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Le commerce des vivants et des morts

Une histoire du cimetière d’Assouan à travers ses usages contemporains
Renaud Soler
p. 301-391

Résumés

Dans cet article, nous nous sommes fixés deux objectifs : décrire les manifestations contemporaines du culte des saints à Assouan et étudier la genèse et l’évolution de la géographie des lieux de culte dans cette ville. Pour cela, nous nous appuyons non seulement sur des sources écrites en arabe, en turc ottoman et en langues occidentales, mais aussi sur une enquête de terrain approfondie, menée à l’occasion de trois séjours de plusieurs semaines à Assouan, entre 2013 et 2015. Après avoir dressé le tableau des cent trente-neuf lieux de culte que nous avons identifiés dans la nécropole et dans la ville d’Assouan, nous analysons les différentes pratiques sociales associées : l’inhumation et les visites aux morts, les visites aux saints, les veillées et pèlerinages et les confréries soufies qui les contrôlent. Nous terminons cet article par un essai de reconstitution de l’histoire de l’implantation de ces mausolées, qui reste néanmoins relativement obscure, en raison du silence des sources et de l’insuffisance des données épigraphiques. Dans les annexes, nous donnons une liste et une description de ces cent trente-neuf lieux de culte, ainsi que des cartes et des illustrations destinées à en faciliter l’exploitation.

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Dédicace

Pour Catherine Mayeur-Jaouen, en témoignage de sincère reconnaissance

Texte intégral

  • 1 Fromentin, Voyage en Égypte, p. 101.

Magnifique encadrement d’Assouan. Le Nil comme une rade, deux écueils défendant l’entrée. Les deux chaînes se rejoignent presque. Belle montagne pointue avec son marabout, sable et granit (montagne de l’Aghouat).
Le désert sur la rive arabique ; montagnes de granit. Des marabouts ruinés. Cimetière arabe abandonné, tout en ruines. Décombres, poussières de poteries. Tour hérissée. Est-ce tombe ? Est-ce morceau de granit ?
Eugène Fromentin, Voyage en Égypte, 18691.

  • 2 Becker, art. « Bedja » ; Holt, art. « Bedja ».
  • 3 Khosrau, Sefer Nameh, p. 174.
  • 4 Tuchscherer & Garcin, art. « Uswān » ; Becker, art. « Assuan » ; Pink, art. « Aswan ».

1L’histoire islamique d’Assouan remonte à la conquête de l’Égypte, entamée dans les années 640. Assouan fut le point de départ de plusieurs campagnes en Nubie (23/643, 31/652), avant que fût repris le pactum (baqṭ chez les auteurs arabes) des Byzantins avec les rois de Nubie, sous le gouvernement de ʿAbd Allāh ibn Saʿd (m. 57/676-677). Elle demeura plusieurs siècles durant une marche du territoire de l’islam (ṯaġr, pl. ṯuġūr). Les auteurs arabes ne cessèrent, jusqu’au xixe siècle, de définir géographiquement l’Égypte comme le territoire qui s’étend d’Assouan à la mer Méditerranée. Une ville-frontière, donc, où était cantonnée une garnison arabe sous le commandement d’un gouverneur subordonné à celui de Fusṭāṭ. Il s’agissait de veiller à la sécurité de la frontière avec la Nubie chrétienne, de se prémunir contre les déprédations des indociles tribus Biǧā (ou Buǧā)2, qui circulaient dans le désert entre le Nil et la mer Rouge, et garantir la circulation des marchandises et des pèlerins vers le Hedjaz3. La ville jouit ainsi, du ixe au xie siècle, d’une importance économique certaine, grâce à l’exploitation des mines d’or et de pierres précieuses, autour d’al-ʿAllāqī, et du commerce avec la Nubie et le Hedjaz via le port de ʿAyḏāb. La prise en main progressive de la Haute-Égypte, à l’époque des Ikhshidides (935-969) puis des Fatimides (969-1171), permit l’intégration d’Assouan dans les réseaux de communication du vaste monde islamique4.

  • 5 Garcin, Qūṣ, un centre musulman, p. 48-50 ; Garcin, Espaces, pouvoirs et idéologies.
  • 6 Couyat, « Les Routes d’Aidhab ».
  • 7 Garcin, Qūṣ, un centre musulman, p. 116-118.

2La ville d’Assouan eut, dès le ixe siècle, un petit milieu savant sunnite, formé de juristes malékites et de traditionnistes. L’implantation du chiisme, dès avant l’arrivée des Fatimides, conduisit à la formation d’un milieu savant chiite, en marge duquel demeurèrent les oulémas sunnites5. Mais dès la seconde moitié du xie siècle, la prospérité d’Assouan commença à décroître, alors que l’attraction de Qūṣ augmentait, jusqu’à ce que les activités administratives et militaires y fussent déplacées, au cours du xiie siècle, et que les pèlerins la choisissent comme point de départ de la traversée du désert vers le port de ʿAyḏāb6. Cela n’empêcha pas la ville d’Assouan de jouer un rôle culturel et religieux important jusqu’à la fin de l’époque fatimide7. Aux époques ayyoubide (1171-1250) et mamelouke (1250-1517), la capitale de la Haute-Égypte demeura Qūṣ, jusqu’à l’essor de Ǧirǧā, administrée par la tribu berbère des Hawwāra, à l’époque ottomane.

  • 8 Al-Udfuwī, al-Ṭāliʿ al-saʿīd al-ǧāmiʿ, p. 44.

3La reconquête sunnite de la Haute-Égypte commença dès la fin de l’époque fatimide et se poursuivit à l’époque ayyoubide puis mamelouke. Une première madrasa sunnite fut fondée avant la fin du xiie siècle à Assouan. Des pèlerins, Égyptiens de Haute-Égypte ou Maghrébins, continuaient à s’y rendre. Cela explique pourquoi la proportion de cheikhs maghrébins vénérés à Assouan (15% du total dans la métropole, 9% dans la ville d’Assouan) est si importante. Le chiisme demeurait encore bien présent à Assouan, au xive siècle, quand Abū al-Faḍl Ǧaʿfar ibn Ṯaʿlab al-Udfuwī (m. 748-749/1348) composa son dictionnaire biographique des personnalités de Haute-Égypte. Il enregistra trois madrasa-s à Assouan, contre seize à Qūṣ8. Malgré la reprise, sous les Mamelouks, des expéditions contre la Nubie, Assouan ne redevint jamais un centre régional. La deuxième partie du xive siècle vit un affrontement destructeur entre les sultans mamelouks et la tribu locale des Banū Kanz (ou Kunūz). Le commerce s’effondra et Assouan fut pillée à deux reprises (787/1385 et 798/1396). Le xve siècle, période de crise du sultanat mamelouk et de vagues meurtrières de peste, marqua la fin de l’Assouan médiévale.

  • 9 Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».
  • 10 Tuchscherer, art. « Uswān ».

4Voilà donc Assouan l’ottomane, qui regagna une part de son importance passée. Le grand voyageur ottoman Evliyā Çelebi (m. 1611-1682) la visita en 1083/1672 et décrit une ville d’une certaine importance administrative et militaire, bien qu’à l’écart de toutes les grandes routes commerciales de l’époque9. On y comptait cent cinquante à deux cents janissaires, qui « vivaient dans la citadelle avec leurs familles, disposant d’une mosquée, de plusieurs zāwiyas et de trois cafés et placés sous l’autorité d’un aġā10 ». Une certaine activité économique reprit au xviiie siècle grâce à l’essor des échanges avec la Nubie, mais ce n’est qu’au xixe siècle qu’Assouan retrouva enfin une place stratégique, en raison de l’expansion coloniale de l’Égypte de Muḥammad ʿAlī vers le Soudan.

  • 11 Derr, The Lived Nile.

5Treize mille habitants en 1898, plus de deux cent vingt mille aujourd’hui : Assouan est désormais une grande ville de province, capitale du gouvernorat d’Assouan. Sa croissance démographique et urbaine connut une accélération soudaine à l’époque nassérienne avec la construction du Haut-Barrage d’Assouan, lancée en 1960 et achevée en 197111.

  • 12 Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān ; Creswell, Muslim Architecture in Egypt ; Māh (...)
  • 13 Māhir, Madīnat Aswān wa-āṯāruhā, p. 3.
  • 14 Sur l’histoire des événements qui conduisirent à la collecte, Budge, By Nile and Tigris, p. 97-99. (...)
  • 15 Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, p. 51 ; Creswell, Muslim Architecture in Egyp (...)
  • 16 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 207. Il cite la thèse non publiée de Muḥammad Nāṣir ʿAfīf (...)
  • 17 Budge, By Nile and Tigris, p. 98.
  • 18 Budge, By Nile and Tigris, p. 98.

6La nécropole d’Assouan, l’une des plus anciennes d’Égypte, recueille depuis toujours les dépouilles des musulmans12. La plus ancienne stèle funéraire remonte à l’année 31/651-65213. La plupart des stèles anciennes furent collectées à la fin du xixe siècle et mises à l’abri dans des musées égyptiens et étrangers, malheureusement sans que soit enregistré avec précision le lieu de la levée14. Par conséquent, les mausolées qui demeurent ne peuvent pas être attribués ni datés avec précision : sur la base de critères architecturaux, l’archéologue italien Ugo Monneret de Villard (1881-1954) proposa une période qui va du xie au xiiie siècle ; l’historien de l’art islamique Keppel Archibald Cameron Creswell (1879-1914) penchait pour le xie siècle15. Les auteurs égyptiens acceptent généralement cette chronologie. Muḥammad ʿAbd al-Sattār ʿUṯmān note nonobstant que les dynasties postérieures, jusqu’aux Ottomans, continuèrent à bâtir dans un style local ressemblant. Il n’est donc pas exclu que certains mausolées aient été construits, voire reconstruits, plus tard que ne le pensaient Monneret de Villard et Creswell16. Ils furent à tout le moins entretenus sans discontinuer jusqu’à la période contemporaine par un crépissage (taǧṣīṣ, taqṣīṣ) régulier. Si l’on en juge par les dates des inscriptions laissées par les pèlerins sur les murs des mausolées, il appert que la dernière couche de crépis extérieur fut posée dans la seconde moitié du xixe siècle, après les terribles pluies de 1887, qui endommagèrent gravement la nécropole17. À cette occasion, les notables de la ville se rendirent à la nécropole pour constater les dégâts et promettre des rénovations18.

7Trois tronçons d’inégale importance témoignent aujourd’hui de la grandeur passée de la nécropole d’Assouan : la nécropole sud, connue pour abriter des mausolées d’époque fatimide (969-1171), et qui joue également un rôle majeur dans la vie religieuse des Assouanais ; la nécropole centrale, qui ne fait pas l’objet de mesures de préservation et sert toujours de zone d’inhumation ; et la nécropole nord, dont les quelques mausolées qui subsistent sont désormais ceints de hauts murs et interdits d’accès.

  • 19 Bruce, Voyage aux sources du Nil, p. 295-297.
  • 20 Lane, Description of Egypt, p. 428-429.
  • 21 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 195.

8Les mausolées fatimides en terre crue, préservés par la sécheresse du climat d’Assouan, ont suscité depuis beau temps l’intérêt des voyageurs et orientalistes occidentaux, relayés depuis par les chercheurs égyptiens. Depuis l’entre-deux-guerres, ce sont les orientalistes et les archéologues qui ont diffusé la dénomination « nécropole fatimide » auprès des habitants d’Assouan et des touristes étrangers, qui ont largement intégré cette manière de nommer. Il s’agit pourtant d’une innovation : aucune source littéraire ou savante ne l’atteste avant la première moitié du xxe siècle. Au xixe siècle, et sans doute déjà au cours des quelques siècles précédents19, les habitants d’Assouan parlaient du « cimetière des Compagnons20 » (ǧabbānat al-ṣaḥāba) ou du « cimetière des pieux21 » (ǧabbānat al-ṣāliḥīn).

  • 22 Al-Ahrām, 29 juillet 2013.
  • 23 Lors de la construction du souk touristique d’Assouan, le gouverneur fit amputer une partie du maus (...)

9Plusieurs logiques spatiales travaillent cette vieille nécropole : elle demeure un lieu de culte et de visite très important pour les habitants d’Assouan et des environs, alors que les scientifiques et l’administration l’aimeraient mieux protégée, restaurée et patrimonialisée. Le Conseil supérieur des Antiquités et l’Aga Khan ont ainsi financé, en 2001, la clôture de la nécropole sud, qui limite les possibilités d’accès pour les habitants d’Assouan. Une dizaine d’années plus tard, un journaliste égyptien regrettait encore, dans le vénérable quotidien al-Ahrām, qu’en raison des visites religieuses intempestives des habitants, ce joyau de l’architecture funéraire islamique ne fût toujours pas inscrit dans les programmes de tourisme archéologique22. On se plaît au contraire à conter, dans les cercles soufis d’Assouan, comment les saints contraignirent le gouvernement à aménager un accès au mausolée de Sayyida Zaynab, qui aurait dû être enfermé entre les murs du nouveau musée nubien, construit dans les années 1990. La sainte ne permit pas que la ville fût privée de l’un de ses sanctuaires les plus vénérés ! Replacé au niveau de l’Égypte, cet affrontement est l’un des nombreux avatars de la lutte des saints contre le gouvernement et ses fonctionnaires, contre les ingénieurs et les archéologues, bref, contre tous ces intrus qui prétendent définir l’espace sans tenir compte des saints23.

  • 24 Massignon, « La cité des morts au Caire », p. 29.

10Dans les années 1950, quand il enquêtait sur la Qarāfa (Cité des morts) du Caire, Louis Massignon craignait que la nécropole cairote ne fût transformée en l’un de ces « musées corrects du néant24 », comme l’islamologue appelait les cimetières occidentaux, qu’il jugeait aseptisés et sans vie. Cela ne s’est produit ni au Caire, ni à Assouan. Paradoxalement, la patrimonialisation de la nécropole sud, dont la rigueur est parfois fléchie par l’intensité de la vie religieuse qui s’y déroule, l’a protégée d’une hydre autrement menaçante : l’urbanisation, qui a eu raison de la nécropole nord et d’une grande partie de la nécropole centrale. Il faudra tenir compte des interactions entre dévotion, protection et urbanisation, pour retracer l’histoire contemporaine de la nécropole d’Assouan.

11L’objet de cet article est de décrire la géographie des lieux de culte de la ville d’Assouan et de sa nécropole, à la fois du point de vue de l’histoire et de l’anthropologie. Les sources écrites en arabe mentionnent très rarement la nécropole d’Assouan. Nos recherches aux Archives nationales égyptiennes n’ont pas donné de résultats concluants. Quant aux sources en langues occidentales, nous avons étudié la littérature de voyage depuis le xviiie siècle jusqu’au xxe siècle, ainsi que la littérature savante produite à partir de la fin du xixe siècle par les arabisants et quelques égyptologues, qui relevaient les positions de certaines mausolées proches des vestiges antiques et enregistraient parfois des légendes locales. Les récits des voyageurs occidentaux, puis des touristes transportés à Assouan par les steamers des compagnies touristiques, et les premiers guides touristiques de Joanne ou Baedeker, sont également des sources importantes.

12Une enquête de terrain, menée en février 2013, mars 2014 et décembre 2015, nous a permis de mieux comprendre les dévotions qui se déroulent dans la nécropole. Nous avons été particulièrement assisté par deux généreux Assouanais. Maḥmūd, un habitant du bidonville d’al-Ṣaḥābī dont la maison de bric et de broc venait de s’écrouler, et qui vivait sous la bâche en attendant un hypothétique relogement, nous a accompagné pendant une semaine, de Philae à Abū al-Rīš, et nous a guidé dans des ruelles où la misère était parfois suffocante. ʿAbd al-Raḥmān, gardien du mausolée de Sayyida Zaynab, dans la nécropole sud, a partagé avec nous sa connaissance des saints d’Assouan et du calendrier des veillées et pèlerinages.

  • 25 Un relevé aussi systématique des mausolées de saints dans une ville ou une région a rarement été te (...)

13Nous avons d’abord établi la topographie du culte des saints dans la nécropole d’Assouan, notamment les attributions de mausolées aux Compagnons du Prophète, à ses descendants ou Ahl al-Bayt (litt. Gens de la Maison) et aux saints anciens ou récents du soufisme égyptien. Nous avons ensuite étudié les différentes pratiques religieuses du culte des saints, des visites et des pèlerinages, qu’ils soient liés au soufisme confrérique ou à la piété locale. Nous avons enfin quitté le cadre de la nécropole pour effectuer le relevé de tous les mausolées de saints et autres lieux de culte entre Abū al-Rīš, premier village au nord d’Assouan et désormais enveloppé dans la même agglomération, et al-Ḫazzān, qui se trouve au niveau du premier barrage d’Assouan, au sud de la première cataracte, mis en service en 190225.

14Nous commencerons par présenter le paysage des saints d’Assouan. Nous évoquerons ensuite les pratiques religieuses qui mettent en relation les vivants et ces morts très spéciaux, selon l’expression de Peter Brown, que sont les saints : l’inhumation et les visites aux morts ; les visites aux saints de l’Islam ; les fêtes lors des pèlerinages ou des veillées hebdomadaires ; le rôle des confréries soufies. Nous terminerons par un bref essai de reconstitution de l’histoire de la nécropole d’Assouan, en particulier de la topographie de ses lieux de culte. Comme nous allons le voir, la nécropole d’Assouan fut et demeure un espace que les vivants partagent avec les morts.

Les saints d’Assouan et de sa nécropole

  • 26 Saint John, Village Life in Egypt, vol. 1, p. 5 ; Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾuhā al-ṣāliḥūn, vol (...)
  • 27 Bruce, Voyage aux sources du Nil, p. 297.
  • 28 Lane, Description of Egypt, p. 429 ; Saint John, Village Life in Egypt, p. 29, où le Turc est deven (...)

15Selon une légende rapportée par plusieurs voyageurs occidentaux, que nous avons entendue répétée à plusieurs reprises, soixante-dix-sept mille sont vénérés à Assouan. Cette légende fait référence à la mosquée des soixante-dix-sept saints, aujourd’hui disparue ; elle se trouvait à l’emplacement du château d’eau, construit au début du xxe siècle et toujours debout (cf. carte Speiser en annexes)26. Il forme la masse anonyme de sainteté, qui confère son aura à la nécropole. Jusqu’à leur enlèvement à la fin du xixe siècle, les vieilles stèles funéraires les symbolisaient. À la fin du xviiie siècle, l’explorateur écossais, James Bruce, en déchiffra deux : ʿAbd Allāh al-Ḥiǧāzī al-Anṣārī et Muḥammad ʿAbd Šams al-Ṭāʾifī al-Anṣārī. Il écrivit que « les tombeaux, qu’on voit auprès de Syène, sont ceux des Guerriers, qui périrent en combattant dans l’armée d’Haled Ibn El Waalid, que Mahomet avoit surnommé Saif llah, c’est-à-dire, l’épée de Dieu, et qui, sous le Califat d’Omar s’empara de Syène et la déstruisit, après avoir perdu une grande partie de son armée en faisant le siège de cette Ville27 ». On ignore malheureusement si ces informations sont purement livresques, ou bien font écho à des récits locaux. En revanche, plusieurs voyageurs du xixe siècle relevèrent la vénération des Assouanais pour ces pierres tombales28 :

Les habitants d’Assouan les tiennent [les stèles de la nécropole] en grande vénération. On m’en montra une qui portait la trace d’une balle : on racontait qu’un soldat turc, peu de temps auparavant, lui avait tiré dessus, et avait été mortellement frappé par le retour de la balle, immédiatement puni de son acte sacrilège.

  • 29 Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 289.

