Hussain Aziz Hindawi, Hegel et l’Islam : Révélation ou Révolution de l’Orient ?
Hussain Aziz Hindawi, Hegel et l’Islam : Révélation ou Révolution de l’Orient ?, Paris, Orients, 2021, 486 p. dont un avant-propos (p. 6-14) et une bibliographie divisée en deux parties dont Principales sources de Hegel sur l’Islam (p. 463-469) et Bibliographie de référence (p. 470-479).
Texte intégral
- 1 Il convient de signaler ici le livre important de Michel Hulin, Hegel et l’Orient, suivi de la tra (...)
- 2 Voir l’excellente étude de Katharina Mommsen, Goethe und die arabische Welt, Frankfurt am Main, In (...)
- 3 Voir, entre autres, Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza, Paris, Vrin, 1993, et Giovan (...)
- 4 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, Préface, p 30.
- 5 Les Turcs sont désignés à cette époque comme les représentants des musulmans. On évoquait parfois (...)
- 6 Spinoza, Baruch, Traité théologico-politique, Ch. Appuhn (trad.), Paris, Flammarion, 1992, Préface (...)
- 7 Laux, Henri, Imagination et religion chez Spinoza, Paris, Vrin, 1993, p. 239.
1Dans ses remerciements, Hussain Aziz Hindawi fait de son livre la première étude « qui aborde les divers aspects de la conception hégélienne de l’islam » (p. 462) et il a raison1. À notre connaissance, la place de l’islam dans la philosophie de Hegel n’a pas bénéficié d’une étude systématique comme cela fut le cas pour Goethe par exemple2. Des études, quoique brèves et succinctes, ont été consacrées à Spinoza et à Leibniz3, mais ces deux philosophes ne semblent pas connaître l’islam aussi profondément que le judéo-christianisme. Ce qui les intéresse dans l’islam, c’est d’y piocher des propos brefs et épars qui servent l’idée de ce que Leibniz appelle le fatum mahometanum4. Tout ce que Spinoza dit avoir trouvé à propos de l’islam ou des « Turcs »5 vise à renforcer sa thèse selon laquelle ces derniers « combattent pour leur servitude comme si c’était pour leur salut6 ». Finalement, lorsqu’on parcourt le corpus de Spinoza, on ne peut qu’être déçu de voir ce philosophe marrane, connaisseur de Maïmonide, lui-même connaisseur d’Averroès et de la grande tradition philosophique andalouse, se contenter de faire de l’islam « l’archétype religieux de la servitude », selon l’expression de Henri Laux7. Qu’en est-il pour Hegel ?
- 8 Hegel, Friedrich, La Raison dans l’Histoire, K. Papaioannou (trad.), Paris, Plon, 1965, p. 39.
- 9 Hegel, Friedrich, Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’Histoire, J. Gibelin (trad.), Pa (...)
2Le rapport à l’univers culturel et religieux de l’islam est loin d’être négligeable chez Hegel. Les Leçons sur la philosophie de l’Histoire, les Leçons sur l’histoire de la philosophie et les Leçons sur la philosophie de la religion donnent à l’islam une place importante que l’A. essaie de présenter et d’analyser dans sa volumineuse étude. Il commence par une étude exhaustive qui porte sur la philosophie de l’histoire chez Hegel : les hommes font l’histoire, mais ne la font pas intentionnellement. Il y a un Esprit universel qui mène les actions et les événements, un Esprit « semblable à Mercure, le conducteur des âmes8 ». Pour le dire autrement, il y a deux sortes de devenir historique : un devenir de surface, c’est l’histoire des hommes qui ne modifie rien d’essentiel, qui n’affecte que la surface de l’humanité, et un devenir « caché », qui est le devenir essentiel, qui produit la propre substance de l’être. Le devenir essentiel s’accomplit en vertu d’une dialectique de l’être et du néant : l’être ancien se voit toujours dépassé par un être nouveau et supérieur, lequel sera lui-même dépassé par le devenir. « Ainsi, nous dit l’auteur, la véritable pensée concrète n’est pas celle qui surgit immédiatement, produisant des représentations partielles et partiales de la réalité, et en particulier de l’homme réel » (p. 20), mais celle qui conçoit l’histoire comme un théâtre où c’est la Raison qui gouverne le monde, un théâtre où il n’y a de place ni au hasard, ni à la contingence. Par conséquent, tout le réel, – c’est-à-dire la vie des hommes telle qu’elle se manifeste dans la politique, l’art et la religion – est rationnel et porte en son sein l’idée de la sagesse universelle. Et parce que la Raison est dans l’histoire et la gouverne, l’Esprit absolu, en tant qu’expression de cette Raison, n’est pas un but toujours repoussé comme c’est le cas chez Saint Augustin ou chez Kant par exemple ; il n’est pas un horizon de l’homme et de l’humanité, mais il est déjà là, comme un sens immanent du processus historique9 :
La seule idée qu’apporte la philosophie est cette simple idée de la raison que la raison gouverne le monde et que par suite l’histoire universelle est rationnelle… Elle est la substance, c’est-à-dire ce par quoi toute réalité a l’être et la substance, l’infinie puissance, attendu que la raison n’est pas impuissance au point de n’en arriver qu’à l’idéal, au devoir, et de ne se trouver qu’en dehors de la réalité, qui sait où, comme une chose particulière dans la tête de quelques hommes.
