإسلام، لمقداد عرفة منسية، دار المدار الإسلاميّ، بيروت، ٢٠١٣؛ وأهمّ هذه الأعمال هو بحث جيرار جهامي، الإشكاليّة اللغويّة في الفلسفة العربيّة، دار المشرق، بيروت، ١٩٩٤، الّذي يتطرّق في أكثر فصوله إلى المنظومة اللغويّة عند الفارابيّ. والدكتور الطنّيّ يجهل كلّ هذه الكتب في بحثه.

15 Jacques Langhade, Du Coran à la philosophie. La langue arabe et la formation du langage ­philosophique chez Al-Farabi, Damas, Institut français, 1994.

16 انظر كتاب الحروف، ص ١٤٧.

17 المزهر في علوم اللغة وأنواعها للعلاّمة عبد الرحمن جلال الدين السيوطيّ، شرحه وضبطه وعنون موضوعاته وعلّق على حواشيه محمّد أحمد جاد المولى بك ومحمّد أبو الفضل إبراهيم وعلي محمّد البجاويّ، القاهرة، دار الكتب العربيّة، ط٣، دون تاريخ، الجزء الأوّل ص ٢١١-­٢١٢.

18 كتاب الحروف، ص ١٤٤.

19 الأبحاث حول الفارابيّ أصبحتْ كثيرة الآن وفي تجدّدٍ مستمرّ. فإن كان الكاتب لا يُتقن اللغات الأوروبّيّة فقد كان بإمكانه الاستئناس بالترجمات العربيّة. من أهمّ هذه الترجمات كتاب دراسات في فلسفة أبي نصر الفارابيّ الّذي صدر تحت إشراف الدكتور رشدي راشد عن مركز دراسات الوحدة العربيّة، بيروت، ٢٠١٦. يتضمّن هذا الكتاب القيّم مقالات لا يُمكن الاستغناء عنها لمن يعتبر نفسه متخصّصًا في فلسفة الفارابيّ.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

عزيز هلال, « عبد الله الطنّيّ: الولادة الثانية. صناعة المفهوم في فلسفة الفارابي »MIDÉO, 38 | 2023, 378-388.

Référence électronique

عزيز هلال, « عبد الله الطنّيّ: الولادة الثانية. صناعة المفهوم في فلسفة الفارابي »MIDÉO [En ligne], 38 | 2023, mis en ligne le 25 octobre 2023, consulté le 10 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/9003

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search