16L’enlèvement des stèles, après les inondations de 1887, amoindrit les pratiques qui s’y attachaient. Gaston Maspero, visitant la nécropole en 1910, nota que les dévots gardaient en mémoire les noms inscrits sur certaines : ils citaient ʿAlī Abū Yūsuf Abū Ṭālib, qui guérissait les rhumatismes et la goutte après incubation du malade, et Muḥammad ibn Abū Ṭālib qui se chargeait des objets égarés ou volés29. D’après nos observations, ces deux personnages ont aujourd’hui rejoint la masse des saints anonymes enterrés à Assouan. La hausse du taux d’alphabétisation, au xxe siècle, contribua certainement à la démystification de ces vieilles pierres gravées de caractères archaïques.

17Sur ce fond de sainteté légendaire, nous avons localisé, dans les sources écrites et par l’enquête de terrain, cent-vingt-neuf monuments, dont cent-six existent toujours (82%) et vingt-trois ont disparu (18%). Deux tiers des mausolées et des lieux de culte se trouvent dans la ville et un tiers dans la nécropole, ce qui atteste de son poids prépondérant dans la géographie du culte à Assouan. La majorité de la cinquantaine de saints localisés dans la nécropole d’Assouan se trouve dans la partie sud ; le reste se concentre dans le quartier d’al-Ṣaḥābī, qui fut bâti sur une partie de la nécropole centrale ; quelques mausolées épars témoignent de l’importance passée de la partie nord. Alors que la nécropole abrite 70% de saints célèbres et identifiables (gens de la Maison du Prophète, Compagnons et martyrs des débuts de l’islam, grands saints du soufisme ou de la Haute-Égypte) et seulement 30% des petits saints locaux, dont l’identité se résume souvent à leur nom, la proportion s’inverse dans la ville d’Assouan : 81% des saints sont locaux, seulement 19% sont nettement identifiables. Comme nous allons le voir, ce contraste renvoie aux fonctions sociales différentes des saints de la nécropole et de la ville.

18Pour comprendre ce que signifie cette liste des mausolées que nous avons constituée, il faut tenir compte des conditions de sa fabrication. Nous avons arpenté Assouan du nord au sud et sur ses deux rives, sans oublier l’île d’Éléphantine, pour relever les coordonnées et les identités des mausolées et leurs saints. Les habitants d’Assouan ont été notre principale source de renseignements. Nous avons complété ce travail de terrain par l’examen des cartes d’Assouan réalisées par l’administration égyptienne et conservées à l’Ifao (Institut français d’archéologie orientale du Caire), qui couvrent les années 1900 à 1980. Les sources écrites nous ont permis de confirmer ou compléter les renseignements obtenus sur place. La liste présentée en annexe agrège donc plusieurs mémoires collectives qui se croisent et s’influencent. La mémoire institutionnelle et figée du Conseil suprême des antiquités égyptiennes consiste en une liste brève, resserrée autour des mausolées numérotés dans l’entre-deux-guerres par Monneret de Villard, des principaux saints de l’islam soufi et de l’islam égyptien :

̶ La famille du Prophète : ses épouses, ses petits-enfants Sayyida Zaynab, al-Ḥasan et al-Ḥusayn.

̶ Les grands personnages de l’islam classique : le juriste Muḥammad ibn Idrīs al-Šāfiʿī (m. 204/820), enterré dans la Qarāfa du Caire, les premiers califes.

̶ Les grands saints de l’islam égyptien, dont les pèlerinages drainent des dizaines, parfois des centaines de milliers de fidèles : Aḥmad al-Badawī et ses disciples à Ṭanṭā, Ibrāhīm al-Disūqī à Disūq, Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī à Ḥumayṯara, Saʿd al-Dīn al-Ǧibawī au Caire.

  • 30 Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾha al-ṣāliḥūn, vol. 1, p. 240-243. La légende rapportée par al-Maqrīz (...)

19Cette liste ignore les saints qui n’ont pas de mausolées d’intérêt architectural et ne prend pas en considération les mausolées détruits. Elle ne reflète pas toujours fidèlement les dénominations en vigueur parmi les fidèles : nos informateurs, par exemple, mentionnent rarement le mausolée des Sept jeunes filles (sabʿ banāt), qui doit sans doute son nom au rapprochement architectural formel qu’établissent les archéologues et les historiens de l’art avec le mausolée du même nom, dans la Cité des morts cairote30.

20La mémoire des fidèles, quoiqu’en rapport avec la mémoire institutionnelle, est autrement plus riche et diffère parfois sensiblement. Elle est contradictoire et flottante, et ce serait une faute de méthode que de chercher à en supprimer les contradictions. Pour certains vieux dévots que nous avons rencontrés, chaque ruine, chaque pan de mur croulé, chaque roche, a une fonction dans l’économie du sacré de la nécropole ; pour d’autres, plus jeunes ou moins informés, seuls émergent les mausolées et les saints les plus importants. Très souvent, on se dispute pour savoir qui de sittī Umm Kulṯūm ou sittī Ḫadīǧa, qui de sīdī ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn ou sīdī ʿAlī ibn Abī Ṭālib, est la maîtresse ou le maître du lieu. On conclut souvent que cela n’a guère d’importance : l’efficacité de la Fātiḥa, la première sourate du Coran que l’on a coutume de lire pour alléger le fardeau de l’âme du mort ou introduire le vœu que l’on désire murmurer au saint, se mesure à la pureté de l’intention du récitant (illus. 1).

  • 31 Sur le mausolée d’al-Šāfiʿī au Caire, voir Lebon, « Le saint, le cheikh et la femme adultère ». Sig (...)
  • 32 Abu-Zahra, The Pure and Powerful.
  • 33 Ce mausolée (M11) est le seul à être orné de dessins géométriques et de palmiers. Ces dessins rappe (...)
  • 34 Sur le barzaḫ, voir Carra de Vaux, art. « Barzakh » ; Lange, art. « Barzakh » ; Halevi, Rites for t (...)

21Savoir se rendre chez l’imām al-Šāfiʿī, que tout le monde appelle le juge de la Loi (qāḍī al-šarīʿa)31, Ibrāhīm al-Disūqī, Aḥmad al-Badawī et Sayyida Zaynab32 ; connaître les mausolées d’al-Ḥasan et al-Ḥusayn, d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, d’Aḥmad al-Rifāʿī, de ʿAbd al-Raḥmān al-Qināwī, du cheikh Bahlūl (un saint mort dans la seconde moitié du xxsiècle), semble suffire à la majorité des visiteurs. Un visiteur ordinaire connaît généralement quelques mausolées supplémentaires : les cheikhs Ismāʿīl al-Inbābī ou ʿAbd al-Tawwāb, les femmes du Prophète et les califes, Saʿd al-Dīn al-Ǧibāwī, Bilāl, le muezzin du Prophète, ou encore le cheikh al-Miǧašǧiš33 figurent parmi les mieux connus (illus. 2-3). Au total, un visiteur ordinaire connaît donc une dizaine de sites de la nécropole sud. Rares sont ceux qui en connaissent plus d’une quinzaine. Rares, également, ceux qui voient dans le rocher que surplombe le mausolée d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī un signe de son disciple, Abū al-ʿAbbās al-Mursī, ou dans les deux grands massifs rocheux qui se trouvent au centre de la métropole, les portes des saints (bawwābat al-awliyāʾ) surveillées par al-Qaʿqāʿ ibn ʿAmr, l’un des Compagnons du Prophète, par lesquelles les saints communiquent entre leurs différents mausolées via le monde interlope du barzaḫ34. Pour la plupart des visiteurs que nous avons rencontrés, les éléments naturels ne renvoient plus à une pratique ou une signification religieuse.

  • 35 S’agit-il du cheikh Salāma Ḥasan Salāma, fondateur de la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, étudiée par Gilsenan, (...)
  • 36 O’Fahey, Enigmatic Saint. Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition ; Grandin, « Le cheikh Muhammad (...)

22Ces mémoires diverses sont aussi des mémoires en constante transformation. Nous avons noté la disparition des stèles funéraires et de leur culte. Mais de nos jours encore, des pans de mur, des coupoles sans attribution ou des rochers sont revendiqués par des cheikhs qui se manifestent dans les rêves de leurs dévots et disciples. Ainsi une ruine où l’on distingue, écrites à la craie, trois inscriptions : « Le cheikh Salāma35 », « le cheikh ʿAbd al-Rāziq », « le cheikh Hāšim ». Ailleurs, des « Ibn Idrīs », gravés ou écrits à la craie : s’agit-il du soufi marocain Aḥmad ibn Idrīs (m. 1253/1837) bien connu des savants, et qui fit des disciples célèbres au Soudan36, ou d’un obscur éponyme local ? S’ils parviennent à s’ancrer dans la mémoire collective, ces mausolées connaîtront peut-être la postérité et feront l’objet, à l’avenir, de visites et de pèlerinages.

  • 37 Halevi, Rites for the Dead, p. 215-225 ; Kinberg, « Interaction between this World and the Afterwor (...)
  • 38 Ibn Zūlāq, Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbāruhā, p. 73 ; Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l- (...)

23Contrairement à beaucoup de nécropoles musulmanes, celle d’Assouan contient très peu de corps de saints, sans que cela dérange les fidèles, qui acceptent massivement la possibilité du voyage des saints par le barzaḫ. Leor Halevi, dans son étude sur les rites pour les morts dans l’islam primitif, montre bien comment le barzaḫ, d’une barrière eschatologique empêchant les morts de revenir sur terre, dans le Coran, en vint à être associé avec les cimetières et les tombes. Le barzaḫ devint, à partir du premier quart du viiie siècle, l’espace-temps où les morts attendent le Jugement, une sorte de purgatoire musulman37. Dans la littérature exégétique, relayée par la littérature des merveilles des pays (dans notre cas, l’Égypte : faḍāʾil Miṣr), on trouve l’association entre le barzaḫ eschatologique de la sourate « Les croyants (C. al-Muʾminūn XXIII, 100), et le barzaḫ « barrière » au confluent des deux mers (maraǧ al-baḥrayn) de la sourate « Le Miséricordieux », (C. al-Raḥmān LV, 19-20), qui est précisément localisé en Égypte par Ibn Zūlāq (m. 387/997) et encore Ibn Ẓahīra38 (m. 885/1486). Ces idées étaient largement diffusées en Égypte : le barzaḫ est considéré comme le monde de l’entre-deux via lequel les saints et les pieux se déplacent entre leurs mausolées, se rendent mutuellement visite et s’occupent des affaires du monde. L’enquête de terrain montre que l’argument du barzaḫ est le plus fréquemment cité pour expliquer la polylocalisation des mausolées.

  • 39 Taylor, « Sacred History and the Cult of Muslim Saints »; In the Vicinity of the Righteous.

24Personne ne s’évertue donc à imaginer des histoires de déplacement miraculeux des corps, à l’instar de la tête d’al-Ḥusayn, dont on dit qu’elle aurait voyagé de Kerbala au Caire. La plupart des mausolées de la nécropole sud sont simplement commémoratifs, allusion ou rappel de la présence des saints (les termes les plus employés sont mašhad, išāra, ʿalāma). Ils furent localisés dans la nécropole par le volontarisme de quelques disciples, oulémas ou pieux dévots, à la suite d’une suggestion surnaturelle ou d’une expérience mystique. Les apparitions en rêve jouent, nous l’avons vu, un rôle décisif. Des inscriptions peintes sur des morceaux de bois ou gravées dans la pierre matérialisent ensuite l’attribution. Les attributions se répandent enfin oralement. Dès la période médiévale, certains auteurs se plaignaient du pullulement de ces visionnaires qui obscurcissaient jusqu’à la rendre incompréhensible la carte des mausolées de la Cité des morts du Caire39. Le cas de la nécropole d’Assouan à l’époque contemporaine est tout à fait similaire.

25Les morts enterrés récemment dans la nécropole sont sanctifiés par la vox populi : ainsi le cheikh Bahlūl (illus. 4), un maǧḏūb (ravi en Dieu) originaire de Qūṣ, qui mourut et fut enterré à Assouan au cours de la seconde moitié du xxe siècle. Point de coupole, mais un cénotaphe tendu d’une kiswa verte, que les soufis et les dévots visitent. Sa photographie (illus. 5), indice sûr d’une dévotion qui s’étend, voisine désormais celle des autres saints contemporains de Haute-Égypte, dans les mausolées d’Assouan et des environs. Il est honoré d’un pèlerinage qui fait suite à celui d’Ibrāhīm al-Disūqī, pendant le mois de muḥarram.

  • 40 Il s’agit du « mausolée moderne » photographié par Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di A (...)

26Les mausolées de la nécropole centrale et nord eurent un sort moins enviable que leurs congénères de la partie sud de la « nécropole fatimide », paradoxalement protégés par une patrimonialisation relativement bienveillante envers le soufisme : les quelques mausolées de la partie nord sont fermés et ne reçoivent plus de visite. Dans cette zone, seul le cheikh al-ʿInānī a échappé à la destruction et aux mesures de protection, sans doute parce que sa coupole plus récente ne les justifiait pas40. Comme nous le verrons, il joue un rôle important dans la vie religieuse des femmes d’Assouan.

  • 41 Il faut sans doute identifier son ancien mausolée au M41. Voir Monneret de Villard, La Necropoli mu (...)
  • 42 Vollers, art. « ʿAbābde » ; Hobbs, art. « ʿAbābda ».

27Quant à la partie centrale de la nécropole, elle a été en grande partie recouverte par les constructions de guingois du quartier al-Ṣaḥābī, véritable bidonville au cœur d’Assouan. Certains mausolées demeurent, d’autres n’existent plus que dans les mémoires des personnes âgées, ou sont préservés dans les noms de rue, quand ils existent. Comme dans la nécropole sud, certains saints sont d’importantes figures soufies, tel Ibrāhīm ibn Adham41 (m. 161/777-778), ou des Compagnons du Prophète, comme les deux Muḥammad al-Ṣaḥābī. L’un donna son nom au quartier (illust. 6), tandis que la petite coupole de l’autre, coincée dans un passage, s’écroula et ne fut plus relevée. Lors de notre visite, seule une vieille dame se souvenait que le mausolée du second Muḥammad al-Ṣaḥābī s’élevait, dans sa jeunesse, à la place de la courette où picoraient quelques poules entre les détritus. D’autres saints sont des figures religieuses locales, comme un certain Muḥammad al-Karmī al-Isnāwī (d’Esna). D’autres ne sont connus que par leur prénom, parfois par un nom ethnique, comme le cheikh Ḥamīdū, de la tribu Biǧā des ʿAbābida42, au mausolée ruiné que ses contribules, relogés au sud de la nécropole, près de l’hôpital militaire continuaient naguère à visiter (illust. 7). Malgré la densité des saints de Ṣaḥābī, de nouveaux personnages parviennent à s’y enraciner, tel le cheikh Māhir ibn Ḫālid (1920-1997), l’un des plus importants saints de la région d’Assouan.

28Les transformations du quartier al-Ṣaḥābī, qui a recouvert une grande partie de la nécropole centrale, montrent bien le déroulement de la transition du cimetière à la ville. Dans la première phase, les vivants s’installent chez les morts, qui s’imposent encore aux vivants par la densité de leurs mausolées. Dans la seconde phase, les vivants remplacent peu à peu les morts, recouvrent leurs tombes et leurs mausolées, qui ne subsistent plus que dans les interstices du nouveau bâti. Les dévotions se réorganisent alors autour d’un nombre restreint de mausolées : certains, issus du vieux fonds de la nécropole, sont pérennisés (Muḥammad al-Ṣaḥābī, patron du quartier) ; d’autres, nouveaux, reçoivent leurs lettres de noblesse spirituelle (Māhir). Selon la taille et l’âge des quartiers, entre trois et sept saints se partagent les dévotions des habitants.

  • 43 Voir Berque, Histoire sociale d’un village égyptien au xxe siècle ; « Sur la structure sociale de q (...)

29Les saints de la ville d’Assouan ont des statuts très différents. Propriété commune de la ville, ceux de la nécropole et du centre historique d’Assouan (pour trois d’entre eux, considérés comme des Maghrébins) : le Ḥāǧǧ Ḥasan, saint patron de la ville, Sayyida Nafīsa, Muḥammad al-Ḥāris, ʿAlī al-Maġribī. Les visiteurs se rendent à leurs tombeaux lors d’une course en ville et se pressent en masse à leurs pèlerinages. Ce sont des saints d’une certaine envergure, qui ont une consistance historique qui les élève au-dessus du rôle de simple dispensateur de baraka. Ailleurs, et le plus souvent, les saints sont liés à un quartier, à un groupe ethnique : ils sont des créations de leurs fidèles43.

30Le cas des saints liés à un groupe ethnique a presque disparu. Après leur relogement, les membres de la tribu Biǧā des ʿAbābida ont longtemps continué à visiter le cheikh Ḥamīdū, dans le quartier al-Ṣaḥābī. Les habitants les plus âgés se souviennent des visites et des pèlerinages dans les années 1950 et 1960, où ils paradaient à cheval en l’honneur de ce cheikh, que l’on se représentait comme un pieux guerrier.

31Le cheikh Maḥmūd, autrefois vénéré par les nomades de la tribu Biǧā des Bišārīn, est devenu un modeste saint du quartier d’al-Sayl, où se trouvait jadis un campement-relais sur la route chamelière qui reliaient Šalātīn et Ḥalāyib à Daraw. Les Nubiens disposent toujours de leurs propres saints, sans pour autant rester à l’écart des dévotions communes : des saints nubiens veillent sur leurs compatriotes installés dans les quartiers d’al-Sayl, d’al-Fatḥ et de Ǧabal Taqūq. Sur la rive occidentale, un certain nombre de saints nubiens (les cheikhsʿUṯmān, Niǧm, Ibrāhīm) sont spécifiquement vénérés par cette communauté. Certains d’entre eux furent relocalisés au moment de la construction du Barrage.

32Plus que l’ethnie, le fait massif est la territorialisation de la sainteté. Les petits saints locaux représentent 80% des saints urbains (contre 30% de ceux de la nécropole). Certains sont des saints de villages avalés par la croissance urbaine d’Assouan, comme le hameau (naǧʿ) du cheikh ʿAlī al-Anṣārī, au nord d’Assouan. D’autres se trouvaient dans une partie de la nécropole recouverte par la croissance urbaine. Un certain nombre, enfin, est d’origine récente, notamment dans les nouveaux quartiers du sud et de l’est d’Assouan.

33En résumé, la géographie de la sainteté à Assouan repose, d’une part, sur la dichotomie entre la nécropole et la ville, et d’autre part, sur l’inclusion de la nécropole dans l’espace de la ville. Les saints de la nécropole sont une propriété collective. Les seuls saints urbains qui peuvent prétendre au même statut sont les saints du centre-ville historique. Les autres, dont l’histoire est souvent impossible à préciser, obéissent à des logiques territoriales et ethniques. Certains ont sans doute été enterrés il y a des centaines d’années ; d’autres sont nos contemporains. Seul le flou qui entoure cette petite sainteté territorialisée donne l’illusion de l’immutabilité.

  • 44 Meinardus, Two Thousand Years of Coptic Christianity, p. 245-246 ; Baedeker, Égypte : manuel du voy (...)
  • 45 Belzoni, Voyages en Égypte et en Nubie, vol. 1, p. 94-95. Il précise qu’il s’agit d’un récit oral.
  • 46 Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 138.
  • 47 Cette anecdote atteste des relations étroites entre littérature dialectale et hagiographie orale, c (...)

34La géographie du culte se réduit presque, aujourd’hui, à la sainteté. La connaissance élémentaire de l’histoire pharaonique diffusée par l’instruction élémentaire défend désormais de considérer comme mystérieuses ou dangereuses les ruines pharaoniques : on pensait autrefois que les ǧinn-s s’y regroupaient et l’on avait l’habitude de les éviter de nuit. Cela n’empêchait pas les habitants, coptes comme musulmans, de rechercher à l’occasion la bénédiction de ces lieux. À Assouan, les principales ruines pharaoniques se trouvent sur l’île d’Éléphantine, le siège de l’ancienne Syène, et sur la rive occidentale, où le monastère de Saint Siméon aurait été abandonné au xiiie siècle44. Plusieurs légendes locales s’y rattachent. Comme dans beaucoup de ruines, un trésor était supposé y être enterré45. Il était fréquemment visité par des pèlerins, qui laissèrent des traces de leur passage : la plus ancienne inscription en arabe date du mois de ṣafar 694 (décembre 1294)46. D’après un récit entendu lors de notre enquête de terrain, le soufi Abū Yazīd al-Bisṭāmī, appelé localement Abazīd al-Basṭāwī, aurait converti les moines, qui abandonnèrent leur couvent47.