- 10 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 29.
3Ce passage est fondamental pour l’intelligence de ce qui va suivre. Il nous montre que l’histoire n’est pas orientée vers un sens, elle est le sens. Et si nous avons l’habitude de regarder l’histoire comme un simple déploiement du particulier, c’est qu’on ignore ce que Hegel appelle la ruse de la Raison : tout en laissant faire le particulier, tout en donnant libre cours aux passions des hommes, cette Raison poursuit toujours sa « fin » dans la trame changeante de l’ensemble des événements10. Mais comme l’histoire chez Hegel est essentiellement progrès, l’Esprit absolu ne peut faire l’économie de l’homme et de ses actions. L’Esprit, qui est divin dans sa nature, se trouve toujours mêlé à l’esprit humain sur le théâtre de l’histoire universelle. L’Esprit absolu est donc toujours immanent à la réalité historique, il se réalise pleinement en se niant et en s’aliénant. Et sa manière la plus frappante de s’aliéner, c’est de se réaliser et de se particulariser comme un esprit d’un peuple. « L’Esprit, résume l’A., est essentiellement individu » (p. 30), mais c’est un individu qui participe à la fois de l’universel et du déterminé : c’est un peuple « et l’esprit auquel nous avons affaire est l’Esprit du peuple ». Nous n’avons finalement pas affaire à l’individu, mais à l’espèce. Nous avons affaire à des Perses, des Grecs, des Romains, des Arabes, etc. L’Esprit du peuple, c’est la manière dans laquelle l’Esprit divin ou l’Absolu se manifeste et s’extériorise sur le théâtre de l’histoire universelle. Comme l’Esprit est une sorte de cheminement vers l’universalité absolue, chaque peuple exprime un moment déterminé dans le processus de l’universel.
4« L’histoire universelle est donc la succession des esprits des peuples en vertu de leurs principes déterminés, et à chaque peuple historique a été confié la mission de représenter un principe correspondant à l’idée que l’Esprit du monde a de lui-même » (p. 32).
5Ce principe en question est donc une figure de l’Esprit du Monde. C’est le visage que tel ou tel peuple donne à voir au Monde, c’est l’Esprit de ce peuple tel qu’il s’exprime au moment de sa maturation. La succession des peuples devant « le Tribunal du Monde » nous montre la manière dont se déploie l’Esprit de chaque peuple et la manière dont il participe à la réalisation de la fin suprême de l’Histoire.
- 11 Hegel, Friedrich, Principes de la philosophie du droit, M. Derathe (trad.), Paris, Vrin, 3e éd., 1 (...)
- 12 Hegel, Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, Paris, Vrin, 1988, vol. 3, p. 148.
- 13 Hegel, Principe de la philosophie du droit, p. 258.
- 14 Hegel, Principe de la philosophie du droit, p. 338.
6Tous les peuples ne participent pas de manière égale à la marche de l’Esprit car il y a des peuples qui ne sont pas, chez Hegel, « nécessairement historiques » (p. 35) ; ces derniers sont au nombre de quatre seulement : les Orientaux, les Grecs, les Romains et les Germains11. Ce sont les seuls peuples qui incarnent le principe de l’universel dans l’humain, sans toutefois le faire simultanément : à chaque époque correspond un peuple, et un seul, qui fait avancer le mouvement toujours positif de l’humanité. Un peuple n’accède à ce privilège qui consiste à s’acquitter de la représentation de l’universel dans une période historique donnée, qu’en saisissant la vérité de l’Esprit et son évolution dans les aléas de l’histoire, et cela n’est possible que par la liberté : « Le royaume de l’Esprit est le royaume de la liberté » explique Hegel12 et la conscience de soi n’est autre que la conscience de la liberté. Elle se révèle dans la production spirituelle de chacun des quatre peuples vus plus haut, et surtout dans cette construction toute particulière que l’on appelle l’État. L’État est en effet « le rationnel en soi et pour soi… Cette unité substantielle est but en soi, absolu et immobile, dans lequel la liberté atteint son droit le plus élevé13 ». Il ne se réalise que par une rupture avec le naturel et il doit passer, dialectiquement, par des étapes historiques qui commencent par l’État oriental, première manifestation de l’esprit dans la réalité concrète, pour aboutir à l’État germanique où l’Esprit devient « capable de produire et de connaître sa propre vérité comme pensée et comme monde régi par des lois14 ».