  • 48 Gordon, Lady Duff Gordon’s Letters from Egypt, p. 705 ; Battain, Le Zār, rituel de possession en Ég (...)

35Nous avons relevé l’existence de quelques rochers commémoratifs dans la nécropole, d’une pierre sacrée sur la rive occidentale et d’un autel de zār (mayanǧa) dans le quartier nubien de Ǧabal Taqūq, qui date forcément de la deuxième moitié du xixe siècle ou du xxe siècle, puisque la pratique est attestée pour la première fois en Égypte au xixe siècle, et à Assouan, en particulier, en 186948. Cet autel est fréquenté avant tout par les femmes nubiennes. Beaucoup d’hommes, qui ne connaissent pas les rituels du zār, confondent cet autel avec le mémorial d’un cheikh du nom de Mayanǧa, originaire du Soudan.

  • 49 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 131.

36À l’époque ottomane, Evliyā Çelebi mentionnait l’arbre sacré du cheikh Zindīq, des grottes sacrés et l’idole d’Idrīs, une statue inachevée et abandonnée dans les carrières antiques. Dans la Description de l’Égypte, Jomard fait lui aussi état d’un acacia vénéré par les Assouanais, qui lui adressent les mots suivants : « Yâ chagar el-habâs, yâ kell mangé, yâ kell fâs49 », c’est-à-dire « Arbre éthiopien ! … » Un certain nombre d’objets naturels était chargé d’une dimension sacrée.

37Aujourd’hui, les mausolées de saints sont devenus les réceptacles quasi-exclusifs du culte religieux. Ils ne sont pas eux-mêmes à l’abri des remises en question et des questionnements : tel mausolée est une pure invention (ḫurāfa, ḫuzaʿbalāt), tel autre a été consacré à un cheikh certes respectable, mais dépourvu de sainteté, par des disciples trop zélés, quand ce n’est pas la fonction même d’intercession du saint qui est rejeté par les musulmans fondamentalistes.

Enterrer et visiter ses morts

  • 50 Pour des descriptions des rites funéraires de Haute-Égypte, voir Galâl, « Essai d’observations sur (...)

38Les Assouanais continuent d’être enterrés dans la nécropole centrale et dans la nécropole sud, bien qu’elle soit théoriquement protégée et que l’inhumation y soit interdite. Des cimetières plus excentrés, au sud de la ville, ont été inaugurés dans la seconde moitié du xxe siècle, mais ils ne bénéficient pas de la même aura que la vieille nécropole. La comparaison avec les clichés anciens de la « nécropole fatimide » montre bien la poursuite du remplissage du cimetière au cours du xxe siècle (illust. 8-9-10). Nous évoquerons ici l’inhumation et les visites que l’on rend aux morts50.

  • 51 Sur la structure de la tombe en droit musulman, voir Rāġib, « Structure de la tombe d’après le droi (...)
  • 52 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 1361. Cette pratique se retrouve dans toute l’Égypte.
  • 53 Halevi, Rites for the Dead, p. 27 ; Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

39Le mode d’inhumation, comme dans la plupart des villes et villages de Haute-Égypte, est la fosse individuelle (šaqq), dont la profondeur atteint environ les hanches d’un homme51. Le corps toiletté y est déposé au milieu d’une tombe. La fosse est ensuite rebouchée et une structure funéraire peut être élevée : la brique crue est désormais rare et l’on préfère user de matériaux plus pérennes. Une plaque indique souvent le nom du mort et la date du décès. Il est d’usage de placer sur la tombe des branches de palmiers vertes (ǧarīd, ǧirīd en dialecte égyptien), qui apaisent la sécheresse de la fosse et la soif du mort. Cette pratique s’autorise d’une caution prophétique : on rapporte que le Prophète passa un jour auprès de deux tombes dont les propriétaires étaient punis pour leurs péchés (yuʿaḏḏabāni), l’un pour un péché majeur, l’autre pour un péché mineur. Le Prophète saisit une branche de palmier verte, la brisa en deux et ficha les deux moitiés sur les deux tombes. Quand on lui demanda pourquoi il agissait ainsi, il répondit : « Peut-être cela allégerait-il ce qui les accable, tant que ces rameaux seront verts !52 » À l’heure actuelle, on apaise aussi le mort par la lecture de la Fātiḥa et du Coran. Il n’en fut pas toujours ainsi. Le voyageur ottoman Evliyā Çelebī récitait plutôt la sourate « Yāsīn ». Remontons encore dans le temps, au début de l’ère islamique : le visiteur devait lire l’inscription de la pierre tombale, qui contenait dès le viiie siècle des citations du Coran, pour soulager son propriétaire53.

  • 54 Cela se retrouve ailleurs dans Assouan : le cheikh Manṣūr, dont le mausolée a été détruit lors de l (...)
  • 55 Il s’agit du mausolée de ʿAlī al-Anṣārī, à Abū al-Rīš qiblī (sud). Voir la description de Joseph, « (...)

40D’autres pratiques ont cours à Assouan, qui n’ont pas de sanction coranique ni prophétique. On place souvent une coupelle d’eau et une coupelle de graines (ġalla) pour nourrir les oiseaux : chaque grain picoré par l’oiseau est un péché pardonné au propriétaire de la tombe. Cette pratique fait l’objet de discussions parfois vives : certains n’y voient guère de mal et font le lien avec les commandements du Prophète sur la bonté et la compassion à témoigner envers les animaux et les oiseaux ; d’autres refusent que des oiseaux interviennent dans la comptabilité céleste des récompenses et des peines. On trouvait aussi autrefois des oiseaux qui nichaient au faîte de certains mausolées, dans des plateaux de terre cuite destinés à soutenir leur nid54. Les oiseaux sont associés au soulagement du mort dans sa tombe et, s’il s’agit d’un saint, à la bénédiction du lieu. Certains parlent de la coutume nubienne de déposer des graviers sur la tombe : nous l’avons observée à Abū al-Rīš, au nord d’Assouan, mais pas dans la nécropole55.

  • 56 Massignon, « Les Pèlerinages populaires à Bagdâd », p. 648, signale que le choix du lieu de sépultu (...)
  • 57 Salmon, « Notes d’épigraphie arabe », p. 119-120.
  • 58 Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī (1255-1296). Sur Muḥammad ʿUṯmān ʿAbduh al-Burhānī, cheikh de la Burh (...)
  • 59 Sur le terme ṣāḥa, voir Chih, « Zāwiya, sāḥa et rawḍa ».
  • 60 Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle », planche xv, fig. 80. On (...)
  • 61 Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid Aḥmad al-Badawī, p. 508. La reconstruction se fit sur les fonds d’un génér (...)

41On aime généralement placer ses morts au plus près des saints personnages. Cela donne aux cimetières musulmans une disposition particulière, où les tombes rayonnent autour des mausolées les plus importants56. Comme l’écrit l’orientaliste Georges Salmon, au début du xxe siècle, à propos de la nécropole d’Assouan, « les tombes, dont beaucoup remontent jusqu’au iie siècle de l’Hégire, se pressent au pied de mosquées funéraires élevées à la mémoire des saints les plus vénérés57 ». Par exemple, près d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, on peut repérer une descendante du Prophète mise en terre en 2008, un cheikh Aḥmad et un cheikh Muḥammad al-Ǧilān le soufi (al-ʿārif bi-Llāh). L’ancien cheikh de la Burhāniyya d’Assouan, le cheikh Ḥāzim, repose quant à lui aux côtés de son lointain prédécesseur et fondateur de la confrérie, Ibrāhīm al-Disūqī58 ; le siège local de la confrérie s’y est greffé, au grand dam des autorités qui n’ont pas su la déloger, malgré les procès à répétition, et ont fini par légaliser la présence de la sāḥa (loge) soufie en modifiant le tracé officiel du mur de la nécropole59. Ce lieu joue un rôle central dans le service aux visiteurs : il offre une mosquée où prier, un espace où se reposer, des jarres de terre cuite (zīr, pl. azyār) pour boire de l’eau fraîche et la possibilité de se restaurer gratuitement et de recevoir une tasse de thé. Une photographie prise par Mohamed Galâl suggère que ce rôle était alors joué par la ṣāḥa rattachée au tombeau d’Aḥmad al-Badawī, qui se tenait au bord de la route de Philae, la seule à desservir en ce temps le cimetière60. Cela paraît d’autant plus probable que la route qui dessert aujourd’hui le côté oriental du cimetière (celui où se trouve Ibrāhīm al-Disūqī et la sāḥa de la Burhāniyya) n’était pas encore construite. Dans les années 1990, la coupole du mausolée d’Aḥmad al-Badawī s’effondra61. Le nouveau complexe, plus modeste, est beaucoup moins étendu que celui de la Burhāniyya, autour du mausolée d’Ibrāhīm al-Disūqī. Ce basculement reflète le relatif déclin de l’Aḥmadiyya à Assouan et l’essor de la Burhāniyya.

  • 62 Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle », p. 198-199.

42Les visites aux défunts ont généralement lieu quelques jours après le décès, puis quarante jours plus tard, et la veille et le premier jour des fêtes canoniques. Il arrive fréquemment que l’on associe une visite à un saint ou un pèlerinage, avec celle d’un proche défunt. Il existe une proximité entre la visite du mort et la visite du saint. Mohamed Galâl observe que les visites du mort et du saint, du point de vue rituel, doivent être rapprochées : les femmes se revêtent d’un costume identique, les visites ont lieu les mêmes jours et aux mêmes heures, les offrandes présentées sont semblables62.

Visiter les saints de l’Islam

  • 63 Cette importance est attestée par Evliyā Çelebī pour l’époque ottomane. Chez les auteurs occidentau (...)

43Chaque jour des microbus, des véhicules de transports en commun et des voitures personnelles font arrêt devant les mausolées d’Aḥmad al-Badawī et d’Ibrāhīm al-Disūqī, ou au pied de celui de Sayyida Zaynab. Les femmes forment la majorité des visiteurs. Il n’est pas rare de croiser également des hommes seuls et des familles qui viennent prendre le petit-déjeuner traditionnel de fūl midammis (fèves longuement mijotées), légumes vinaigrés et ṭaʿmiyya (boulettes de farine de fèves frites, qui ressemblent au falafel libanais) à côté du mausolée de Sayyida Zaynab (illust. 11). À toute heure de la journée, des gens pérégrinent entre les tombes, traversent le cimetière ou gravissent les marches de Sayyida Zaynab. La nécropole d’Assouan revêt une importance considérable dans la vie religieuse de la ville63.

  • 64 ʿAlī Mubārak, al-Ḫiṭaṭ al-tawfīqiyya al-ǧadīda, p. 70 : « Muntahā ziyārat al-zāʾirīn bi-l-waǧh al-q (...)

44Il semble que ce soit aujourd’hui la présence du mur d’enceinte qui dicte l’ordre des visites. Le plus souvent, on se rend uniquement chez Sayyida Zaynab. On peut aussi commencer sa visite par le mausolée d’Aḥmad al-Badawī et ses disciples ʿAbd al-ʿĀl et al-Muǧāhid, et continuer par une visite aux mausolées alentours (Aḥmad al-Rifāʿī, ʿAbd al-Raḥīm al-Qināwī), avant de monter à Sayyida Zaynab. Si l’on arrive par le côté est, on commence par Ibrāḥīm al-Disūqī, puis l’on traverse le cimetière en direction d’Aḥmad al-Badawī, en passant par l’imām al-Šāfiʿī, al-Ḥasan et al-Ḥusayn, éventuellement par le cheikh Bahlūl, et l’on finit par monter à Sayyida Zaynab. Il est toujours possible de faire halte sur la tombe d’un proche au cours de sa visite. Des circuits de pèlerinages régionaux semblent avoir existé au xixe siècle : ʿAlī Mubārak fait allusion à la tombe (aujourd’hui disparue) de Baḥr ibn Muslim, Compagnon du Prophète enterré à Assouan, qui se trouve « au terme du parcours des pèlerins en Haute-Égypte64 ».

  • 65 Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte, p. 183-207. Pour la période médiévale, Taylor, In the Vicinity (...)
  • 66 Galâl, « Essai d’observations sur les rites funéraires en Égypte actuelle », p. 200, signale que l’ (...)

45La visite au saint donne lieu à différentes pratiques, en partie liées au soufisme confrérique65. Dans les mausolées qui sont entretenus (le cheikh Ḥāzim, Ibrāhim al-Disūqī, Aḥmad al-Badawī et ses disciples, Sayyida Zaynab), on ôte ses chaussures à l’entrée, puis on salue le saint. Il est rare de voir le visiteur baiser le seuil. Si le sol est de terre et de sable, on se contente de saluer le saint sans enlever ses chaussures. Certains mausolées portent sur le cintre de la porte une adresse au visiteur. S’il y a un cénotaphe, comme chez Ibrāhīm al-Disūqī (illust. 12), on effectue une circumambulation, rarement davantage, au cours de laquelle on récite la Fātiḥa en laissant courir les mains sur la kiswā et le cippe. C’est à ce moment-là que l’on peut formuler un vœu (naḏr, pl. nuḏur ; nadr, pl. nudūr en dialecte). On salue à nouveau le saint avant de le quitter. Certains préfèrent sortir à reculons ; il arrive que l’on emporte un peu de terre du tombeau, mais la coutume de s’y rouler (tamrīġ) a disparu. Bien que nos informateurs associent systématiquement les inscriptions au henné sur les murs aux visites à l’occasion des mariages, nous avons observé des femmes qui laissaient une marque appliquée avec trois doigts lors d’une visite ordinaire66.

  • 67 Les barques occupent une fonction dans la légende de plusieurs saints : voir Chih, « Abū-l-Hajjāj a (...)
  • 68 Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte, p. 196-199, précise que ce sont avant tout des ex-voto urbains (...)

46Si le vœu est exaucé, le saint est de nouveau visité. L’offrande de remerciement la plus courante consiste à d’illuminer le mausolée de bougies et à faire brûler de l’encens. On peut aussi faire sacrifier un mouton et distribuer la viande aux nécessiteux. Le dépôt d’offrandes votives se fait rare : de belles maquettes de bateaux67 sont toujours suspendues au plafond d’Ibrāhīm al-Disūqī et Sayyida Zaynab (illust. 13), mais elles n’ont pas été raccrochées, après la réfection de 2013, chez Aḥmad al-Badawī, où les murs couverts de henné, éclairés de lampes jetant le feu rouge de l’Aḥmadiyya que nous avions découverts lors de notre première visite, ont laissé la place à un vert fade, où il est désormais proscrit d’écrire (illust. 14). On trouve encore suspendus, chez Sayyida Zaynab, une poupée, un abat-jour et une boîte décorée, remerciements pour des mariages ou des naissances favorisés (illust. 15). Des photographies de cheikhs célèbres et des calligraphies industrielles sont fréquemment placardées sur les murs ; les murs du mausolée du Ḥāǧǧ Ḥasan, au centre-ville d’Assouan, en sont complètement recouverts68.

47Dans la plupart des mausolées de la nécropole, les visiteurs ont laissé et continuent de laisser des graffiti qui témoignent de leur passage. Comme nous le reverrons, la pratique est très anciennement attestée. Dans la nécropole, la plupart des inscriptions datent du xixe et de la première moitié du xxe siècle. Prenons l’exemple (illust. 16) de la niche du miḥrāb du mausolée de Fāṭima al-Zahrāʾ, la fille du Prophète. Nous lisons : « Muḥammad était ici. Abū Muḥammad Ḥasan était ici. 1286 [1869/1870] » (ḥaḍara Muḥamm[ad] / ḥaḍara / Abū Muḥammad Ḥasan / […] / 1286).

48Les graffiti commencent généralement par la formule ḥaḍara ou ḥaḍara hāḏā al-maqām, suivie du nom de l’auteur de l’inscription et parfois de son origine géographique. Dans notre cas, il s’agit d’un père et de son fils qui visitèrent le mausolée au milieu du xixe siècle. S’ensuit une demande de pardon pour l’auteur, le lecteur de l’inscription et les musulmans : « Que Dieu lui pardonne, ainsi qu’à celui qui la lit et à tous les musulmans » (ġafara la-hu Allāh wa-li-man qaraʾa wa-li-ǧamīʿ al-muslimīn). Une prière sur le Prophète conclut souvent l’inscription. On peut trouver aussi des inscriptions plus simples – des noms, des professions de foi – ou plus complexes, comme de longues citations coraniques. Ces mausolées, qui n’ont pas encore été touchés par le zèle des badigeonneurs, constituent une source de premier ordre pour l’étude des graffiti en islam (illust. 17).

  • 69 Amīn, Qāmūs al-ʿādāt wa-l-taqālīd wa-l-taʿābīr al-miṣriyya, p. 106, signale au contraire l’image po (...)

49À ces pratiques communes à tous les visiteurs, masculins et féminins, il faut en ajouter d’autres qui sont l’affaire des femmes. Comme au Caire, l’imam al-Šāfiʿī, le Juge de la Loi, reçoit la visite des victimes d’injustice (illust. 18). L’usage est de répandre de la zahra, teinture bleue servant à raviver les couleurs lors de la lessive, sur le cénotaphe du cheikh, pour faire apparaître l’injustice : nos interlocuteurs opèrent très souvent le rapprochement, par homophonie ou métathèse, entre zahra (زهرة) et yuẓhir (يظهر), (faire apparaître). Ce rapprochement est favorisé par la tendance des habitants d’Assouan à peu réaliser les consonnes emphatiques. Cette volonté d’obtenir justice se double de celle de nuire à l’oppresseur : on demandera à l’Imam de rendre sa vie amère en répandant du tirmis (fèves de lupin) sur le sol, brûlante comme l’Enfer en éparpillant du piment, et douloureuse en plantant des clous dans les murs du mausolée69.

  • 70 On trouve ces petites constructions de briques devant le mausolée du cheikh Hārūn, au sommet de la (...)

50Les jeunes filles désireuses de favoriser une union vont voir al-Ḥusayn ou le cheikh Hārūn, et plus rarement al-Ḥasan, ʿUmar ibn al-Ḫaṭṭāb ou Ismāʿīl al-Inbābī, un saint Aḥmadī disciple du Sayyid de Ṭanṭā. Elles construisent de petites maisonnées de briques cuites, qui symbolisent le foyer qu’elles aspirent à bâtir70 (illust. 19). Cette coutume fait écho à l’expression dialectale de politesse : « Que Dieu te donne un foyer, le consolide ! » (Allāh yeʿammar bētak), et à son antonyme qui jaillit dans les moments de colère : « Que Dieu détruise ta maison, la fasse crouler sur toi ! » (Allāh yeḫrib bētak). La maison, pour beaucoup d’Égyptiens, représente le foyer, la stabilité, la famille : le bonheur.

  • 71 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 133, signale que l’on visite le saint dans les grands moment (...)
  • 72 Voir Dermenghem, Le Culte des saints dans l’islam maghrébin, p. 270-281.

51Lorsqu’une jeune femme se marie, elle visite la nécropole le dimanche qui précède les réjouissances ou bien le jour de la nuit du henné. Bien que la littérature ethnologique sur le mariage soit pléthorique, le lien étroit avec le culte des saints est rarement signalé pour l’Égypte71, alors qu’Émile Dermenghem en fait état pour le Maghreb72. L’enquête de terrain montre que cette pratique est universelle à Assouan et dans les environs. Chaque quartier de la ville dispose d’un ou deux saints qui reçoivent la visite de la procession nuptiale (zaffa). C’est le cheikh Niǧm pour les Nubiens de la rive occidentale d’Assouan, le cheikh al-Azraq pour les habitants du quartier de Ḥakarūb, ou encore le cheikh Muḥammad al-Ṣaḥābī pour le quartier éponyme. Le cheikh al-Azraq est même présenté par une pancarte comme un spécialiste des problèmes conjugaux (illust. 20-21) ! Le rayonnement de ces saints ne dépasse généralement pas les frontières du quartier, alors que les saints de la nécropole sont visités de tous. Les femmes de la famille des mariés, les mariés eux-mêmes, leurs proches, les enfants, tous écrivent les noms du couple sur les murs des mausolées pour attirer les bénédictions du saint sur l’hymen. Maintenant qu’il est interdit d’écrire au henné sur les mausolées d’Aḥmad al-Badawī et de Sayyida Zaynab, on écrit sur les murs du cheikh Ḥāzim, chez Ibrāhīm al-Disūqī, et dans les mausolées des saints de quartier.