7Il va sans dire que l’islam fait partie de l’État oriental qui est, aux yeux de Hegel, un pionnier et un initiateur. C’est l’Orient qui va déclencher cette marche de l’Esprit vers l’Universel par le seul fait de l’apparition de l’État. Mais cela ne va pas empêcher cet Orient de demeurer en dehors de l’histoire, faute d’avoir coupé avec l’état de nature. Sa conscience reste dominée par une sorte de pensée immédiate. Pour le dire dans le jargon hégelien, l’unité de l’Universel et du particulier est loin de se réaliser en Orient, ils se pénètrent mutuellement, mais restent étrangers l’un à l’autre. Dans l’État oriental, le sujet n’existe pas et sa volonté n’a pas de valeur, vu que l’individu trouve sa liberté dans la soumission et la conscience servile.
8L’islam fait bien sûr partie intégrante du principe oriental bien qu’il y soit le moment final. Il est même « la “transfiguration suprême” du principe de l’Orient » (p. 107), que développe l’A. au chapitre 4 (« Jéhovah et Allah, continuité et négation ») et qu’Hegel appelle « la révolution de l’Orient ». Pourquoi « révolution » ?
- 15 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 133.
- 16 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 3, p. 78.
9Avant d’y répondre, il faut préciser que l’on repère chez Hegel deux types d’Orient, bien qu’ils appartiennent tous les deux à l’État oriental et qu’ils aient tous les deux la spiritualité substantielle comme fondement et l’immédiateté comme mode de savoir. Le premier Orient est représenté par les Perses, les Babyloniens et les Égyptiens ; l’universel y entame ses premières manifestations. Cet Orient ne tardera pas à sombrer dans la vie naturelle, à mener une vie végétative et à se trouver en dehors de l’Esprit universel15. Puis il y a un Orient tardif représenté principalement par l’islam. L’A. pense qu’avec la chute de l’Orient classique, celui des Perses, des Babyloniens et des Égyptiens, l’esprit n’abandonne pas complétement l’Orient pour trouver sa nouvelle demeure dans le monde grec. Cet esprit va connaître une maturation avec le principe juif où l’abstraction et la séparation vont devenir le maître mot de cet Orient. Or, le principe juif ne paraît important aux yeux de Hegel que dans la mesure où il produit un hiatus entre l’Esprit et la nature. Pour le reste, l’Un juif est trop abstrait et loin de toute universalité concrète, il supprime l’individu en tant que subjectivité autonome. Pour le dire autrement, selon Hegel, dans le judaïsme et à cause même de cette abstraction outrancière, le particulier n’existe plus, ni en soi, ni pour soi : « La crainte du Seigneur est le devoir religieux absolu, je dois me considérer comme un néant, me considérer comme absolument dépendant, avoir devant le Seigneur une conscience servile, c’est cette crainte qui me justifie absolument dans mon rétablissement16. »
- 17 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 3, p. 273.
- 18 Hegel, Friedrich, Leçons sur l’histoire de la philosophie, J. Gibelin (trad.), Paris, Gallimard, 1 (...)
10C’est pour cela que le principe juif n’est pas la phase finale de la transfiguration du principe oriental. L’islam représente, aux yeux de Hegel, l’apogée de cette transfiguration, parce que l’Un ou Dieu n’est plus le Dieu d’un seul peuple : « Ce particularisme s’est effacé dans la religion de Mahomet17. » L’Un, autrement dit Dieu, devient l’inconditionné et n’a que soi-même comme objet et comme fin. Cela dit, Hegel maintient l’islam dans le principe oriental caractérisé par l’évanouissement de la particularité conjugué avec l’abstraction persistante du divin, deux entités qui ne peuvent produire, selon Hegel, que le fanatisme et le déchaînement de l’arbitraire. Pourquoi alors Hegel qualifie-t-il l’irruption de l’islam de « révolution de l’Orient » ? C’est pour mieux opposer l’émergence rapide de l’islam à la lente et douloureuse maturation qui caractérise l’esprit germanique. La rapidité fulgurante qui a vu les musulmans déferler sur une bonne partie du monde n’a pu laisser place qu’à une brillante façade et à une civilisation qui s’est développée de manière purement accidentelle. Tout en considérant le monde musulman comme une formation historique principale, c’est-à-dire universelle, à l’instar des mondes grec, romain ou germanique, Hegel insiste sur le fait qu’il s’agit bien d’un monde dépassé. Mais avant de déclarer ce monde dépassé, Hegel donne l’impression qu’il « a longuement hésité devant le problème sérieux que lui pose l’intégration de l’islam dans sa philosophie » (p. 164). Si l’appartenance géographique de l’islam à l’Orient lui facilite la tâche, en en faisant un argument d’intégration à l’empire oriental, cela ne règle pas complètement les autres problèmes qui se posent à lui de manière évidente. Tout d’abord, l’Orient musulman n’a rien à voir avec l’Orient antique, persan et babylonien, ni du point de vue historique, ni du point de vue philosophique. Du point de vue historique, l’islam est apparu bien longtemps après la chute de l’esprit de l’Orient classique (les Perses, les Babyloniens, les Égyptiens… etc.) et le passage de l’Esprit dans le monde grec. Du point de vue philosophique, Hegel définit, à maintes reprises, l’islam comme un ordre achevé « qui atteignit vite son apogée tant en ce qui concerne la puissance et la domination extérieures qu’en ce qui concerne la floraison spirituelle : la philosophie n’était pas moins florissante que les arts les plus divers18 ».