  • 73 Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte.
  • 74 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 133.

52Ces saints locaux sont très importants dans la vie sociale du quartier. Ils sont encore aujourd’hui visités lors des grandes occasions de la vie de l’individu, qui intéressent aussi la communauté tout entière : la naissance, la circoncision et le mariage73. Autrefois, la première coupe de cheveux74. Ils sont fêtés par des pèlerinages ou des veillées hebdomadaires au cours desquelles la communauté se réunit. Ils donnent parfois leur nom au quartier. Comprendre la fonction de ces saints anonymes, c’est comprendre une grande partie du culte des saints à l’échelle locale, car ce réseau local de la sainteté constitue le maillage de base de l’économie du sacré à Assouan.

Fêter les saints : veillées et pèlerinages

  • 75 Le même phénomène se retrouve au Caire et dans d’autres villes du monde arabe : De Jong, « Cairene (...)

53Nous avons évoqué les visites que l’on paie aux saints à son gré ou dans des occasions où l’on sollicite leur intercession et leur baraka. Il existe aussi des visites attachées à des jours de la semaine75 : le samedi pour Sayyida Zaynab, le dimanche pour Aḥmad al-Badawī ; dans une perspective plus étroitement confrérique, les ḥaḍra-s (réunions confrériques) de la Burhāniyya, le lundi, le jeudi et le dimanche, sont des occasions de visiter le cheikh Ibrāhīm al-Disūqī et son frère et successeur, localisé à ses côtés, Mūsā ibn Abī ʿUmrān. Dans les parties centrales et septentrionales de la nécropole, on visite surtout Ibrāhīm ibn Adham le jeudi (dans un cadre burhānī là aussi) et le cheikh al-ʿInānī le mercredi. Nous évoquerons le cas de Sayyida Zaynab et du cheikh al-ʿInānī.

  • 76 Sur la notion de ḫidma, voir Chih, Le Soufisme au quotidien, p. 227-240 ; Hoffman, « Eating and Fas (...)
  • 77 Un état plus ancien du complexe est représenté chez par Galâl, « Essai d’observations sur les rites (...)
  • 78 Nous avons entendu l’histoire de la conversion d’une femme débauchée par Ibrāhīm al-Disūqī, dont le (...)

54La veillée hebdomadaire de Sayyida Zaynab commence au coucher du soleil. Les environs du château d’eau, le chemin qui descend vers le mausolée et le mausolée lui-même se remplissent peu à peu des visiteurs de la sainte. Du thé est offert en son nom par les dévots qui organisent le service en son honneur (ḫidma)76. Pour accomplir les rites de la visite, des flots de visiteurs, hommes et femmes, s’engouffrent dans le minuscule tombeau, un ancien mausolée de brique crue consolidé par des matériaux pérennes et intégré à un complexe funéraire77. Certains passent le début de soirée assis sur des nattes disposées autour du mausolée ; d’autres se contentent d’une visite, d’où l’on rapporte du musc, de l’encens, un nouveau chapelet ou encore la photographie d’un cheikh célèbre. Au moment de la prière de la nuit, un munšid (chanteur religieux) arrive pour animer la veillée : il chantera à la fois des textes du répertoire classique (la Burda de Būṣīrī, les Dalāʾil al-ḫayrāt d’al-Ǧazūlī, de la poésie mystique et confrérique) et des ballades dialectales78. Il est accompagné de percussions (ṭabla, riqq, duff, mazhar) et cymbales (ṣaǧǧāt). Les hommes écoutent la musique assis, le haut du corps animé d’un mouvement de balancier. Au bout d’un moment, ils se lèvent pour entamer un ḏikr. Les femmes occupent le fond de la pièce attenante au mausolée et une petite salle adjacente. Elles battent des mains, poussent des you-yous et participent à la fête de la sainte mais pas au ḏikr. La veillée se termine vers onze heures, minuit au plus tard. Elle se déroule hors de tout cadre confrérique, au contraire des veillées d’Ibrāhīm al-Disūqī : on s’y comporte plus librement et personne ne vient chicaner sur l’usage des instruments de musique ou la mixité des hommes et des femmes.

  • 79 La non-mixité nous a empêché d’aller plus loin : nous ignorons si la visite se déroule comme dans l (...)

55Près de la nécropole nord, le mausolée du cheikh al-ʿInānī occupe une place originale. Il est visité exclusivement par les femmes le mercredi matin. Ce cheikh, dont l’on raconte qu’il était ou bien un Maghrébin qui accomplit le pèlerinage et s’installa au retour à Assouan, ou bien un jeune enfant mort à quatre ans qui aurait accompli des miracles post mortem, est réputé soigner les maux des enfants. Une naqība (gardienne du tombeau) recueille les offrandes des mères et grands-mères exaucées. Enclos dans une enceinte où les hommes ne pénètrent pas, il constitue un espace moins masculin que la ville, où les femmes d’Assouan peuvent se retrouver entre elles, prendre un petit-déjeuner, laisser les enfants jouer, s’évader un peu d’un quotidien qui pèse parfois lourd, et murmurer au cheikh-enfant « leurs longs espoirs et leurs souffrances monotones », selon l’expression d’Émile Dermenghem79.

  • 80 Archives nationales égyptiennes, Mašāyiḫ al-ṭuruq al-ṣūfiyya, 581. Sur cette importante institution (...)
  • 81 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, carte entre les p. 342-343 ; Monneret de Villard, La Necropo (...)

56Au début du xxe siècle, les célébrations de la Nativité du prophète Muḥammad (mawlid al-nabī) durait à Assouan dix jours, du 12 au 22 rabīʿ I. Il constituait le plus important pèlerinage de la ville. Un rapport du délégué du Conseil des confréries soufies à Assouan, en 1914, décrit le déroulement de la procession (mawkib dans le rapport, dōra dans le dialecte de Haute-Égypte) qui faisait, en ce temps, le tour complet de la ville80. Les confréries soufies, avec tous leurs drapeaux au vent, ouvraient la marche, suivies des militaires et de la police, d’une fanfare et des habitants. Le départ se faisait à l’extrémité nord de la corniche, puis l’on se dirigeait jusqu’au mur méridional de la ville. On prenait alors vers l’est, puis l’on remontait jusqu’à la limite septentrionale de la ville. La procession pénétrait dans la ville, poursuivait par le souk principal, où se trouve la mosquée al-Ḥāǧǧ Ḥasan, et s’achevait devant le poste de police. Les notables et le gouvernement étaient étroitement associés à l’organisation des festivités ; la foule devait prier pour le khédive et le gouvernement. Les officiels visitaient ensuite les pavillons (surādiqāt, sg. surādiq) dressés par les confréries et les boutiques où se tenaient les assemblées de ḏikr (al-aḏkār al-šarʿiyya)81.

57À l’heure actuelle, le mawlid dure trois jours. Lors de notre dernière visite, en 2015, il s’est tenu du 21 au 24 décembre 2015 (9-12 rabīʿ I). Le premier soir, les forains et les confréries soufies installent leurs tentes à l’est de la nécropole sud, des deux côtés de l’avenue ʿAbd al-Rāḍī Ḥanafī. Pendant quelques jours, le centre de gravité de la nécropole penche nettement vers l’est. Le premier soir n’est guère animé : les confréries achèvent de monter leurs pavillons et seuls quelques habitants de la ville et de ses environs sont présents. L’animation est plus importante pour le deuxième soir. Le cimetière est ouvert, mais l’absence d’éclairage limite les visites nocturnes. L’activité se concentre à la fête foraine et sous les tentes des confréries, où l’on peut participer à un ḏikr ou prendre un repas. Les confréries les plus actives sont la Rifāʿiyya, favorisée par le fait que son cheikh était à la tête du Conseil des confréries soufies dans le gouvernorat, la Burhāniyya, la Naqšbandiyya et la Šāḏiliyya. Au cours de l’après-midi du troisième soir, une procession est organisée sur la corniche. Les plus gros contingents sont fournis par la Rifāʿiyya (de loin la plus nombreuse), la Burhāniyya, la Badawiyya ; la Mīrġaniyya, la ʿAšīra Muḥammadiyya (Šāḏiliyya), la Ḍayfiyya et la Saʿdiyya sont représentées par un nombre plus réduit de soufis. La Naqšbandiyya n’a pas pris part à la procession. De manière générale, les deux confréries les plus importantes sont les deux confréries dominantes à Assouan : la Rifāʿiyya et la Burhāniyya. La troisième soirée est la plus animée. La présence féminine est plus importante à la procession et à la fête foraine que dans l’espace des tentes confrériques, dont le public est aux trois quarts masculin. La mixité est moins importante que dans les grands pèlerinages du Caire et du Delta.

  • 82 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 219-221. Les prières des funérailles (ṣalāt al-ǧanāza) po (...)
  • 83 Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 290.

58Les deux fêtes canoniques sont aussi des occasions de visite aux saints. Selon Muḥammad ʿAbd al-Sattār ʿUṯmān, les prières des fêtes canoniques étaient autrefois conduites dans les mosquées de la nécropole, mais ce n’est plus le cas aujourd’hui82. Les moments importants du calendrier islamique s’accompagnent encore, en revanche, de visites à la nécropole, comme lors de la fête de ʿĀšūrāʾ, à la mi-šaʿbān et pendant la Nuit du destin, le 27 ramaḍān. Gaston Maspero visita ce jour-là, au début du xxe siècle, la nécropole, et il la trouva pleine de visiteurs83.

  • 84 Les saints qui suivent sont fêtés annuellement, mais n’ont pas de dates de pèlerinage fixes : Sayyi (...)

59La nécropole elle-même est le lieu de plusieurs pèlerinages. Sayyida Zaynab est fêtée le dernier mardi de raǧab pendant trois jours ; le cheikh Ḥāzim le 27 šaʿbān, surtout par les disciples de la Burhāniyya. Le pèlerinage d’Ibrāhīm al-Disūqī rassemble des fidèles de toute la région le dernier mardi de muḥarram, pendant trois jours. Juste avant l’interruption des pèlerinages, pendant le mois de ramaḍān, on fête en ville le Ḥāǧǧ Ḥasan pendant les trois derniers jours de šaʿbān. D’autres pèlerinages sont dévolus au cheikh al-ʿInānī, au cheikh Māhir et au cheikh Bahlūl, mais les dates ne sont pas fixes. Trois des plus importants pèlerinages de la ville d’Assouan sont dédiés à des cheikhs contemporains, illustration du dynamisme de la production des saints à Assouan. Il existe aussi un certain nombre de pèlerinages annuels plus modestes pour les autres saints de la nécropole : Ibrāhīm ibn Adham est par exemple fêté en juin. D’autres pèlerinages, parfois très fréquentés, se déroulent dans la ville d’Assouan et les environs : on fête le cheikh Diyāb, enterré à Ǧabal Taqūq, et la cheikha Saʿdiyya en rabīʿ I, après le mawlid al-nabī ; la cheikha Ikrām (une autre sainte contemporaine) le 28 avril ; le cheikh nubien al-Babālī le 27 raǧab84.

Les confréries soufies d’Assouan et les saints

60À l’heure actuelle, les deux plus grandes confréries du gouvernorat d’Assouan sont la Burhāniyya et la Šāḏiliyya. La première domine à Assouan, alors que la seconde la supplante à l’échelle du gouvernorat. On trouve ensuite la Rifāʿiyya, dont le cheikh dirige actuellement le Conseil des confréries soufies du gouvernorat. Un peu moins importantes sont la Ǧaʿfariyya et la Idrīsiyya. L’Aḥmadiyya, la Saʿdiyya, la Ḫalwatiyya et la Naqšbandiyya sont quant à elles peu présentes.

61Les saints du vieux centre-ville sont contrôlés en partie par la Rifāʿiyya. Le cheikh de la confrérie nomme le naqīb de ʿAlī al-Maġribī et organise ses réunions à la mosquée du Ḥāǧǧ Ḥasan, le lundi et le jeudi soir. Lors de notre passage, une vingtaine d’hommes y participaient ; une dizaine de femmes se tenaient de l’autre côté du tombeau. On chanta des chants à la louange du Prophète et des saints, puis l’on fit un ḏikr. La Rifāʿiyya est présente dans d’autres quartiers de la ville (Kīmā, cheikha Ikrām) et à Kūbāniyya, sur la rive occidentale, où se déroulent des ḥaḍra-s hebdomadaires et un grand pèlerinage annuel pour le cheikh Abāzīd al-Basṭāwī (Abū Yazīd al-Bisṭāmī). La Saʿdiyya, peut s’appuyer sur le mausolée commémoratif de son fondateur dans la nécropole et sur le contrôle de plusieurs saints locaux (le cheikh Azraq dans le quartier de Ḥakarūb, par exemple).

62Le rapport entre les confréries récemment implantées et les saints est très différent. Prenons l’exemple de la Ǧaʿfariyya, qui a son siège au sud de la nécropole fatimide, dans une immense mosquée pourvue d’un centre de services religieux et sociaux flambant neuf. Nous l’avons visité un soir qui correspondait à la nuit de clôture du pèlerinage d’al-Ḥusayn au Caire. La commémoration commença par une « histoire » de la translation de la tête d’al-Ḥusayn de l’Irak à l’Égypte, suivi d’une digression sur la date du pèlerinage. L’orateur rappela ensuite que l’entrée de la tête d’al-Ḥusayn fut la cause de la victoire contre les Croisés. Un second orateur se lança ensuite dans la louange des cheikhs de la Ǧaʿfariyya, qui revendiquent une ascendance ḥusaynide. L’argument central réside dans le concept de lumière muḥammadienne, transmise par al-Ḥusayn à ses descendants. Le cheikh Ṣāliḥ fit plusieurs miracles, dit-on, grâce à son ancêtre. La mosquée principale de la Ǧaʿfariyya organise ses ḥaḍra-s le dimanche et le jeudi. Une nouvelle mosquée vient d’être inaugurée à al-Ḫazzān. Une troisième se trouve à Ǧabal Taqūq, qui accueille aussi des ḥaḍra-s : c’est la seule qui abrite le tombeau d’un saint, le cheikh Diyāb. La Ǧaʿfariyya a pris en charge l’organisation du pèlerinage, qui fait suite au mawlid al-nabī. Elle s’assure ainsi une entrée dans le paysage de la sainteté d’Assouan.

  • 85 La photographie reproduite par Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, M20, ne montre (...)

63Le cas de la Burhāniyya doit être évoqué séparément, car il a bouleversé le paysage de la sainteté à Assouan. Le culte d’Ibrāhīm al-Disūqī a pris un essor sans précédent depuis l’installation de la ṣāḥa de la confrérie85 ; les saints burhānī ont commencé à essaimer dans la ville. L’installation de la ṣāḥa de la Burhāniyya en lisière de la nécropole sud a donné lieu à vingt ans de batailles juridiques entre le cheikh Ḥāzim, premier ḫalīfa burhānī d’Assouan, puis ses enfants, et le gouvernorat. L’enjeu résidait dans la destruction de bâtiments construits sur une zone archéologique protégée. Le cheikh refusa d’obtempérer et continua à bâtir autour de la pièce qu’il s’était construite pour faire retraite auprès d’Ibrāhīm al-Disūqī, une mosquée, un auvent pour les réunions hebdomadaires et les pèlerinages. Le gouverneur finit par céder et modifia la carte de la zone protégée pour en exclure la ṣāḥa de la Burhāniyya. La confrérie se réunit désormais trois fois par semaine, le lundi, le jeudi et le dimanche. Des veillées sont aussi organisées par la confrérie dans sa ṣāḥa du quartier d’al-Sayl et auprès d’Ibrāhīm ibn Adham, le mercredi. La Burhāniyya est désormais solidement implantée dans la ville.

Essai de reconstitution des lieux de culte d’Assouan

  • 86 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 183-184.
  • 87 El-Hawari, « Trois minarets fatimides à la frontière nubienne », p. 149-150, et n. 2 p. 152. Les tr (...)

64Nous aimerions, pour terminer, suggérer une reconstitution de l’évolution historique de la nécropole d’Assouan à partir des sources écrites et de nos observations de terrain. Elle est, avec la Cité des morts du Caire, l’une des plus anciennes d’Égypte. Très tôt, elle semble être devenue un lieu de vénération. Dans deux inscriptions datées de 534/1139 et retrouvées dans le mašhad de Bilāl (illust. 22), une vieille mosquée en ruine au sud de la nécropole, deux visiteurs chiites demandent que Dieu favorise la réalisation de leur pèlerinage à la Mecque86. D’autres mosquées en ruine renferment des inscriptions qui remontent jusqu’au xie siècle87. Les lieux de culte de la nécropole d’Assouan furent donc visités depuis au moins le xie siècle dans un but propitiatoire.

  • 88 Wilkinson, Modern Egypt and Thebes, vol. 2, p. 287.
  • 89 ʿArafat, art. « Bilāl b. Rabāḥ ».
  • 90 El-Hawari, « Trois minarets fatimides à la frontière nubienne », p. 142.

65Nous savons que la nécropole était appelée, au début du xixe siècle, « la nécropole des Compagnons » (ǧabbānat al-ṣaḥāba). Un voyageur anglais du milieu du xixe siècle écrit : « Au Sud de la vieille ville, on trouve de nombreuses tombes, principalement des cénotaphes des différents cheikhs et saints d’Égypte88. » Nous n’avons malheureusement aucune attestation antérieure de cette dénomination, ni mention des mausolées des Compagnons et des saints. Une reconstruction conjecturale paraît, dans certains cas, possible. Par exemple, la tradition islamique fait du Compagnon et muezzin du Prophète, Bilāl ibn Rabāḥ, mort autour de 640, un personnage majeur des premiers temps de l’islam et lui donne généralement une origine éthiopienne89. On trouve à Assouan un mašhad de Bilāl, dont il vient d’être question, et que les spécialistes font remonter à l’époque fatimide. On lui associait aussi deux autres minarets, en souvenir de sa fonction de muezzin du Prophète90. Il dispose encore aujourd’hui d’un petit mausolée dans la nécropole sud.

  • 91 Du Camp, Le Nil, p. 169-172. Il y avait un tombeau attribué à Bilāl, non loin de son mašhad, où l’o (...)

66Un voyageur du xixe siècle recueillit une légende orale à propos d’un voyage de Bilāl à Assouan. Bilāl n’est plus Éthiopien, mais Nubien ; il éprouva un jour la nostalgie de son pays, et obtint la permission du Prophète de s’y rendre, mais seulement pour quarante-huit heures. Bilāl s’en fut perplexe, mais n’interrogea pas Muḥammad, en qui sa confiance était entière. Il sortit de Médine, et après deux heures de route, se trouva au sommet de la montagne qui dominait son petit village, au sud d’Assouan, au moment du coucher du soleil. Il fit une ablution pulvérale et lança l’appel à la prière, qui retentit pour la première fois en Nubie. Les habitants du village sortirent de chez eux, étonnés, et interrogèrent le nouveau venu sur son identité. Lorsqu’ils virent qu’il était Bilāl, ils l’invitèrent à descendre au village, lequel refusa, car il ne voulait pas se mêler à des infidèles, adorateurs du feu et chrétiens, et de se mettre à prêcher l’islam avec éloquence. Les habitants ne se payaient de mots et demandèrent un prodige. Bilāl leur dit d’attendre que la nuit passât et alors ils verraient. Au lever du jour, une superbe mosquée trônait au sommet de la colline, Bilāl appela à la prière du haut de son minaret, et les habitants se convertirent91. La légende de Bilāl fonctionne comme un mythe des origines de la Nubie musulmane : elle n’a pu naître qu’au moment de l’islamisation de la région, aux xiiie et xive siècles.