11Hegel nous dit lui-même que « la science et la connaissance, notamment philosophique, sont venues en Occident de chez les Arabes ». D’ailleurs, si l’on applique à l’islam la dialectique hégélienne (chaque nouveau principe représente un moment supérieur par rapport au principe précédent), force est de constater que Hegel se contredit : comment peut-on déclarer la chute du principe oriental et son remplacement définitif par l’esprit grec tout en attribuant à ce principe la capacité d’engendrer, bien longtemps après sa disparition, un esprit ultérieur, à savoir l’esprit musulman ? Selon le principe de l’Aufhebung (dépassement), l’esprit musulman doit intégrer et dépasser les esprits qui l’ont précédé, à savoir l’esprit grec et romain. Cet élément “indigeste” dans l’économie générale de la pensée de Hegel, est bien le cœur du problème, et l’A. n’a de cesse de le pointer dans son livre.
- 19 Voir Léonard, Émile, Histoire générale du Protestantisme, Paris, PUF, 1961, vol. 1, p. 111.
12Bien plus, l’islam est postérieur au christianisme et doit le dépasser dans le processus de la réalisation de l’Esprit et de la liberté complète. Mais ici, Hegel trouve la parade pour résorber le problème : on peut considérer l’islam comme une figure capitale et un élément nécessaire dans l’évolution historique, et les faits sont là pour l’attester. Il a fait irruption dans le théâtre de l’Universel à un moment où la religion chrétienne était impuissante et incapable de saisir et d’intérioriser sa vérité. Pour le dire autrement, au moment où la chrétienté entame le processus de son retour à la vérité et à l’Universel, « l’Orient d’une manière étrange se précipite sur la scène de l’histoire mondiale par sa propre purification qui est celle de l’islam » (p. 185). L’islam n’est qu’une ruse de la Raison, ou mieux, il n’est qu’une « épreuve », ou « une punition de Dieu contre les fautes de l’Église » comme dit Luther19. Il va permettre au christianisme de prendre conscience de ses fautes et de renouer avec l’Esprit absolu. C’est la raison pour laquelle Hegel nous dit que le temps de cette purification est bref, c’est un Mal nécessaire pour plus de bien, c’est l’Antithèse qui ne tarde pas à disparaître pour permettre à l’Esprit de se réaliser dans une forme supérieure, dans une belle synthèse.
13La belle synthèse de l’Esprit dont parle Hegel est le protestantisme comme un aboutissement heureux d’un combat acharné entre le catholicisme et l’islam. C’est dans ce sens que l’islam ne fait partie de l’histoire universelle qu’en tant que négation de la chrétienté médiévale. Il n’est là que pour permettre à celle-ci de se purifier et d’accéder à l’esprit germanique qui doit exprimer à la perfection l’unité de l’individuel et de l’universel, du subjectif et de l’objectif. L’islam est bien un empire universel, mais il lui manque « la valeur d’une véritable figure de l’Esprit » (p. 187). « Ruse de la raison » avons-nous dit de l’islam ; mais Hegel ne nous dit pas pourquoi la Raison n’use de ruses qu’extra-européennes.
14Par ailleurs, lorsque Hegel étudie une religion comme l’islam, il ne se demande pas si elle est vraie ou fausse : « Toutes les religions sont vraies dans la mesure seulement où elles sont le produit d’une conscience déterminée, où elles sont nécessaires dans l’évolution historique de la conscience religieuse de l’homme » (p. 215).
15Ce qui l’intéresse finalement, c’est la manière dont l’islam se représente Dieu, le contenu essentiel de cette représentation et sa nécessité universelle. Pour Hegel en effet, la conscience religieuse se divise en trois moments. Il y a tout d’abord les religions de la nature où Dieu se présente comme un être naturel et non pas comme un être spirituel. C’est le cas de toutes les religions de l’Orient antique. Il y a ensuite les religions de l’individualité spirituelle dans lesquelles Dieu se présente comme un esprit, mais d’une manière abstraite et extérieure Ce sont en fait les religions de l’élévation du spirituel au-dessus du naturel, mais cette élévation possède deux figures : soit elle se fait en coupant définitivement avec l’élément naturel (les religions orientales du sublime dont l’islam fait partie), soit elle se fait en union avec lui (les religions grecque et romaine). Il y a enfin la religion absolue où Dieu est considéré comme être spirituel, mais concrètement déterminé comme esprit. Le christianisme est la seule religion qui a ce caractère, selon Hegel, c’est pourquoi il est le moment suprême de la conscience religieuse.
- 20 Voir les analyses pertinentes proposées par l’A., p. 216-233.
- 21 Hegel, La Raison dans l’Histoire, p. 149.
16Ici encore Hegel semble ne pas respecter sa propre dialectique ; comment peut-on octroyer à l’islam une place antérieure, non seulement au christianisme, mais encore à la religion grecque et romaine ? Sans rentrer dans les détails de cette difficulté20, contentons-nous de dire que Hegel essaie de la résoudre en affirmant que le christianisme ne prend définitivement forme qu’avec Luther. Le schéma proposé par Hegel consiste en effet à retarder la vérité du christianisme et à placer son avènement longtemps après l’islam : « La confession catholique bien qu’appartenant à la religion chrétienne comme la confession protestante ne reconnaît ni la justice ni l’éthique internes de l’État ; en revanche ces idées sont fermement établies dans l’intériorité du principe protestant21. »
17La religion catholique ne représente pas l’achèvement du christianisme car elle est encore au stade de l’enfance, et se présente comme un christianisme extérieur et imparfait.
- 22 Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Paris, Vrin, 2010, vol. 4, p. 210, n. 1.
- 23 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 276. Voir aussi un texte similaire de l (...)
18Avec ce schéma, le luthérianisme affirme la vérité suprême non seulement du christianisme, mais de toute conscience religieuse et l’islam est définitivement rangé par Hegel dans les religions du sublime où Dieu se présente comme esprit et comme l’Un abstrait qui ne tolère aucune multiplicité. Les religions du sublime représentent un progrès significatif dans le développement de la conscience religieuse, mais c’est un progrès limité vu que Dieu, en tant qu’essence pure, est déterminé comme l’Un intellectuel, l’Un de la pensée qui « baigne dans l’éther de l’illimité22 ». Dans l’islam, Allah n’est déterminé, selon Hegel, que comme l’Un absolu, absolument séparé, ce qui anéantit tout rapport et « toute unité substantielle entre l’objet et le sujet ainsi que toute conservation du sujet par l’objet » (p. 239). L’homme musulman est donc complètement abandonné de Dieu et s’abandonne lui aussi en tant que particulier. Il n’a de valeur que dans la mesure où il se met au service exclusif de l’Un23 :
Le culte de l’Un est le seul lien qui doit tout unir. En ce lointain, en cette puissance disparaît toute borne, toute distinction de nation et de caste : nul droit politique de naissance et de propriété n’a de valeur, seul l’homme croyant en a une : adorer l’Un, croire en lui, jeûner, se dégager du sentiment corporel de la particularité, faire l’aumône, cela signifie de se défaire de son bien particulier : ce sont les simples commandements ; mais le mérite le plus haut, c’est de mourir pour la foi, et qui meurt pour elle dans la bataille, est sûr du paradis.
19Finalement, la conscience islamique se présente comme s’il ne lui restait que le culte de l’Un, toutes les autres fins étant nulles et non avenues. C’est pourquoi le croyant musulman est incapable de saisir la complexité du réel et du monde phénoménal et d’entretenir un rapport riche et diversifié avec le concret. Il est tout entier à son intérêt du moment et, surtout, à son culte.
- 24 Tholuck, August, Blüthensammlung aus der Morgenländischen Mystik, Berlin, Dümmler, 1825 ; Die Leh (...)
- 25 Voir la bibliographie détaillée de ces sources dans les pages 463-469 de cette étude.
20On ne peut pas étudier ici tous les textes que Hegel consacre à l’islam comme religion et comme culture. Mais ce qui est important à relever, selon l’A., c’est que Hegel présente une interprétation philosophique « brillante et nouvelle » de l’islam, mais c’est une interprétation qui reste tout de même « solidement ancrée dans la tradition occidentale chrétienne » (p. 252) et sa branche maçonnique (aspect que l’A. ne précise pas). Il est vrai que ce que Hegel ne cherche jamais, contrairement à Bossuet, à Montesquieu ou à Schlegel, à minimiser l’importance de l’islam dans l’histoire et la culture humaines. Il présente ses analyses et ses réflexions loin de toute polémique et avec la volonté de comprendre la nature spirituelle et historique de l’islam, qu’il connaît d’ailleurs bien mieux que Leibniz ou Spinoza grâce aux nouvelles contributions de l’époque : les travaux de Joseph von Hammer-Purgstall (1774-1856), en particulier son étude sur l’ordre des Assassins, paru en 1818 et surtout son travail publié en dix tomes entre 1827 et 1835 et intitulé Geschichte des osmanischen Reiches, montrent cet intérêt croissant du xixe siècle pour l’islam et son histoire. On peut dire la même chose des travaux d’August Tholuck (1799-1877), très discutés à l’époque et souvent consultés par Hegel24, sans oublier les récits de voyage comme ceux de Volney et Niebuhr25. Le texte coranique lui-même était disponible en plusieurs traductions allemandes, au temps de Hegel, dont Die türkische Bibel de David Friedrich Megerlin (Frankfurt, 1772) et Der Koran de Friedrich Eberhard Boysen (Halle, 1773). Pour l’A., cependant, Hegel ignore tout du texte coranique, en tout cas il ne le cite jamais ; s’il l’avait lu et compris, il n’aurait pas présenté un islam supposé, mais l’authentique religion islamique (p. 253). Il aurait évité ce jugement qui fait que pour la conscience islamique, l’Un absorbe tous les particuliers et supprime toute subjectivité.