67L’analyse historique permet de distinguer, de manière hypothétique, plusieurs étapes du développement historique de la géographie de la sainteté à Assouan. Il est quasiment impossible de déterminer quand les parents et Compagnons célèbres du Prophète furent honorés d’un mausolée à Assouan. En revanche, la vénération des saints maghrébins, dont la présence à Assouan est liée au passage de la route du pèlerinage, remonte au moins au début de l’époque mamelouke (al-Ḥāǧǧ Ḥasan, saint patron de la ville), voire à l’époque ayyoubide ou fatimide (Muḥammad al-Ḥāris et ʿAlī al-Maġribī, saints du xie siècle ?). Les Maghrébins forment également une part importante des saints des xiiie et xive siècles (ʿAbd al-Raḥmān al-Qināwī, Abū al-Ḥaǧǧāǧ al-Uqṣurī, Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī, al-Ḥāǧǧ Ḥasan, le cheikh Daqīq al-ʿĪd), dont le rôle dans la diffusion du sunnisme en Haute-Égypte est bien connu. La forte présence de ces saints suggère que la géographie de la sainteté à Assouan, telle que nous la connaissons aujourd’hui, ne commença à se structurer, au plus tôt, qu’aux xiiie et xive siècles, à partir de la reconquête sunnite d’Assouan, dans laquelle les saints de Haute-Égypte et du Maghreb jouèrent un rôle décisif. L’absence de mention de lieux de culte dans le cimetière d’Assouan chez al-Udfuwī, qui écrivit dans la première moitié du xive siècle, suggère même une date encore plus tardive, vers la fin du xive siècle ou le xve siècle.

  • 92 Bosworth, art. « Rifāʿiyya » ; Bannerth, « La Rifaʾiyya en Égypte ». Voir aussi McGregor & Sabra (é (...)
  • 93 Ibn Ḍayf Allāh, Kitāb al-ṭabaqāt, p. 8 et 41. Sur le cheikh al-Ǧīlānī, voir Aïnî, Un grand saint de (...)
  • 94 Lory, art. « Shādhiliyya » ; Geoffroy, Une Voie soufie dans le monde, la Shâdhiliyya. Un second mau (...)
  • 95 Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî », p. 27.
  • 96 Mayeur-Jaouen, Aḥmad al-Badawī, p. 11 ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī (1255-1296), p. 236.
  • 97 Schlegell, art. « Saʿdiyya ».
  • 98 Chih, Le Soufisme au quotidien ; Bannerth, « La Khalwatiyya en Égypte ».

68D’autre part, la présence des grandes figures du soufisme ne peuvent pas être antérieures à l’essor des confréries à partir du xiiie siècle. Compte tenu du développement des confréries en Égypte, Aḥmad al-Rifāʿī pourrait ainsi avoir été localisé à Assouan au plus tôt à l’époque ayyoubide, ou bien à l’époque mamelouke92. ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī fut peut-être localisé vers l’époque mamelouke, voire un peu plus tard, si l’on considère le développement de la Qādiriyya au Soudan à partir du xvie siècle, sous l’impulsion du cheikh al-Tilimsānī al-Maġribī93. Le mausolée d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī apparut probablement à l’époque mamelouke, grâce à l’essor rapide de la confrérie et la proximité du lieu d’inhumation du fondateur à Ḥumayṯara94. Les deux grands saints du Delta, Aḥmad al-Badawī et Ibrāhīm al-Disūqī, firent sans doute leur apparition à la fin de l’époque mamelouke ou à l’époque ottomane. Une légende rapportée par Evliyā Çelebi met justement en scène une visite à Assouan, non attestée historiquement, du sultan mamelouk Qāytbāy (r. 1468-1496), connu pour avoir soutenu le culte des saints95. Le culte de Badawī s’affirma en effet au xve siècle, celui de Disūqī au xvie siècle96. Saʿd al-Dīn al-Ǧibāwī (m. xiiie-xive siècle), cheikh Rifāʿī et fondateur de la Saʿdiyya, les rejoignit sans doute vers le xviie siècle, lors de la diffusion de la confrérie en Égypte97. On pourrait aussi bien faire l’hypothèse qu’Aḥmad al-Rifāʿī fut localisé dans la nécropole à la suite de son disciple Saʿd al-Dīn : impossible de trancher en l’absence d’études plus précises sur la diffusion de ces confréries en Haute-Égypte. La vague de diffusion de la Ḫalwatiyya au xviiie et au xixe siècle en Haute-Égypte n’a, en revanche, laissé aucune trace dans le paysage de la sainteté à Assouan, qu’elle n’atteignit pas en profondeur98.

  • 99 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 130 et 137-138 ; voir aussi Lancret, (...)

69À la fin du xviiie siècle, selon la Description de l’Égypte, la veille ville d’Assouan, ceinte de murailles au sud, s’étendait sur 700 à 800 mètres le long du Nil. Elle était bordée, à l’est, par la butte où les troupes de l’Expédition d’Égypte (1798-1801) élevèrent un fort99. La ville ottomane se trouvait légèrement au nord-est, séparée par quelques dizaines de mètres de la ville arabe. La carte de l’Expédition (cf. Annexes) signale un ensemble de ruines de maisons à l’est de la ville ottomane, qui sépare du reste de la nécropole une zone d’inhumation apparemment plus récente ; les cartes de Baedeker et Monneret de Villard montrent que la zone fut rebâtie avant la fin du xixe siècle.

70Grâce aux cartes cadastrales levées en 1927 et publiées en 1943, à l’échelle 1:1 000e, nous avons une idée très précise de la situation de la nécropole dans l’entre-deux-guerres. La partie sud de la nécropole était beaucoup plus étendue qu’aujourd’hui. Au niveau de la cathédrale copte se trouvait l’église anglaise. En remontant la rue, l’on arrivait à la mosquée-tombeau de Maḥmūd Abū Ḥunayfī, par où on pénétrait dans la nécropole sud ; aujourd’hui, la mosquée a été remplacée par le mausolée de Maḥmūd ʿAbbās al-ʿAqqād (1889-1964), journaliste et écrivain originaire d’Assouan, et la nécropole sud ne commence que quelques centaines de mètres plus au sud.

  • 100 La carte localise aussi à cet endroit les tanneries d’Assouan.

71Depuis l’Expédition d’Égypte, la nécropole semble s’être étendue des deux côtés de la route de Philae : du côté occidental, de la colline de Sayyida Zaynab jusqu’à la route des hôtels à l’entrée de Ǧabal Taqūq ; et du côté oriental, jusqu’à la route d’al-Ḫazzān, avant la colline qu’occupe aujourd’hui un parc d’attraction, et des deux côtés une fois dépassée la colline par le sud. Aux pieds de cette colline s’étendaient les cimetières juif, grec, copte-orthodoxe et copte-catholique de la ville100. Ils sont aujourd’hui déplacés plus au sud.

72À l’est des nécropoles chrétiennes commençait la partie centrale de la nécropole musulmane. On trouvait une grande mosquée, appelée mosquée des pieux ancêtres (al-ṣāliḥīn), déjà en ruines dans l’entre-deux-guerres. Il ne reste rien de la partie de la nécropole qui s’étendait au pied de la colline du parc d’attraction. Des petits ensembles de tombes encore plus à l’ouest sont indiqués, qui ont aussi disparu. La nécropole décrivait ensuite un croissant autour de la ville, d’un seul tenant jusqu’à la montagne du fort (al-ṭābiya) ; la limite septentrionale était marquée par le mausolée de Muḥammad al-Šāfiʿī, qui a aujourd’hui disparu, mais dont la rue conserve le nom, et les habitants, le souvenir.

73Les cartes permettent de cerner l’étendue de la nécropole nord autour du groupe de mausolées d’époque fatimide préservés aujourd’hui, et du mausolée plus récent du cheikh al-ʿInānī. Ils se trouvaient alors au cœur d’une nécropole qui partait du nord de ces tombeaux, pour descendre au-delà du mausolée du cheikh al-ʿInānī. Trois mausolées, aujourd’hui disparus, sont indiqués, et la nécropole apparaît inutilisée. Si l’on se concentre sur la zone au nord de la colline, le naǧʿ al- Qaṭṭāniyya, on trouve aussi plusieurs mausolées et une zāwiya. Il reste à l’heure actuelle un seul mausolée, celui d’Ibrāhīm ibn Adham.

  • 101 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 346. La raison pour laquelle Baedeker signale ce détail e (...)

74Il faut enfin signaler deux petites zones d’inhumation beaucoup plus à l’est, au pied de la chaîne de montagnes à l’ouest d’Assouan, où nomadisaient les Bišārīn. Dans le guide Baedeker, nous lisons en effet : « À un quart d’heure [de l’église anglaise] se trouve le camp des Bichârîn situé à l’Est hors de ville au milieu d’un cimetière arabe avec des misérables tentes couvertes de nattes. Il y a aussi des bédouins de la tribu des ʿAbâbdé101. » Notre enquête de terrain a permis de retrouver, à cet endroit, le mausolée du cheikh Maḥmūd al-Bišārī, qui est désormais recouvert par le quartier d’al-Sayl. Ce mausolée devait se trouver à proximité de la zone de campement des Bišārīn. Nous avons également trouvé, dans le quartier al-Ṣaḥābī, c’est-à-dire dans une portion centrale de l’ancienne nécropole, le mausolée d’un cheikh de la deuxième tribu Biǧā d’Assouan, les ʿAbābida, qui campaient également à l’est de la ville.

75La méconnaissance de la localisation précise des stèles enlevées à la fin du xixe siècle et l’inexistence de stèles postérieures à l’époque mamelouke rendent difficile la résolution du problème de l’évolution des zones d’inhumation. Le déclin de l’importance politique et religieuse d’Assouan peut, en partie, expliquer l’absence de matériau funéraire conservé : après avoir joué le rôle de capitale politique de la Haute-Égypte à l’époque fatimide, point de passage important sur la route du pèlerinage maghrébin et égyptien à l’époque des Croisades et de la fermeture de la route terrestre, Qūṣ, à l’époque ayyoubide et mamelouke, puis Ǧirǧā, à l’époque ottomane, s’imposèrent successivement. On peut penser que cette marginalisation d’Assouan amoindrit la quantité et la qualité des stèles et des mausolées, construits en matériaux moins solides et qui n’auraient pas résisté à l’épreuve du temps : de là à les faire disparaître entièrement ?

  • 102 Norden, Voyage d’Égypte et de Syrie, vol. 3, p. 21-22.
  • 103 Lancret, « Description de l’île de Philae », p. 3.
  • 104 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 137-138.

76On peut essayer d’expliquer l’absence de stèles tardives en supposant que c’était la partie centrale de la nécropole qui était utilisée à l’époque mamelouke et ottomane. Plusieurs indications de voyageurs le laissent penser. Au xviiie siècle, le voyageur Frédéric-Louis Norden évoque le cimetière ruiné, qu’il associe aux Mamelouks102. Michel-Ange Lancret, un savant de l’Expédition, distingue deux zones d’inhumation : « À gauche sont, en grand nombre, des tombeaux arabes dont la date remonte jusqu’au temps du khalyfe O’mar ; à droite on aperçoit quelques minarets, quelques dômes qui ont été élevés pour servir de tombeaux dans des temps plus modernes103. » Le témoignage de Jomard est encore plus clair104 :

Quand on sort de la ville arabe pour aller à Philæ, on trouve parmi les rochers, à gauche de la route, une très-grande quantité de tombeaux, qu’il ne faut pas confondre avec ceux qui sont au sud-est d’Asouân, et qui sont aussi fort nombreux. Les premiers appartiennent au temps des khalyfes, et remontent même à l’époque de la conquête des Arabes, ainsi que le prouvent les inscriptions en caractères koufiques tracées sur ces tombes, et dont plusieurs indiquent les premières années de l’hégyre ; nous avons rapporté une de ces inscriptions. Parmi ces tombeaux, on en remarque dont la construction est soignée, et la forme d’une assez bonne architecture, quoique bizarre comme celle de tous les monumens arabes. On distingue aussi plusieurs mosquées fort anciennes ; sur la porte de l’une d’elles, on lit une inscription qui porte le nom d’un certain Selym : la tradition attribue à ce dernier d’avoir, au commencement de l’hégyre, expulsé deux fois les Gellâb de la ville ancienne. Cette ville, occupée de nouveau par les Arabes, fut reconquise au temps de Saladin ; enfin, au seizième siècle, elle passa sous le joug des Ottomans avec le reste de l’Égypte, et ils s’emparèrent même de Derry et d’Ibrim, où les Turks entretiennent encore des janissaires.

  • 105 Burckhardt, Travels in Nubian, p. 4.

77Les deux savants français confirment que les mausolées anciens se trouvaient plus au sud que les zones récentes d’inhumation. De même, John Lewis Burckhardt (1784-1817) mentionne la nécropole d’Assouan au début de ses Travels in Nubia, publiés en 1819. Il passa à l’est de la colline où se trouvait le fort français et nota la présence du mausolée d’un saint turc (turkish) du nom de Wanīs. Il ajoute que « le cimetière turc couvre un espace de près de trois lieux [un peu moins de cinq kilomètres] de circonférence105 ». Un grand nombre de saints y sont enterrés et sont visités par des pèlerins venus de toute l’Égypte. Selon lui, les pierres tombales qui s’y amoncellent portent des caractères coufiques, mais elles ne sont pas très anciennes et de mauvaise qualité. Il semble donc que la partie de la nécropole utilisée à l’époque ottomane soit la partie centrale et septentrionale. La mention de l’écriture coufique n’est pas rédhibitoire, puisque l’épigraphie islamique n’existait pas encore et que les voyageurs n’avaient aucun moyen scientifique de classer les écritures. Qu’il s’agisse d’une nécropole récente, les voyageurs pouvaient en revanche l’affirmer en lisant, ou en se faisant lire, les dates sur les stèles.

  • 106 Joanne & Isambert, Itinéraire de l’Orient, p. 1077-1078.
  • 107 Bulletin du comité de conservation des monuments de l’art arabe, 1913, p. 140.

78La zone centrale de la nécropole était donc en usage à l’époque ottomane et au xixe siècle. Une quarantaine d’années après Burckhardt, le guide Joanne mentionne encore cette nécropole où les tombeaux sont « en grand nombre un peu plus à l’est parmi les rochers106 ». Le Comité de conservation des monuments de l’art arabe se contente, en 1913, de signaler les « tombeaux musulmans qui longent la ville des côtés sud et est107 ».

  • 108 Björnesjö & Speiser, « The South Necropolis », p. 120.

79En résumé, les conquérants musulmans fondèrent la première nécropole au sud de la ville. Au fil du temps, la zone d’inhumation s’étendit vers le nord, à la limite entre la ville et le désert. À la période ottomane, les morts étaient enterrés dans la partie centrale ou septentrionale. Les inhumations ne cessèrent sans doute pas totalement dans les autres parties de la nécropole, notamment en raison de l’accroissement démographique des années 1950-1960108. Seules des fouilles archéologiques dans les parties urbanisées de la nécropole pourraient confirmer ou infirmer ces hypothèses. Les projets de rénovation du quartier al-Ṣaḥābī laissaient espérer que des fouilles préventives fussent menées. Malheureusement, depuis le début des travaux en 2009-2010, ces espoirs ont été déçus.

80Les évolutions contemporaines de la nécropole d’Assouan nous permettent de mieux saisir comment s’opère la croissance urbaine sur une zone d’inhumation. Les premiers établissements entrent les tombes datent de la seconde moitié du xxe siècle : ils forment le noyau de ce qui devint, au fil des décennies, un bidonville. Contrairement à la Cité des morts du Caire, où les vivants ont pu s’installer, dans un premier temps, dans les vastes caveaux familiaux, les habitants de la nécropole d’Assouan durent bâtir entre les tombes, les contourner, parfois les englober dans les murs ou la cour des bâtiments. Le mausolée du deuxième cheikh Muḥammad al-Ṣaḥābī occupait un espace de 2 m2 dans une ruelle étroite entre deux maisons, qui devint une basse-cour après l’effondrement et le vol des pierres du mausolée ; le cheikh Abū Farwā avait été enfermé dans la cour d’une maison, aujourd’hui détruite ; le cheikh ʿAmūd, au bord de la route, est réduit à un trou dans le sol (illust. 23).

81Avec les progrès de l’urbanisation, le nombre de mausolées commença peu à peu à décroître, par destruction ou par manque d’entretien. L’espace des morts est annexé au domaine des vivants et la vocation religieuse originaire ne survit plus que dans les mémoires des personnes âgées. Certains mausolées sont néanmoins entretenus et leurs saints accèdent au statut de patron du quartier, comme Muḥammad al-Ṣaḥābī. Un mausolée sera d’autant plus facilement reconnu qu’il bénéficiera d’une position aérée dans le tissu urbain, sur une place, par exemple, ou d’une proximité avec les axes de communication principaux.

82Dans un second mouvement, qui peut être de fait simultané, de nouveaux saints apparaissent, produits du quartier nouvellement urbanisé et non plus de l’ancienne nécropole, tel le cheikh Māhir, mort en 1997, et dont la place sur laquelle donnent son mausolée et sa mosquée porte déjà le nom. Aux anciennes dénominations, aux mausolées hérités de la nécropole, le nouveau quartier ajoute les saints qu’il produit. Lorsque le quartier sera, dans une dernière phase, entièrement normalisé, il n’y aura plus que les quelques saints de l’ancienne nécropole sauvés de l’oubli par leur transformation en saints de quartier, à côté des saints apparus plus récemment. Des vingt-deux mausolées que nous avons repérés, et qui forment la plus grande densité de saints en dehors de la nécropole sud, il n’en restera sans doute, comme dans les autres quartiers étudiés, qu’entre trois et sept. La transition sera alors achevée et le quartier al-Ṣaḥābī ne sera plus que l’un des quartiers d’Assouan, dont l’origine nécropolistique aura été oubliée.

Conclusion

83La nécropole d’Assouan, lieu de mémoire et lieu de culte. Lieu d’une mémoire savante, celle de la nécropole « fatimide », d’abord produite par les orientalistes et archéologues occidentaux, puis adoptée et adaptée par les chercheurs égyptiens ; lieu de mémoire pour les habitants d’Assouan, mémoire de leurs morts et de leurs saints. Lieu de culte, celui que l’on rend à ses morts et celui que l’on rend aux saints par des visites, des pèlerinages et des offrandes.

84La nécropole d’Assouan s’est certes transformée au cours des siècles, mais à l’époque contemporaine, son évolution s’est accélérée, à l’image de l’Égypte toute entière. Elle a été tronçonnée en plusieurs parties, recouverte par endroit par les maisons des vivants, encerclée par la ville quand elle était ouverte, pendant des siècles, sur le désert et les carrières antiques. On peut le déplorer. On peut aussi en tirer profit pour étudier comment vivent les cimetières. N’est-il-pas dans l’ordre des choses que les morts, eux aussi, vivent et meurent, connaissent parfois une certaine postérité dans la mémoire des générations suivantes, puis disparaissent à jamais pour laisser place à d’autres manifestations de la vie des hommes ?

Annexes

Liste des mausolées et lieux sacrés d’Assouan

85Certains monuments avaient été décrits par Ugo Monneret de Villard dans La Necropoli musulmana di Aswān. Ils sont identifiés par la lettre M suivie d’un chiffre ou d’un nombre. Cette identification est reprise sur la carte de la nécropole sud publiée par Sophia Björnesjö et Philipp Speiser, « The South Necropolis of the Fatimid Cemetery of Aswan », qui identifie également certaines tombes remarquables par un numéro.