21Il est vrai que Hegel, une fois établi son jugement sur l’islam, décline sur toutes les productions culturelles musulmanes. Quand les textes ne le servent pas, ou quand les exemples dont il dispose ne vont pas dans le sens d’une conscience islamique où le monde n’a aucune réalité effective et, par conséquent, aucune détermination, il n’hésite pas à leur tordre le coup ou à les édulcorer. On a un très bon exemple avec les poèmes de Rūmī dont Hegel connaît de longs passages traduits par Friedrich Rückert où l’on peut lire :
J’ai regardé vers le haut et j’ai vu dans toutes les étendues une seule chose. Vers le bas, et j’ai vu dans les écumes une seule chose.
J’ai regardé dans le cœur, c’était une mer, une étendue de mondes pleine de mille rêves, j’ai vu dans tous les rêves une seule chose.
Et une chose reste et une chose est ton essence, la mienne seulement !
22Hegel supprime tout simplement le troisième vers de ce texte parce qu’il va à l’encontre de sa thèse sur l’islam (p. 437). L’unité de Dieu et de l’homme, que l’on trouve d’ailleurs chez d’autres mystiques musulmans, ne cadre pas avec sa conception d’un islam “acosmique”, incapable d’exprimer l’unité de l’infini et du fini, de Dieu et du monde. D’ailleurs à chaque fois qu’il est question de cette unité, Hegel perd son sang-froid habituel et se montre plutôt polémique. Doit-on imputer cela au débat houleux provoqué par Tholuck et son idée de la présence d’une théorie trinitaire dans l’islam ?
23Nous laissons de côté, faute de temps et d’espace, toutes les analyses importantes que nous présente Hegel sur l’art et la philosophie islamique. Pour le dire rapidement, en ce qui concerne l’art islamique, Hegel ne peut voir en lui l’expression d’une véritable création artistique, mais seulement une création pré-artistique, pour la simple raison que son point de départ est l’intuition puisée dans la nature. L’art, pour qu’il soit digne de ce nom, doit dépasser l’union de l’homme avec la nature pour exprimer la véritable subjectivité.
- 26 Voir les analyses que l’A. consacre aux propos hégéliens sur la philosophie musulmane au chapitre (...)
24En ce qui concerne la philosophie, Hegel nous dit qu’il ne s’agit en islam que d’une philosophie religieuse ou plutôt une sagesse religieuse. Comme elle est absolument nécessaire pour la naissance de toute philosophie future, elle peut être vue comme une philosophie… mais une philosophie extérieure. La philosophie, la vraie, celle qui instaure le savoir pour soi n’existe qu’en Occident. Hegel honore la philosophie musulmane d’une fonction supplémentaire, celle qui consiste à accueillir la philosophie grecque afin de la transmettre à l’Occident. Il est vraiment regrettable de constater que les sources de l’époque, éparses et très limitées, n’ont pas permis à ce grand esprit d’apprécier, à sa juste valeur, la réalité de la philosophie musulmane, le rapport entre foi et raison, le conflit entre le politique et le religieux… Il se contente de convoquer les noms de quelques philosophes célèbres mais sans en donner les développements qui s’imposent26.
25Au terme de cette lecture, nous ne pouvons que saluer le travail effectué par l’A., qui permet finalement au rapport qu’entretient Hegel avec l’islam de faire l’objet d’un travail de synthèse. Tous les historiens de la philosophie savent à quel point il est ardu de s’attaquer à une sommité de la philosophie comme Hegel. Traiter de ses rapports à l’islam paraît encore plus ardu et nous pouvons dire que l’A. a réussi à relever un triple défi : d’abord présenter brillamment la philosophie de l’histoire de Hegel dans une synthèse cohérente et très convaincante, ensuite donner accès à la plupart des textes de Hegel sur l’islam – connus par les initiés, mais jamais étudiés en eux-mêmes – dans un ensemble solide et pertinent, enfin les analyser de manière claire et distincte, sans succomber aux sirènes de tel ou tel système herméneutique à la mode ou en passe de se démoder.
- 27 C. Qāf L, 56.
- 28 Bauer, Thomas, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin, Verlag der We (...)
- 29 Palacios, Asín, La escatologia musulmana en la « Divina Comedia », Madrid, Real Academia Española, (...)
26Qu’il nous soit permis ici de faire quelques remarques sur l’ouvrage :
1. Le livre paraît long, trop long même par endroits. Son volume imposant (486 pages) est considérablement alourdi par de longues citations des textes de Hegel. Il aurait fallu parfois s’y référer sans les donner in extenso, surtout si leur contenu n’ajoute rien de nouveau aux analyses proposées.
2. Il est certain que la conception hégélienne qui consiste à voir dans l’islam et la conscience islamique une simple figure du principe oriental, où l’Un règne au détriment de l’homme et du concret, peut être considérée comme une essentialisation de l’islam. C’est une essentialisation, certes philosophique et bien construite, mais essentialisation après tout, car elle empêche Hegel de s’ouvrir sur ce que cette conscience a de divers et de différent. Les critiques de l’A. ne sont pas souvent à la hauteur de l’analyse hégélienne. Il leur manque cette dimension philosophique que Hegel manie à la perfection. Bien plus, l’A. répond à l’essentialisation hégelienne par une autre essentialisation. Un exemple nous donnera une idée des procédés critiques de l’A. : lorsque Hegel déclare que dans l’islam, l’Un absolu ne se présente que comme la négation absolue de tout ce qui est fini et objectif, séparé de l’homme réel, l’A. va chercher dans le Coran, que Hegel ne cite jamais, ainsi que dans le hadith, les éléments qui prouvent le contraire, c’est-à-dire les éléments qui montrent que l’homme est une essence divine en soi. Mais si l’on trouve des versets coraniques qui appuient la position de l’A., tels que les versets 71-72 de la sourate Ṣād XXXVIII, force est de constater qu’une telle position ne s’applique, de manière effective, qu’à l’islam mystique, donc qu’à une frange minoritaire de l’islam. La position qu’oppose notre auteur à Hegel est loin de faire l’unanimité dans la théologie musulmane. Celle-ci répète à l’envi que l’homme n’a été créé par Dieu que pour qu’il Lui rende un culte27, ce qui donne en partie raison à Hegel qui ne cesse d’affirmer que la relation avec l’Un absolu ne passe que par le culte. Dire que la position hégelienne est « inexacte et correspond peu à la véritable représentation coranique » laisse sceptique (p. 257). La critique ne doit pas passer par cette voie polémique que Hegel a souvent essayé d’éviter. Il vaudrait mieux opter pour une position qui prône l’ouverture et qui ne réduit pas strictement l’islam à la sphère du religieux. Ou, pour reprendre le langage de Thomas Bauer, elle passerait mieux par une attitude philosophique qui considère le Coran comme un exemple idéal du processus de « domestication de l’ambiguïté28 ».
3. Il est dommage de voir l’A. rouvrir des dossiers dont la recherche a maintes fois démontré l’inutilité, voire la banalité. En s’attaquant à l’art poétique, Hegel nous affirme que la poésie épique ne peut coexister avec l’islam, « car le principe de ce dernier ne s’accorde point avec cette forme de poésie » (p. 375). La position hégelienne est beaucoup plus naïve qu’on le pense, pour la simple raison que Hegel ignore tout de cette poésie et bien qu’il reconnaisse au Shāh-Nāme la forme de l’épopée, il ne considère pas Firdūsī comme un poète épique : il n’a de l’épopée que la forme extérieure et, en tant que musulman, il ne peut donner à son œuvre le véritable esprit de l’épopée. Au lieu de critiquer cette position, intenable tant du point de vue historique que théorique, l’A. s’attaque à la Divine Comédie : si Hegel considère cette œuvre comme la véritable épopée du Moyen Âge chrétien et catholique, il oublie, selon notre auteur, que cette œuvre a puisé largement dans les ouvrages des poètes musulmans. L’A. nous ressert ici un livre de Asín Palacios, La escatologia musulmana en la « Divina Comedia » publié en 1919, qui confirme, selon lui, les influences « vérifiées » des poètes musulmans sur Dante (p. 377)29. Or, malgré l’intérêt que présente le travail de Palacios, il est loin d’établir une filiation certaine entre Dante et les poètes musulmans en question ; et toute coïncidence n’est pas forcément une influence. Bien plus, la supposée influence de ces poètes sur Dante ne répond pas à la position de Hegel et ne prouve en rien que la poésie épique a bel et bien existé chez les poètes musulmans.
4. La mention de Palacios nous conduit à pointer un autre problème dans cet ouvrage : la plupart de ses références sont anciennes, ce qui est vraiment regrettable pour une étude qui se veut exhaustive et pionnière sur le rapport de Hegel avec l’islam. La référence la plus récente, pour un livre publié en 2021, date de 1983 (Christian Jambet, La logique des Orientaux, Paris, Seuil, 1983). Le livre d᾽Yves Lacoste, Ibn Khaldoun, naissance de l’Histoire, passé du tiers-monde, qui signale 1985 comme année de publication, n’est en fait qu’une deuxième édition, la première édition date en effet de 1965.
5. Nous regrettons également l’absence d’une conclusion. On aurait aimé voir l’A. nous proposer une synthèse des résultats de cette recherche ou un bref rappel des diverses étapes du contenu de ce livre. L’absence d’une conclusion paraît gênante car, à la fin de cette étude, on ne sait rien des difficultés rencontrées par l’auteur, ni des perspectives de recherche qu’elle ouvre, ni des pistes qui restent à inventorier. Espérons que l’auteur palliera cette absence dans une prochaine édition.