86Dans les annexes suivantes, les mausolées et autres lieux de culte sont numérotés 1 à 129 et classés par zone géographique. Nous indiquons, le cas échéant, les correspondances avec la classification en M de Monneret de Villard, et la classification numérique de Sophia Björnesjö et Philipp Speiser. Nous précisons, dans la mesure du possible, la source de chaque dénomination.

87Pour la localisation précise de chaque mausolée ou lieu de culte, on se reportera aux cartes qui accompagnent cet article.

La nécropole sud d’Assouan

1. = M1 : al-Sabʿ wa-l-sabʿūn walī, ou Mašhad al-qubba. Le site qui portait ce nom a été détruit lors de la construction du château d’eau dans les années 1910. La dénomination, bien connue de tous, a été transportée sur un bâtiment désormais enfermé dans l’enceinte du Musée nubien.

2. = M2 : Le cheikh al-Maʿaddāwī. Cette dénomination est bien connue et nous a été fournie par le gardien du cimetière. Ni l’enquête de terrain ni la recherche dans les sources n’ont fourni de renseignements plus précis.

3. Non numéroté, au sud du cheikh al-Maʿaddāwī : le cheikh al-Tūnusī. Cette dénomination est bien connue et nous a été fournie par le gardien du cimetière. Ni l’enquête de terrain ni la recherche dans les sources, n’ont fourni de renseignements plus précis. On peut simplement présumer une origine maghrébine.

4. Non numéroté, à côté de l’ancien château d’eau : Sayyida Zaynab. Un escalier, aménagé lors de la construction du Musée nubien, mène au complexe formé du mausolée, de deux salles et d’une esplanade où se rassemblent les visiteurs. Il s’agit de l’un des hauts lieux de la nécropole.

5. = M4 : Le cheikh al-Inbābī. Cette dénomination est connue de tous. Elle a été fournie par le gardien du cimetière et confirmée par les visiteurs. Il s’agit ou bien de Yūsuf, ou bien avec plus de sûreté d’Ismāʿīl (m. 790/1388), deux compagnons et disciples d’Aḥmad al-Badawī, dont les mausolées se trouvent à Inbāba, un quartier de Ǧīza, dans l’agglomération du grand Caire.

6. Non numéroté : Aḥmad al-Badawī. Le complexe du célèbre cheikh du Delta se trouve au bord de la route qui sépare les deux parties de la nécropole sud. Il a été rénové en 2013. On a installé un nouvel auvent de tôles et des bancs, où peuvent se reposer les visiteurs.

7. Non numéroté : ʿAbd al-ʿĀl et al-Muǧāhid. Ces deux compagnons d’Aḥmad al-Badawī sont, comme dans la mosquée du Sayyid al-Badawī à Ṭanṭā, placés dans un mausolée à droite de celui de leur cheikh. Il y a un seul cénotaphe pour les deux saints. ʿAbd al-ʿĀl fut l’un de ses premiers et plus fidèles disciples.

8. = M6-7 : al-Muġassil. Il est considéré comme le laveur de morts du Prophète et des Compagnons à l’époque de la conquête de l’Égypte. Cette dénomination a été fournie par le gardien du cimetière, mais beaucoup de visiteurs l’ignorent.

  • 109 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 15-17.

9. = M11 : Le cheikh al-Muqašqiš. Sur un mur du mausolée, le nom du cheikh est orthographié « al-Mekaškiš », mais prononcé al-Megašgiš (g dur, comme un qāf de Haute-Égypte). Dans le premier sens (qašqiš), la racine signifie en dialecte ramasser des petits morceaux (de bois par exemple), mais en arabe classique, qašqaš signifie guérir (intransitif) ou guérir quelqu’un, en particulier de la gale ou de la variole. On surnomme deux sourates du Coran (al-Iḫlāṣ et al-Kāfirūn) les muqašqišātāni, les deux sourates qui guérissent. Si l’on s’intéresse au nom qui est écrit sur le mausolée, kaškiš signifie en dialecte être plissé, et kaškaš, en arabe littéraire, produire un frôlement (comme un serpent dans les herbes), ou s’enfuir. La dernière possibilité, ǧašǧaš avec deux ǧīm, n’existe qu’en arabe classique et signifie curer un puits. Si l’on se fie à la prononciation locale, il faut pencher pour la première possibilité ; la raison pour laquelle on a gravé, sur le mausolée, le nom du cheikh avec deux kāf, est un mystère. Le cheikh était le deuxième saint patron de Louqsor après Abū al-Ḥāǧǧāǧ al-Uqṣurī, qui était identifié par les habitants, au début du siècle dernier, à Saint Chantôme109. Le mausolée est entièrement peint en blanc, et orné de nombreuses inscriptions. L’intérieur est décoré de représentations picturales. Dans toute la nécropole, il est le seul dans ce cas.

10. = M12 : Qāḍī al-šarīʿa = l’imam al-Šāfiʿī (m. 204/820), fondateur de l’école juridique éponyme. Il est enterré dans un célèbre mausolée dans la Cité des morts du Caire (Qarāfa) et fait l’objet de visites pieuses et d’un pèlerinage. Il s’agit de l’un des plus célèbres mausolées de la nécropole.

11. = M13 : al-Ḥasan (m. 49/669-670). Fils de ʿAlī ibn Abī Ṭālib et Fāṭima, la fille du Prophète, petit-fils du Prophète. Il s’agit de l’un des plus célèbres mausolées de la nécropole.

12. = M14 : al-Ḥusayn (m. 61/680). Fils de ʿAlī ibn Abī Ṭālib et Fāṭima, fille du Prophète, petit-fils du Prophète. Les Égyptiens croient que sa tête repose dans la célèbre mosquée al-Ḥusayn du Caire. Il s’agit de l’un des plus célèbres mausolées de la nécropole.

13. = M15 : Le cheikh ʿAbd al-Tawwāb. Ce cheikh serait originaire de Qūṣ, mais nous n’avons pas retrouvé sa trace dans les sources écrites. Cette dénomination a été fournie par le gardien du cimetière et elle est ignorée de beaucoup de visiteurs.

14. = M17-18-19 : al-Sabʿ banāt. Sept jeunes filles qu’aurait martyrisées le calife fatimide al-Ḥākim bi-amr Allāh (996-1021). Cette dénomination a été fournie par le gardien du cimetière et elle est bien connue. Elle semble être une appropriation populaire d’un rapprochement savant avec les quatre petits mausolées des Sept jeunes filles, dans la Cité des morts du Caire. Certains parlent des quatre califes de l’Islam.

15. = M20 : Ibrāhīm al-Disūqī (m. 676/1296). Ce mausolée est l’un des plus célèbres de la nécropole. La Burhāniyya, branche soudanaise de la Burhāmiyya, qui se réclame de Disūqī, a installé sa ṣāḥa juste à côté.

16. Non numéroté, mausolée ruiné accolé à Ibrāhīm al-Disūqī : son frère Mūsā ibn Abī ʿUmrān (m. xiiie siècle). Il est signalé par une inscription sur le mur nord-ouest du M20. Il ne reste que la base des murs. La majorité ignore ce mausolée : il est connu surtout par les disciples de la Burhāniyya.

17. Non numéroté, mausolée construit dans les années 1990 : le cheikh Ḥāzim, qui fut à l’origine de l’implantation de la Burhāniyya à la frange de la nécropole d’Assouan.

18. = M23 : Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī (m. 656/1258). Cheikh d’origine maghrébine, fondateur de la Šāḏiliyya, enterré à Ḥumayṯara en Haute-Égypte. Ce mausolée est l’un des plus célèbres de la nécropole.

19. = M24 : Saʿd al-Dīn al-Ǧibāwī (m. 736/1335). Le cheikh est considéré comme le fondateur de la confrérie Saʿdiyya. Il est particulièrement vénéré chez les disciples de cette confrérie et chez ceux de la Rifāʿiyya, dans laquelle Saʿd al-Dīn fut initié. Cette dénomination est bien connue. Une inscription qui se trouve sur un mur du mausolée la confirme.

20. = M24a : Abū ʿUmrān. Cette dénomination est indiquée par une inscription sur le mausolée. Il pourrait s’agir du père d’Ibrāhīm et Mūsā al-Disūqī.

21. = M25 : Fāṭima al-Zahrāʾ (m. 10/632), fille du Prophète. Cette dénomination est indiquée par une inscription dans la coupole. Une inscription plus récente, de la même main que le « ʿUṯmān » du M26, indique ʿUmar (m. 23/644), le deuxième calife de l’islam. Le gardien du cimetière parle de Ḫadīǧa (m. -3/619), femme du Prophète. On pense parfois à Umm Kulṯūm (m. 9/630). Ce mausolée ne fait pas l’unanimité, mais Fāṭima est celle qui recueille le plus de suffrages.

22. = M26 : Ḥafṣa bint ʿUmar (m. 45/665), une des femmes du Prophète. Cette dénomination a été fournie par le gardien du cimetière et une inscription dans la coupole la confirme. Une inscription plus récente à la craie, comme en M25, porte le nom de ʿUṯmān ibn ʿAffān (m. 35/665), le troisième calife de l’islam.

23. = M28 : cette petite coupole n’a pas de nom associé, mais fait l’objet de diverses pratiques : construction de petites maisons de briques, dépôt de branches de palmiers.

24. = M30 : ʿAlī Zayn al-ʿĀbidīn (m. 92-94/712-714), petit-fils de ʿAlī et fils d’al-Ḥusayn. Cette dénomination est connue de beaucoup de visiteurs. Ce saint dispose d᾽un célèbre mausolée au Caire, où se déroulent deux pèlerinages annuels (le grand pèlerinage et la raǧabiyya).

25. = M31 : ʿUmar. Un inspecteur du Conseil suprême des antiquités parle de Ruqayya, l’une des filles du Prophète, mais le gardien du cimetière et les visiteurs s’accordent plutôt sur le calife ʿUmar.

26. = 112 : on trouve inscrit à la craie : le cheikh Salāma/le cheikh ʿAbd al-Rāziq/le cheikh Hāšim. Ces cheikhs ne sont pas identifiés, sauf le premier qui pourrait être Salāma Ḥasan ibn Salām (m. 1940), fondateur de la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya au xxe siècle.

27. = 117 : Rābiʿa al-ʿAdawiyya (m. 185/801). Soufie célèbre. Cette dénomination a été fournie par un des employés du cimetière, mais peu de visiteurs la connaissent.

28. = 119 : Bilāl (m. 17-21/638-642). Compagnon et muezzin du Prophète. Cette dénomination a été fournie par le gardien du cimetière. On trouve Ibn Idrīs dans plusieurs inscriptions, dont une gravée dans l’enduit et les autres à la craie. Il pourrait s’agir d’Aḥmad ibn Idrīs (m. 1253/1837), le cheikh soufi du xixe siècle, qui fit d’importants disciples au Soudan.

29. Aḥmad al-Rifāʿī (m. 578/1183). Il s’agit d’un simple cénotaphe recouvert d’une kiswa verte, avec une pancarte pour indiquer le nom du saint, juste derrière le mausolée d’Aḥmad al-Badawī. Il est connu de tous les visiteurs du cimetière.

30. ʿAbd al-Raḥīm al-Qināʾī/al-Qināwī (m. 592/1195). La tombe a disparu. On se place simplement devant un bosquet pour invoquer le saint. En partant d’Aḥmad al-Rifāʿī, il faut parcourir une centaine de mètres en allant vers l’est pour le trouver.

31. Le cheikh Aḥmad Ṣāliḥ. Le nom de ce saint a été indiqué par le gardien du cimetière. C’est un saint récent qui est bien connu des visiteurs. On lui a construit un cénotaphe recouvert d’une kiswa verte. Sa réputation n’atteint toutefois pas celle du cheikh Bahlūl.

32. Le cheikh al-Bahlūl (m. xxe siècle). Le nom est inscrit sur la kiswa qui recouvre son cénotaphe. Il est l’un des plus célèbres saints contemporains de Haute-Égypte.

33. Le cheikh Muḥammad ʿAǧīl/ʿUǧayl. Le nom est inscrit sur la kiswa qui recouvre le cénotaphe. Autre saint récent de Haute-Égypte, qui n’est pas aussi célèbre qu’al-Bahlūl.

34. Plusieurs inscriptions sur un bout de mur d’un bâtiment détruit : Maqām al-šayḫ Aḥmad Maḥmūd Ḫalīl/Abū al-Ḥaǧǧāǧ/ Aḥmad Ġarīb/Nāṣir Ḫalīl. De l’autre côté du mur : Maqām al-šayḫ Aḥmad Nūr ʿUwayda. Il s’agit peut-être un pan de mur du mausolée d’Abū al-Ḥaǧǧāǧ al-Uqṣurī (m. 642/1244), signalé au début du xxe siècle, mais aujourd’hui disparu et oublié, qui aurait commencé à être récupéré par de nouveaux prétendants à la sainteté.

35. Rocher à côté d’al-Šāḏilī : al-Mursī Abū al-ʿAbbās (m. 686/1287). Il est très peu connu, et seulement par des personnes âgées.

36. Deux grands rochers au centre du cimetière : les bawwābat al-awliyāʾ, gardées par le cheikh al-Qaʿʿ ibn ʿAmr (m. env. 40-41/660-661), Compagnon du Prophète. Seules des personnes âgées signalent cette dénomination.

37. Sur plusieurs rochers, on trouve écrit à la peinture blanche « Abū al-Qumṣān », un célèbre saint de Haute-Égypte mort en 1979, enterré à Ǧurna sur la rive occidentale de Louxor et fêté par un pèlerinage pendant les derniers jours de šaʿbān, qui précède le début du jeûne de ramaḍān.

88Mausolées signalés par des sources littéraires ou cartographiques et qui ont disparu :

38. La mosquée funéraire du cheikh Maḥmud Abū Ḥunayfī et son sabīl (fontaine). Source : carte cadastrale d’Assouan réalisée en 1927 et publiée en 1943 par le service égyptien de cartographie. Cote Ifao : 10237 At 32 ; Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 346, ajoute qu’il était fêté par un pèlerinage. Après que la mosquée a été détruite, et la portion de la nécropole où il était sis, on a construit à la place le mausolée d’un célèbre écrivain et journaliste égyptien originaire d’Assouan, ʿAbbās Maḥmūd al-ʿAqqād (m. 1964).

39. La mosquée des pieux ancêtres (masǧid al-ṣāliḥīn), dans une partie de la nécropole à l’est de la nécropole sud, qui est aujourd’hui détruite. Elle était déjà en ruine dans l’entre-deux-guerres. Source : carte cadastrale. Cote Ifao : 10235 At 32.

40. Le cheikh Wanīs, dans la partie centrale de la nécropole aujourd’hui détruite. Source : Burckhardt, Travels in Nubia, p. 4.

41. Le cheikh Abū al-Ḥaǧǧāǧ al-Uqṣurī. Il faut peut-être l’identifier avec le n34. Source : Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors du Caire », p. 4. Il s’agit du saint patron de la ville de Louxor, dont la mosquée est célèbre pour avoir été bâti sur un temple pharaonique.

42. Fāṭima bint Birrī. Source : Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors du Caire », p. 5. Il s’agit de l’une des protagonistes de l’hagiographie d’Aḥmad al-Badawī.

43. Le maġṭas des Compagnons du Prophète, où ils faisaient leurs ablutions, dans la partie sud de la nécropole. Source : Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes en Égypte, hors du Caire », p. 4. Maġṭas désigne un bassin dans un bain public, mais surtout le baptisphère chrétien. On attendrait plutôt mīḍā (en dialecte), ou mīḍāʾ/mīḍāʾa (en arabe classique). Peut-être que Massignon christianisa légèrement ses informations. Il pourrait s’agir du même endroit qui est désormais associé au cheikh al-Muġassil, le laveur de morts ; le cas contraire, ce pourrait être ou bien un mausolée, ou bien une simple piscine rocheuse suggérant un lieu d’ablutions.

44. Le cheikh ʿAlī Abū Yūsuf Abū Ṭālib. Cheikh guérisseur spécialisé dans le traitement des rhumatismes et de la goutte. Source : Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 289.

45. Le cheikh Muḥammad ibn Abī Ṭālib. Cheikh spécialisé dans les objets égarés et volés. Source : Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 289.

La nécropole nord, aujourd’hui quartier du cheikh al-ʿInānī

89Ce quartier se trouve au sud de la gare et au nord du quartier al-Ṣaḥābī/Aḥmadiyya. Il formait autrefois l’extrémité nord de la nécropole d’Assouan. Il reste deux groupes de mausolées et de tombes qui sont clôturés et interdits à la visite.

46. Le cheikh al-ʿInānī. Deux versions circulent sur l’identité de ce cheikh. Il serait soit un cheikh soufi maghrébin qui, au retour du pèlerinage, se serait installé à Assouan, soit un enfant prodige mort à l’âge de quatre ans, qui aurait demandé un mausolée et accompli des miracles post mortem. Le tombeau est fermé toute la semaine. Il n’ouvre que le mercredi jusqu’à la prière du midi. Il est uniquement visité par des femmes accompagnées d’enfants. On tient que le cheikh al-ʿInānī est compétent pour soigner les enfants malades en bas-âge. La gardienne du tombeau (naqība) est une femme.

90D’autres mausolées sont indiqués sur une carte cadastrale (cote Ifao 10241 At 32) :

47. Groupe de cinq mausolées dédiés à des Compagnons.

48. Mausolée du cheikh Abū al-Naṣr, immédiatement à l’est du groupe précédent. Nous n’avons pu recueillir aucune information supplémentaire sur lui.

49. Mausolée du cheikh Ṭāhā Ḫayr Allāh, à quelques dizaines de mètres au nord d’Abū al-Naṣr. Disparu.

50. Mausolée du cheikh ʿAmr al-Rūbī, à quelques dizaines de mètres à l’ouest d’Abū al-Naṣr, au nord d’al-ʿInānī. Disparu.

La colline (ṭābiyyat) al-Fatḥ

91Cette colline se situe à l’est de la nécropole sud, au-dessus de l’hôtel Basma. Elle est surmontée par les ruines du mausolée de ʿAlī, à côté duquel trône un vieux minaret fatimide, enfermé dans l’enceinte d’un complexe militaire datant de la fin du xixe siècle.

  • 110 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 343.

51. ʿAlī ibn Abī Ṭālib. Les habitants des environs pensent que le mausolée ruiné au sommet de la colline est un mausolée pour ʿAlī (m. 40/661), le cousin du Prophète Muḥammad et quatrième calife de l’islam, enterré à Naǧaf, en Irak. On entend également les habitants parler du cheikh al-Fātiḥ ou al-Fatḥ, qui aurait donné son nom à cette éminence qui surplombe le Nil d’un côté, et la nécropole fatimide de l’autre. Il y avait à la fin du xixe siècle un pèlerinage pour ʿAlī signalé par Baedeker110.

52. Le cheikh Baṭṭīḫ. Nous n’avons pas trouvé de renseignements sur ce cheikh, dont le nom signifie en arabe « pastèque ». Il semble principalement connu parmi les habitants nubiens des environs.

Le mont Taqūq (Ǧabal Taqūq)

92Ce quartier à majorité nubienne se trouve derrière l’hôtel Old Cataract, entre la colline al-Fatḥ et le Nil. Taqūq signifie en nubien « dessous » et se prononce « tagūg » (avec un g dur). Il s’agit donc du quartier sous la montagne (qui est la colline al-Fatḥ).

53. Le cheikh Diyāb et son serviteur (ḫādim) le cheikh ʿAbd al-ʿAzīz. Ce cheikh, réputé d’origine maghrébine, vint mourir à Assouan au cours de son pèlerinage. Dans les années 1990, les habitants bâtirent une coupole sur leur tombe. Les personnes âgées se rappellent que lors d’une crue du Nil, avant la construction du barrage, la tombe fut emportée et deux squelettes apparurent. On croit donc à la présence corporelle des deux saints dans leur tombe. Le mausolée jouxte une mosquée de la Ǧaʿfariyya, où se trouve un député (wakīl) de la confrérie. Les deux saints sont honorés d’un pèlerinage organisé après le mawlid al-nabī.

54. Le cheikh ʿAbd al-Maʿrūf. Ce cheikh est enterré dans l’arrière-cour d’une maison, mais il est connu est visité par les habitants de Ǧabal Taqūq. On parle généralement d’un cheikh d’origine soudanaise. Il apparaît souvent en rêve pour donner des directives à ses dévots. Le mausolée consiste en une simple sépulture, à demi écroulée, en briques de terre crue (ṭūb labin) tout à fait semblable aux tombes que l’on trouve plus haut dans le cimetière fatimide. Selon les habitants, il s’agit d’un lieu de commémoration (ʿalāma), sans présence de la dépouille.

55. Le cheikh ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī (m. 561/1166). Le mausolée commémore ʿAbd al-Qādir al-Ǧīlānī, célèbre soufi enterré à Bagdad, à l’origine de la confrérie Qādiriyya. Il s’agit du seul cheikh qui dispose de deux mausolées à Assouan, aux origines et usages différents. Ce mausolée occupe une place importante dans la vie sociale du quartier : il est visité par les processions de mariage, au cours desquelles on écrit sur les murs au henné pour attirer la bénédiction du cheikh sur l’hymen.

56. Un autel de zār (mayanǧa). Ce que nous avions d’abord pris pour un cheikh d’origine soudanaise est un autel de zār, qui semble toujours utilisé, malgré les dénégations des personnes que nous avons interrogées.

Le quartier d’al-Kīlānī

93Ce quartier se trouve entre le cimetière fatimide sud et le souk touristique, au sud du centre-ville actuel.

57. Le cheikh ʿAlī al-Maġribī. Le gardien (naqīb) de la Rifāʿiyya qui nous ouvrit le mausolée n’a pu nous fournir de renseignement autre que le nasab, affiché dans le tombeau sur un document datant de 1953 : « ʿAlī al-Maġribī ibn Muḥammad ibn ʿAbd Allāh ibn Ibrāhīm ibn ʿUmar ibn Abū Bakr ibn ʿAlī ibn Ḥarmada ibn ʿIsā ibn Salām ibn Marwān ibn [ʿAlī] Ḥaydara ibn Muḥammad ibn Idrīs al-Aṣġar ibn Idrīs al-Akbar ibn ʿAbd Allāh al-Kāmil ibn Ḥasan al-Muṯnī ibn Ḥasan al-Sibṭ ibn ʿAlī wa-Fāṭima al-Zahrāʾ bint Sayyidi-nā wa-mawlā-nā wa-ḥabībi-nā Muḥammad. » Ce nasab décrit une branche de la lignée bien connue des Idrīsides. Idrīs I fonda au Maroc, en 172/789, une dynastie de confession chiite zaydite. Il régna jusqu’en 791, puis lui succédèrent son fils Idrīs II (791-802), son petit-fils Muḥammad (828-836) et son arrière-petit-fils ʿAlī I (836-849). Le pouvoir passa ensuite au frère de ʿAlī I, Yaḥyā (849-863), et non à son fils Marwān, qui apparaît dans le nasab. Le cheikh ʿAlī al-Maġribī en question est donc un descendant idrisside qui vécut sans doute au xie siècle de l’ère chrétienne, après la fin de l’État idrisside (985). Il dut mourir à Assouan sur la route du pèlerinage. Nous sommes donc confrontés à la transformation d’un descendant chiite du Prophète en saint sunnite. Le cheikh ʿAlī est en effet décrit comme un pieux maghrébin, qui accomplit le pèlerinage puis s’installa à Assouan pour instruire les habitants et les détourner du chiisme des Fatimides. La coupole du mausolée du cheikh ʿAlī al-Maġribī a été restaurée il y a une vingtaine d’années ; d’autres restaurations étaient en cours lors de notre passage. Un pèlerinage annuel est organisé par la Rifāʿiyya.

58. Le cheikh Ṣāliḥ al-Kūmī et son serviteur (ḫādim), le cheikh Šaʿbān. Le grand nombre de village portant le nom d’al-Kūm ou de Kūm al-[…] rend impossible de localiser les origines de ce cheikh Ṣāliḥ. Les riverains prétendent qu’il vint du Maghreb pour apprendre le Coran aux gens d’Assouan. L’entretien du mausolée semble négligé, quoique l’on promette des restaurations. Il a toutefois été superficiellement rénové il y a quelques années. Une veillée hebdomadaire était naguère organisée le lundi soir et il y avait un pèlerinage annuel. Ces manifestations étaient interrompues lors de notre visite. On croit se souvenir que la Ǧazūliyya ou la Disūqiyya se chargeait de l’organisation.

  • 111 Informations recueillies auprès du petit-fils du fondateur du mausolée.

59. Le cheikh ʿAbd al-Qādir al-Kīlānī/al-Ǧīlānī (m. 561/1166). Ce mausolée commémoratif a été fondé dans la seconde moitié du xxe siècle par le grand-père du propriétaire de l’hôtel Kīlānī accolé au tombeau. Cet homme pieux vit en rêve le cheikh ʿAbd al-Qādir, qui lui demanda de lui bâtir un mausolée à Assouan. Il l’interrogea sur l’endroit où il devait bâtir l’édifice. Le saint lui répondait : « Dans la pièce de ta maison qui contient du blé. » Le magasin de la maison fut donc transformé en mausolée. Le mausolée a été rénové en 1399/1979. La famille du fondateur du tombeau attribue une grande partie de leur succès dans l’industrie hôtelière à la présence du mausolée. Ce n’est pas en revanche un lieu de dévotion populaire111. Un autre mausolée consacré à ʿAbd al-Qādir se trouve dans le quartier nubien de Ǧabal Taqūq (n55). Notre informateur l’ignorait. Les habitants d’Assouan n’ont jamais à l’esprit l’ensemble des mausolées de leur ville, mais évoluent dans un espace symbolique limité et déterminé socialement et historiquement.

60. Le cheikh Aḥmad ibn Rizq al-Maġribī al-Quṭbī al-Mutawallī. Nous n’avons pas trouvé de renseignements sur ce cheikh. Le mausolée accolé à une mosquée est propre et bien entretenu, mais les visites sont, selon les riverains, rares. Il n’y a ni veillée hebdomadaire ni pèlerinage.

94Les mausolées disparus que l’on identifie sur la carte cadastrale (Cote Ifao : 10240 At 32) sont :

61. Le cheikh ʿAbd al-Karīm. Il se trouvait dans une rue au sud du mausolée de ʿAlī al-Maġribī.

62. La mosquée funéraire de ʿAbd al-Ḥalīm al-Qāḍī. Il y avait une petite zone d’inhumation devant le bâtiment. Elle se trouvait deux rues au sud du mausolée de ʿAlī al-Maġribī.

Le centre-ville d’Assouan

95Le centre-ville actuel d’Assouan se trouve entre la gare et de la mosquée du Ḥāǧǧ Ḥasan. Il a été aménagé pour l’accueil des touristes.

63. Les cheikhs Ḥasan ibn ʿAbd al-ʿAzīz al-Muqaddim, Ḥamza (ou ʿAlī Ḥasan) et Salāma Maḥmūd al-Wakīl. Nous n’avons pas trouvé de renseignements sur l’identité de ces trois cheikhs, dont les cénotaphes sont coiffés par trois petites coupoles vertes et reposent sur des murs bleu ciel, où l’on peut lire des inscriptions gravées ou dessinées au henné lors des processions de mariage.

  • 112 Informations tirées d’un article du cheikh Ṣāliḥ, imam de la mosquée du cheikh Māhir, consulté sur (...)
  • 113 Informations orales recueillies auprès de l’imam de la mosquée, le cheikh Saʿīd al-Naẓarī.

64. Al-Ḥāǧǧ Ḥasan al-Aswānī. Le tombeau de Ḥasan al-Aswānī est sis dans la mosquée qui porte aujourd’hui son nom. Celle-ci est toutefois plus ancienne : elle fut fondée en 313/925 et porta d’abord le nom d’al-Masǧid al-ʿUmarī. Le Ḥāǧǧ Ḥasan ibn ʿAbd Allāh ibn Ibrāhīm était un pèlerin maghrébin, que l’on dit disciple d’Abū al-Ḥasan al-Šāḏilī. Lorsqu’il vint à Assouan, il choisit de s’installer dans la mosquée ʿUmarī, où se réunissaient les Compagnons du Prophète à l’époque de la conquête de l’Égypte. Il se consacra dès lors à la propagande religieuse (daʿwa), alors que le chiisme demeurait bien implanté en Haute-Égypte en général, et dans la région d’Assouan en particulier. Une autre source prétend que la mosquée s’appelait al-Masǧid al-Baḥarī sous le règne du roi Fuʾād I (r. 1917-1936). Lors d’une visite à Assouan, le roi interrogea le directeur des fondations pieuses d’Assouan sur l’identité du saint enterré dans la mosquée. Il demanda à s’assurer de la présence du corps de Ḥasan al-Aswānī. Lorsque l’on ouvrit la tombe, une odeur de musc se répandit et l’on découvrit le corps intact. Le nom de la mosquée fut alors changé112. Le pèlerinage en l’honneur de ce saint a lieu pendant les trois derniers jours de šaʿbān, juste avant le début du ramaḍān. Deux ḥaḍra-s hebdomadaires de la Rifāʿiyya se tiennent le lundi et le jeudi. La mosquée a été rénovée à la fin des années 1990113.

  • 114 Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾuha al-ṣāliḥūn, vol. 1, p. 126-127.

65. Al-Sayyida Nafīsa (m. 208/824), fille de Ḥasan ibn ʿAlī, petite-fille du Prophète. Elle vécut une partie de sa vie au Caire, où elle est enterrée. Une mosquée-tombeau fut construite dès l’époque omeyyade, restaurée et dotée d’une coupole sous les Fatimides, en 452/1060. Elle fit l’objet de plusieurs restaurations, d’abord par le sultan al-Nāṣir Muḥammad ibn Qalāwūn en 752/1351, puis par l’émir ʿAbd al-Raḥmān Katḫudā en 1173/1759114. Son mausolée d’Assouan ne contient pas son corps : c’est un signe (išāra), un lieu-témoin (mašhad) que l’on visite pour adresser un vœu et profiter de la bénédiction de la sainte (baraka). Il y a un pèlerinage annuel dont la date n’est pas fixe, mais aucun jour privilégié pour les visites hebdomadaires.

66. Le cheikh Muḥammad al-Ḥāris. Muḥammad al-Ḥāris est un cheikh maghrébin, venu du Maghreb pour accomplir le pèlerinage et mort en chemin en 455/1062. Les riverains croient que le cheikh dispose aussi d’un tombeau au Maghreb, sans que l’on sache précisément dans quel pays. Il n’y a pas de jour de visite hebdomadaire bien défini, mais un pèlerinage annuel est dédié au saint. Lorsque le gouvernement décida de bâtir un souk touristique, le tombeau fut amputé d’une partie de sa largeur. On raconte que le cheikh prit ombrage et fit savoir sa colère quelques années plus tard : le gouverneur d’Assouan, Samīr Yūsuf, qui avait conduit le projet de construction du souk touristique, mourut en 2009 d’un accident de la route. Les soufis de la ville considèrent la mort du gouverneur comme une punition divine, pour avoir porté atteinte à ce mausolée.

96Le plan cadastral indique des mausolées disparus depuis l’entre-deux-guerres (Cotes : Ifao 10237 et 10239 At 32) :

67. Le cheikh ʿAlī al-Ǧaššāš. Il était situé entre Sayyida Nafīsa et Muḥammad al-Ḥāris.

68. Le cheikh Rizq. Il se trouvait à proximité des trois mausolées accolés (n63).

69. Mosquée funéraire du sultan Abū al-ʿAlāʾ. Elle se trouvait à quelques centaines de mètres au sud de ce qui est désormais la Cathédrale orthodoxe (à l’époque appelée Église anglaise). Il y avait un autre mausolée juste à côté, dont le propriétaire n’est pas indiqué.

Le quartier d’al-Ṣaḥābī/al-Aḥmadiyya

97Ce quartier, bâti sur la partie centrale de la nécropole, se trouve à l’est de la colline al-Badr, au sommet de laquelle trône une grande mosquée moderne bâtie par Ǧamāl ʿAbd al-Nāṣir. Les habitants les plus âgés connaissent les origines du quartier, qui sont également attestées par l’abondance des tombes que l’on y trouve. Ce quartier est en grande partie un bidonville, où les habitants vivent dans des conditions difficiles.

  • 115 Jones, art. « Ibrāhīm b. Adham ».

70. Le cheikh Ibrāhīm ibn Adham. Soufi du viiie siècle originaire du Khorassan, mort en 161/777-778. Les savants musulmans mentionnent plusieurs lieux possibles de décès : dans une île byzantine lors d’une expédition militaire musulmane, en Égypte, voire en Irak. Il y a plusieurs mausolées où il est censé reposé, mais Ǧabala (Jeblé) revient le plus souvent115. Les riverains âgés se souviennent qu’avant la construction de la mosquée al-Badr, un mausolée était déjà dédié au saint. Ils décrivent un mausolée de briques de terre cru semblable à ceux, préservés, de la nécropole fatimide. Ce mausolée a été détruit puis rebâti en brique, à quelques mètres de l’emplacement initial. Ce tombeau montre notamment que des saints et des gens de la Maison du Prophète n’étaient pas seulement localisés dans les nécropoles qui existent encore aujourd’hui, mais aussi dans les espaces détruits. Nous n’avons donc qu’une image partielle des lieux de dévotion liés au cimetière d’Assouan. Une veillée hebdomadaire est organisée le mercredi par la Burhāniyya et un pèlerinage se déroule en juin.

71. Le cheikh Muḥammad al-Šāfiʿī. Les riverains se souviennent d’un mausolée semblable à ceux de la nécropole fatimide, qui était dédié à un cheikh s᾽appelant al-Šāfiʿī. Une boutique occupe la place de l’ancien mausolée ; seul le nom de la rue perpétue son souvenir.

72. Le cheikh Muḥammad al-Karmī al-Isnāwī. Le mausolée de ce cheikh est signalé par une vieille pancarte apposée sur un bâtiment moderne, qui ressemble à un entrepôt.

73. Le cheikh ʿAmūd. Le mausolée de ce cheikh, dont le nom signifie « colonne » ou « fût », est un simple trou dans le trottoir, contenant une pierre qui ressemble à un témoin de tombe. On y allume des bougies pour gagner la bénédiction du saint. Une vieille boîte métallique recueille les dons des dévots. Les personnes âgées racontent qu’un commerçant, qui avait ouvert une boutique en face du mausolée, voulut l’embellir, car son aspect misérable était mauvais pour son commerce. Il bâtit une petite coupole ornée de vitraux colorés, mais elle s’effondra avant qu’une semaine s’écoulât : le cheikh refusait qu’on lui bâtît une coupole pour des raisons aussi mercantiles. De cette structure, il ne reste qu’une base carrelée qui entoure le trou du cheikh à la colonne.

74. Le cheikh Abū Šūša. Le nom de ce cheikh, d’origine copte, peut avoir plusieurs significations : l’épi de maïs, le toupet, la crête d’un oiseau, le sommet d’un arbre. Le dialecte égyptien emploi couramment « Abū », suivi d’un nom, pour indiquer la possession d’une qualité physique ou intellectuelle, qui peut devenir un surnom. On pourrait traduire le nom de ce cheikh par « Celui qui porte un toupet sur le front ». Le mausolée a été détruit lorsque le gouvernement a fait niveler la zone pour y installer le marché du jeudi, un centre commercial et un jardin. Les riverains âgés parlent d’une petite coupole en briques de terre crue, semblable à celles de la nécropole fatimide.

75. Le cheikh Māhir ibn Ḫālid ibn Abū Bakr. Le cheikh Māhir naquit à Assouan en 1920, dans une famille qui comptait plusieurs oulémas formés à al-Azhar. Il fut diplômé en 1948 et commença à officier dans les tribunaux islamiques de Louxor puis d’Assouan. Il rejoint ensuite le ministère des fondations pieuses après la suppression des tribunaux islamiques. En 1936, il reçut l’initiation soufie du cheikh Muḥammad al-Šarīf al-Idrīsī à Ḥalfā au Soudan, puis du cheikh ʿAlī al-Mīrġanī. Il représenta la confrérie Idrīsiyya à Assouan. Il mourut en 1997.

76. Le cheikh Muḥammad al-Ṣahābī. Il est considéré comme un Compagnon du Prophète, mort au cours de la conquête de l’Égypte. L’ancien mausolée a été entièrement détruit pour être reconstruit dans la deuxième moitié du xxe siècle. Le nouveau mausolée n’est pas en bon état extérieur, mais l’intérieur est repeint de frais. Ce sont les habitants du quartier qui financent l’entretien et conservent la clé. Les riverains les plus âgés se souviennent que le mausolée d’autrefois ressemblait à celui d’Ibrāhīm al-Disūqī (la comparaison fut spontanée, sans suggestion de notre part) : une coupole, quatre ouvertures, le cénotaphe, en briques de terre crue. Lors des mariages, on écrivait au henné sur les murs ; ce n’est plus le cas depuis que l’on a repeint. Il n’y a ni veillée hebdomadaire, ni pèlerinage, mais le tombeau continue d’être visité par les habitants.

77. Le cheikh al-Daqīq. Ce mausolée, tombé en ruine, a aujourd’hui entièrement disparu.

78. Le cheikh Hamīdū. Ce mausolée est ruiné. Il ne reste que la base des murs d’enceinte et une colonne plantée au milieu, qui s’élève sur environ deux mètres. Le cheikh appartenait à la tribu arabe des ʿAbābida, implantée du Sinaï jusqu’au Nord du Soudan. Cette origine tribale est peut-être la raison pour laquelle on se représente encore aujourd’hui ce cheikh sous les traits d’un cavalier. Les habitants âgés se souviennent que les membres de sa tribu venaient autrefois le visiter. Malgré la destruction du bâtiment et l’absence de tout signe indiquant un mausolée, le saint continue à être visité et demeure d’une certaine importance dans le quartier.

79. Le cheikh Abū Farwa. Le cheikh porte un nom qui désigne en arabe le marron. Le mausolée se trouve à l’intérieur d’un bâtiment effondré, où l’on distingue à l’intérieur un cénotaphe. Plus personne ne le visite et son histoire est oubliée de tous.

80. Le cheikh Muḥammad al-Ṣaḥābī. Ce cheikh est un doublon du cheikh Muḥammad al-Ṣaḥābī (n76). L’emplacement du mausolée, aujourd’hui entièrement détruit, se situe dans une arrière-cour. La vieille dame qui habite dans la ruelle raconte qu’il s’agissait d’une coupole « comme celle de sīdī Ibrāhīm [al-Disūqī, dans la nécropole fatimide] ». Elle finit par s’effondrer faute d’entretien et personne ne la reconstruisit.

81. Le cheikh Muḥammad (ou ʿAbd Allāh, d’après certains habitants). Le bâtiment a complètement disparu. Les anciens se souviennent simplement d’un cheikh que l’on vénérait autrefois. Un four de terre a été installé après l’effondrement de la coupole. Lors de notre visite, quelques ânes paissaient tranquillement dans la courette. Le plan cadastral (Cote Ifao : 10241 At 32) nous apprend que le cheikh s’appelait Muḥammad al-Ġarīb. Son mausolée est appelé ḍarīḥ et non pas maqām comme les autres mausolées.

82. Le cheikh Ġarīb al-Suwaysī. Nous n’avons pas pu obtenir d’informations plus précises sur ce cheikh et son mausolée.

98D’après les cartes cadastrales (Cote Ifao : 10240 et 10241 At 32), les mausolées qui se trouvaient dans ce quartier et ont disparu sont :

83. Le mausolée al-Sandūqiyya, à quelques dizaines de mètres d’Ibrāhīm ibn Adham.

84. La zāwiyat al-Šanqrāb, légèrement plus au nord.

85. Le cheikh ʿAbd al-Dāʾim, au même niveau que la zāwiya, et au bord de la route qui longeait l’est de la ville (šarq al-bandar).