Notes
1 Il convient de signaler ici le livre important de Michel Hulin, Hegel et l’Orient, suivi de la traduction annotée d’un essai de Hegel sur la Bhagavad-Gîtâ, Paris, Vrin, 1979. C’est un livre qui venait certes combler une lacune dans les études philosophiques, mais l’auteur ne consacre à l’islam que trois petites pages.
2 Voir l’excellente étude de Katharina Mommsen, Goethe und die arabische Welt, Frankfurt am Main, Insel, 1988, et son compte rendu par Claude Gilliot dans Arabica 38, 1991, p. 389-393.
3 Voir, entre autres, Henri Laux, Imagination et religion chez Spinoza, Paris, Vrin, 1993, et Giovanna Varanni, « Leibniz und der Islam: Die Betrachtung des Korans als erster Ansatz zu einer Kulturbegegnung im 17. und 18. Jahrhundert », Studia Leibnitiana 40, 1, 2008, p. 48-71.
4 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Essais de Théodicée, Paris, Garnier-Flammarion, 1969, Préface, p 30.
5 Les Turcs sont désignés à cette époque comme les représentants des musulmans. On évoquait parfois les Persans (comme chez Montesquieu), mais jamais les Arabes.
6 Spinoza, Baruch, Traité théologico-politique, Ch. Appuhn (trad.), Paris, Flammarion, 1992, Préface, p. 21.
7 Laux, Henri, Imagination et religion chez Spinoza, Paris, Vrin, 1993, p. 239.
8 Hegel, Friedrich, La Raison dans l’Histoire, K. Papaioannou (trad.), Paris, Plon, 1965, p. 39.
9 Hegel, Friedrich, Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’Histoire, J. Gibelin (trad.), Paris, Vrin, 1952, vol. 1, p. 22.
10 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 29.
11 Hegel, Friedrich, Principes de la philosophie du droit, M. Derathe (trad.), Paris, Vrin, 3e éd., 1979, p. 337.
12 Hegel, Friedrich, Encyclopédie des sciences philosophiques, Paris, Vrin, 1988, vol. 3, p. 148.
13 Hegel, Principe de la philosophie du droit, p. 258.
14 Hegel, Principe de la philosophie du droit, p. 338.
15 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 133.
16 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 3, p. 78.
17 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 3, p. 273.
18 Hegel, Friedrich, Leçons sur l’histoire de la philosophie, J. Gibelin (trad.), Paris, Gallimard, 1990, vol. 5, p. 1018 (pour les deux citations).
19 Voir Léonard, Émile, Histoire générale du Protestantisme, Paris, PUF, 1961, vol. 1, p. 111.
20 Voir les analyses pertinentes proposées par l’A., p. 216-233.
21 Hegel, La Raison dans l’Histoire, p. 149.
22 Hegel, Leçons sur la philosophie de la religion, Paris, Vrin, 2010, vol. 4, p. 210, n. 1.
23 Hegel, Leçons sur la philosophie de l’Histoire, vol. 1, p. 276. Voir aussi un texte similaire de l’auteur dans Leçons sur la philosophie de la religion, vol. 4, p. 210. L’A. y voit l’influence de Voltaire qui dit, dans son Essai sur les mœurs : « Il semblerait que Mahomet ait voulu constituer un peuple dans le but de le voir prier, proliférer et combattre… Le dogme de l’unité de Dieu présenté sans mystère et mis à la portée de l’intellect humain attira sous sa loi un grand nombre de nations jusqu’aux nègres de l’Afrique et aux habitants des îles de l’océan Indien. Cette religion s’appelle islamisme ce qui signifie résignation à la volonté de Dieu » (voir p. 265 du livre de l’A.).
24 Tholuck, August, Blüthensammlung aus der Morgenländischen Mystik, Berlin, Dümmler, 1825 ; Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, Hamburg, Friedrich Perthes, 1825 ; Die speculative Trinitätslehre des späteren Orients, Berlin, Dümmler, 1826, (« La doctrine de la trinité dans l’Orient postérieur »). Hegel dit des textes de Tholuck qu’ils contiennent « des précieux renseignements historiques auxquels [il] doi[t] beaucoup » : Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, De Gandillac (trad.), Paris, Gallimard, 1970, p. 60.
25 Voir la bibliographie détaillée de ces sources dans les pages 463-469 de cette étude.
26 Voir les analyses que l’A. consacre aux propos hégéliens sur la philosophie musulmane au chapitre 10, p. 378-424.
27 C. Qāf L, 56.
28 Bauer, Thomas, Die Kultur der Ambiguität. Eine andere Geschichte des Islams, Berlin, Verlag der Weltreligionen, 2011.
29 Palacios, Asín, La escatologia musulmana en la « Divina Comedia », Madrid, Real Academia Española, 1919.
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Référence électronique
Aziz Hilal, « Hussain Aziz Hindawi, Hegel et l’Islam : Révélation ou Révolution de l’Orient ? », MIDÉO [En ligne], 39 | 2024, mis en ligne le 13 novembre 2023, consulté le 15 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/9108
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