Le quartier du cheikh Hārūn

99Ce quartier se trouve au sud-est du quartier al-Ṣaḥābī/Aḥmadiyya. Il fut construit sur une zone désertique, dans les années 1960, pour loger les experts russes qui participaient à la construction du barrage d’Assouan. Il a depuis été récupéré par les habitants égyptiens.

86. Le cheikh Hārūn. Le cheikh est considéré soit comme un cheikh venu du Maghreb pour faire le pèlerinage et qui s’installa à Assouan, soit comme un chrétien converti. L’accès au mausolée est difficile : il est en effet enfermé dans l’enceinte des bâtiments de la télévision d’État, installés dans les années 1960 et clôturés dans les années 1990. Malgré ces difficultés, les habitants du quartier continuent de venir écrire au henné sur les murs lors des processions de mariage. Comme beaucoup d’entre eux sont originaires du village d’al-Bayāḍiyya (gouvernorat de Louxor), on dit qu’un lien particulier unit ce village au cheikh Hārūn. Les chrétiens de la ville venaient aussi visiter le cheikh Hārūn, où ils allumaient des bougies et déposaient des lentilles. Ce sont les habitants qui s’occupent de l’entretien du mausolée, hors de toute intervention du ministère des Fondations pieuses ou du Conseil des confréries soufies. Un des gardiens du site de la télévision d’État et dévot du cheikh Hārūn raconte qu’il obtint sa nomination grâce à l’intercession du cheikh. Devant le mausolée, on aperçoit de petites maisons de briques, construites par de jeunes femmes qui désirent se marier grâce à l’intercession du saint. Il y en avait, lors de notre passage, une vingtaine.

La nécropole centrale

100Cette partie de la nécropole est beaucoup moins fréquentée que la nécropole sud. C’est la raison pour laquelle nous n’avons pas pu obtenir d’autres informations que les noms de quelques mausolées.

87. Le cheikh al-Rifāʿī. Une petite coupole d’allure récente sur la bordure occidentale de la nécropole.

88. Le cheikh ʿAbd al-Dāʾim al-Kilābī. Cette coupole jouxte celle du cheikh Rifāʿī. Il s’agit peut-être d’une relocalisation du cheikh ʿAbd al-Dāʾim du mausolée n85.

89. Le cheikh Abū Šūšā. Cette coupole se trouve légèrement au nord des deux mausolées précédents. S’agit-il d’un double du mausolée n74 ?

90. Le cheikh Muḥammad al-Šāfiʿī. Quatrième coupole de la série des mausolées n86, 87, 88, la plus au nord.

91. Le cheikh Mirṣād. Mausolée à quelques dizaines de mètres au sud-est de l’alignement précédent.

Les quartiers de Ḥakarūb et de ʿĀdil

101Ces quartiers se trouvent à l’est de la gare. Hakarūb est sis entre le canal al-Nāṣiriyya et la montagne, et ʿĀdil au sommet de la montagne. Ils datent du xxe siècle.

92. Les cheikhs al-Azraq et Muḥammadayn. Le mausolée de ces deux cheikhs est géré par un naqīb de la Saʿdiyya. Le premier a un cénotaphe, alors que le second est symbolisé par une pierre sur laquelle on allume des bougies et l’on brûle de l’encens. Il est visité par les processions de mariage. Une vieille pancarte suspendue devant le mausolée signale que les cheikhs sont spécialisés dans le règlement des problèmes conjugaux. Un pèlerinage se tient entre un et deux mois après le mawlid al-nabī.

93. La cheikha Saʿdiyya. Le mausolée de cette sainte est suspendu au flanc du chemin-escalier qui monte vers le sommet du quartier. On ne sait rien de cette sainte : il est possible que son nom renvoie tout simplement à la confrérie Saʿdiyya qui est présente dans le quartier et à Assouan, et dont le cheikh réputé fondateur, Saʿd al-Dīn al-Ǧibāwī, est vénéré dans la nécropole de la ville. Un pèlerinage a lieu pendant le mois de rabīʿ I.

94. Le cheikh ʿĀdil Abū Rabāḥ. Nous n’avons trouvé aucune information sur ce saint, qui a donné son nom au quartier. Il se peut qu’il soit récent, comme le quartier qui l’entoure, ou bien que ce soit un vieux mausolée englouti par l’étalement urbain. Il est visité par les processions de mariage, comme en témoignent les inscriptions au henné sur les murs du mausolée.

Le quartier d’al-Sayl

102Le quartier, à l’est du cheikh Hārūn, a été construit dans la seconde moitié du xxe siècle sur une zone désertique, qui était aussi l’un des lieux de nomadisation des Bišārīn d’Assouan.

  • 116 Hartmann, art. « Bishārīn » ; Holt, art. « Bishārīn ».

95. Le cheikh Maḥmūd al-Bišārī. Le cheikh Maḥmūd, comme son nom ethnique l’indique, était un membre de la tribu des Bišārīn, qui nomadisait dans cette région. Cette tribu, présente de la Nubie à la mer Rouge, est une tribu Biǧā116. Les Bišārīn d’Assouan furent déplacés, sédentarisés et relogés dans les quartiers neufs construits au sud de la ville, derrière l’hôpital militaire. Les descendants des nomades viennent toujours visiter le mausolée du cheikh Maḥmūd. On raconte que le cheikh Maḥmūd était un jeune garçon très pieux et versé dans les sciences religieuses, qui mourut à l’âge de douze ans. Il serait apparu en rêve à sa famille, pour leur demander un mausolée. Il fit ensuite de nombreux miracles. On peut rapprocher cette esquisse biographique de l’une des versions de la vie du cheikh al-ʿInānī (n46). La cheikha Ikrām (n88) est un exemple contemporain de la reconnaissance de la sainteté d’un très jeune défunt. Le mausolée est visité, lors de la nuit du henné, par les processions de mariage : on écrit au henné sur les murs pour s’attirer la bénédiction du cheikh.

96. Le cheikh al-Bābilī. Ce saint est un cheikh nubien qui fut transporté lors de la submersion de son village par les eaux du lac Nasser. Il est lui aussi visité pendant la nuit du henné lors des mariages nubiens. Il est fêté par un pèlerinage le 27 raǧab.

Le quartier de Kīmā

103Ce quartier se trouve au sud du quartier al-Sayl lorsque l’on se dirige vers le barrage d’Assouan.

97. La cheikha Ikrām. Elle naquit en 1979 et mourut à dix-sept ans, en 1996/1997. Elle est issue d’une lignée de cheikhs affiliés à la Rifāʿiyya (son grand-père est enterré dans le cimetière qui se trouve derrière le mausolée), descendants du Prophète par une branche, et des Anṣār médinois par une autre. Elle étudiait le Coran dans le centre d’al-Azhar à Assouan. Son tombeau est géré par sa famille, qui organise aussi un noyau de culte autour de la cheikha. Il semble qu’il s’est diffusé dans la ville, puisque la jeune et nouvelle sainte est considérée avec respect par beaucoup d’habitants, et que l’on trouve sa photographie en compagnie d’autres saints contemporains dans plusieurs mausolées de la ville (al-Ḥāǧǧ Ḥasan, Aḥmad al-Badawī, al-Sayyida Zaynab). De nombreux miracles lui sont déjà attribués.

Le sud d’Assouan (route du lac Nasser)

104La zone bâtie commence au sud de la nécropole sud d’Assouan, et s’étend presque sans interruption jusqu’au lac Nasser. Quelques mausolées se trouvent aussi en hauteur, sur la route des crêtes (appelée aussi route des hôtels).

98. Le cheikh ʿAbd Allāh. Ce cheikh et parfois visité par les habitants du voisinage, mais son histoire est totalement inconnue.

99. Le cheikh ʿAṭāʾ Allāh ʿAṭītaw. Son mausolée est bien entretenu, mais nous n’avons pas réussi à nous procurer de renseignements biographiques.

  • 117 Informations recueillies à la ṣāḥa de la Burhāniyya, à l’est de la nécropole fatimide.

100. Le cheikh al-Miṣrī. Ce cheikh est mort à la fin des années 2000 en odeur de sainteté. Il était burhānī et tenait une sāḥā dans le quartier d’al-Sayl. Il n’y a pas de pèlerinage, mais des visites pieuses à l’occasion du pèlerinage d’Ibrāhīm al-Disūqī117.

105Un mausolée disparu est signalé :

101. Le cheikh Dāwūd. Sources : Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 65.

Quartier d’al-Ǧuzayra

106Ce quartier se trouve à l’extrémité nord de la ville d’Assouan. Il dispose de son propre cimetière, où se trouvent quatre mausolées. Seuls deux d’entre eux sont attribués et personne n’est capable de citer autre chose que leur nom.

102. Le cheikh ʿAbd al-Qādir, l’angle nord-est de la nécropole.

103. Le cheikh Baḥr. Ce mausolée se trouve hors de la nécropole, à environ deux cents mètres à l’est. Cela indique certainement que la nécropole était autrefois plus étendue.

104. Cheikh inconnu, au sud-ouest de la nécropole.

105. Cheikh inconnu, dans la partie centrale de la bordure septentrionale de la nécropole.

Le village d’Abū al-Rīš

107Il s’agit du premier village au nord d’Assouan, qui fait désormais partie de la même conurbation. Nous avons procédé à quelques sondages, mais il est possible que quelques mausolées nous aient échappé pour la partie nord de la ville.

106. Le cheikh ʿAlī al-Anṣārī. Le mausolée est l’un des plus importants de la région, siège d’un important pèlerinage. Il est attenant à une grande mosquée. Les deux bâtiments ont été rénovés en 2002 et inaugurés en présence du gouverneur d’Assouan. Nous n’avons pas trouvé de sources mentionnant ce cheikh, que l’on dit martyr de la conquête de l’Égypte.

107. Le cheikh al-ʿAsqalānī. Ce mausolée est dédié à Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī (773-852/1372-1449), célèbre juriste shafiite et auteur d’un grand commentaire du Ṣaḥīḥ de Buḫārī. Le nom du cheikh est orthographié avec un ǧim au lieu du qāf, sans doute par une déformation due à la prononciation du dialecte de Haute-Égypte.

108. Le cheikh ʿAbd Allāh. Nous n’avons trouvé aucun renseignement sur ce cheikh.

109. Le cheikh ʿĪsā. Nous n’avons trouvé aucun renseignement sur ce cheikh.

110. Un cheikh inconnu.

111. Un cheikh inconnu.

La rive occidentale du Nil (de Philae à Kubāniyya)

112. Le cheikh ʿUṯmān. Des Nubiens âgés se rappellent que les femmes avaient coutume de se rendre chez ce cheikh avec des pâtisseries et des douceurs avant les mariages. Il a aujourd’hui cessé d’être visité. Le mausolée lui-même est sans doute une ancienne tour de guet.

  • 118 Burckhardt, Travels in Nubian, p. 121.
  • 119 Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 141. Le nom est aussi donné (...)
  • 120 Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes », p. 4.

113. Le cheikh Abū al-Hawāʾ. On raconte que le cheikh Abū al-Hawāʾ était un pieux soufi qui vivait en retraite au sommet de cette colline venteuse, et qui reçut pour cela le surnom de « Père des vents ». Les gens venaient le visiter et lui apporter à manger. Comme dans le cas du cheikh ʿUmān (n102), il s’agit certainement d’une ancienne tour de guet. Ce mausolée est l’un des rares signalés dans plusieurs sources écrites, sans doute en raison de sa visibilité, au sommet d’une haute colline au-dessus du Nil. John Lewis Burckhardt signale une « Kobba al-Howa118 » sur la rive occidentale d’Assouan. On trouve à la fin du xixe siècle la mention du cheikh « Aly al-Haoua119 ». Louis Massignon parle d’un « Ibn al-Ḥaoua » : « Ce cheikh faiseur de miracles serait venu mourir là-haut, après une bataille où il avait été blessé : épuisé de la montée si pénible dans le sable granitique, auquel la couleur de son sang est restée depuis120. » Cette récurrence dans des sources généralement taiseuses indiquent une importance certaine dans la vie religieuse d’Assouan, laquelle a aujourd’hui décru, depuis la fermeture de la zone et sa transformation en parc touristique.

114. Le cheikh Niǧm. Ce cheikh était d’origine nubienne. Il semble avoir été enterré dans sa maison. Les femmes nubiennes visitaient autrefois pendant les fêtes, avec leurs enfants, ce cheikh et Abū al-Hawāʾ. Il est aujourd’hui visité par les processions de mariage et l’on écrit au henné sur les murs.

115. Le cheikh Ibrāhīm. On raconte qu’il s’agit du frère ou du fils du cheikh Niǧm.

116. Le cheikh Idrīs. Nous n’avons pas pu obtenir de renseignements sur ce cheikh.

117. Le cheikh Abū Yazīd al-Bisṭāmī (appelé localement Abazīd al-Basṭāwī). Ce mausolée est sis dans le village de Kubāniyya. Il commémore le célèbre soufi persan Abū Yazīd al-Bisṭāmī (m. 877/878). Le complexe est relativement grand : il comporte plusieurs pièces surmontées de coupoles et deux cours intérieures. Des ḥaḍra-s de la Rifāʿiyya s’y tiennent chaque semaine et un important pèlerinage a lieu à la fin de šaʿbān. Des visites se déroulent également lors des mariages. Ce célèbre cheikh soufi a été assimilé par la mémoire collective en l’ancrant dans l’histoire locale : on dit qu’il joua un rôle dans la conversion de la région. Il aurait, entre autres, visité le monastère d’Abū Samʿān (Saint Siméon). Les moines lui auraient posé soixante-six questions, dont l’une était : « Quelle est la clé du paradis ? » Abazīd aurait récité la profession de foi islamique. Les moines auraient été si impressionnés qu’ils se seraient convertis. C’est la raison pour laquelle le monastère tomba en ruines et resta fermé jusqu’à ces dernières années, où des sœurs coptes orthodoxes sont venus rouvrir un monastère à côté des ruines de l’ancien.

118. Un cheikh inconnu, peut-être le cheikh Faḍl.

  • 121 Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte, p. 55-56.

119. Pierre sacrée. Les femmes nubiennes y emmenaient autrefois leurs enfants malades ou qui avaient du retard à la marche. Elles enjambaient à sept reprises cette pierre. Elles confectionnaient à cette occasion des confiseries et du riz au lait, qu’elles distribuaient aux pauvres. D’autres pierres étaient vénérées en Haute-Égypte, et servaient à des rituels semblables, quoique pour des motifs parfois différents121.

120. Le cheikh ʿImrān. Nous n’avons pas pu recueillir d’information sur ce cheikh et son mausolée.

108Plusieurs mausolées disparus sont signalés par les sources écrites plus au sud, au niveau du premier barrage d’Assouan et du lac de Philae :

121. Le cheikh Ibrāhīm. Source : Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, carte entre les p. 342-343.

122. Le cheikh Ḥusayn, sur l’île de Sahīl. Source : Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 76-77.

123. Le cheikh Mūsā, sur l’île de Sahīl. Source : Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 76-77.

Les îles du Nil au niveau d’Assouan

124. Al-Ḥasan et al-Ḥusayn, à Éléphantine. Il faut sans doute les identifier au maqām non attribué que signale le Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 106.

125. Le cheikh Manṣūr, sur un îlot à l’ouest de la pointe nord d’Éléphantine. Les dévots racontent que les oiseaux aiment s’assembler sur l’île pour rendre hommage au cheikh.

126. Le cheikh ʿAwaḍ. Il s’agit d’une petite coupole d’un mètre de haut, sur un îlot au milieu du Nil, qui commémore (išāra) un pieux Nubien, qui venait là lire chaque jour le Coran. Cette coupole date du xxe siècle. Il n’est pas tout à fait considéré comme un saint, et l’on ne recherche pas tant sa baraka que l’on commémore la mémoire d’un homme pieux.

Autres lieux de culte impossibles à localiser

127. L’arbre sacré du cheikh Zindīq. Source : Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

128. Les grottes de Luqmān, d’Idrīs et de Ḏū al-Nūn al-Miṣrī. Source : Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

129. L’idole d’Idrīs. Deux localisations de statues inachevées dans les carrières au sud et à l’est d’Assouan, mentionnées sur les cartes de la Description de l’Égypte et du guide Baedeker pourraient correspondre. Source : Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

Illustrations

1. Lithographie tirée de Frédéric-Louis Norden, Voyages d’Égypte et de Nubie, Paris, Didot, 1745, vol. 3, p. 21-22.

2a-b. Deux planches Description de l’Égypte. Antiquités. Planches, Paris, Imprimerie impériale, 1809, vol. 1, pl. 30 et 31.

3a-b. Lane, Edward, Description of Egypt, Cairo, The American University in Cairo, 2000. Dessin du cimetière.

4. Carte de Karl Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, Leipzig, Baedeker, 1908, carte entre les p. 342-343.

5. Carte Speiser tirée de Sophia Björnesjö & Philipp Speiser, « The South Necropolis of the Fatimid Cemetery of Aswan », Annales islamologiques 48, 2, 2014, p. 117-134.

Carte des mausolées et lieux sacrés d’Assouan

109Le lecteur trouvera ci-dessous des extraits tirés d’une carte interactive réalisée par l’auteur et disponible en suivant le lien : http://u.osmfr.org/​m/​1033914/​. Que le lecteur n’hésite pas à tirer lui-même ses propres extraits en fonction de l’échelle ou de la zone voulues.

1. Plan d’ensemble de la région d’Assouan

2. Nord et sud d’Assouan

3. Vue d’ensemble de la ville d’Assouan

4. Nord d’Assouan et nécropole centrale

5. Nécropole sud (vue générale et agrandissement de la concentration de mausolées du sud-est)

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Bibliographie

Sources primaires

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̶ Service égyptien de cartographie (al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li-l-Misāḥa), cartes cadastrales au 1:1 000e du Service égyptien de cartographie (relevés de 1927, publication en 1983), cotes Ifao : 10234, 10235, 10236, 10237, 10238, 10239, 10240, 10241, 10244, 10245 et 10248 At 32.
̶ Service égyptien de cartographie (al-Hayʾa al-Miṣriyya al-ʿĀmma li-l-Misāḥa), carte d’Assouan au 1:25 000e, 1988, cote Ifao : 3841 At 61.

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Notes

1 Fromentin, Voyage en Égypte, p. 101.

2 Becker, art. « Bedja » ; Holt, art. « Bedja ».

3 Khosrau, Sefer Nameh, p. 174.

4 Tuchscherer & Garcin, art. « Uswān » ; Becker, art. « Assuan » ; Pink, art. « Aswan ».

5 Garcin, Qūṣ, un centre musulman, p. 48-50 ; Garcin, Espaces, pouvoirs et idéologies.

6 Couyat, « Les Routes d’Aidhab ».

7 Garcin, Qūṣ, un centre musulman, p. 116-118.

8 Al-Udfuwī, al-Ṭāliʿ al-saʿīd al-ǧāmiʿ, p. 44.

9 Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

10 Tuchscherer, art. « Uswān ».

11 Derr, The Lived Nile.

12 Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān ; Creswell, Muslim Architecture in Egypt ; Māhir, Madīnat Aswān wa-āṯāruhā ; Šāfiʿī, al-ʿImāra al-ʿarabiyya ; ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb ; Björnesjö & Speiser, « The South Necropolis ».

13 Māhir, Madīnat Aswān wa-āṯāruhā, p. 3.

14 Sur l’histoire des événements qui conduisirent à la collecte, Budge, By Nile and Tigris, p. 97-99. Sur le détail de la collecte, Bulletin du comité de conservation des monuments de l’art arabe, 1896-1898. Pour l’édition de stèles funéraires, ʿAbd al-Tawab, Stèles funéraires de la nécropole d’Assouan ; Wiet, Catalogue général du Musée arabe du Caire ; Salmon, « Notes d’épigraphie arabe »; Casanova, « Notice sur les stèles arabes » ; Wright, « Kufic Tombstones in the British Museum » ; Thésaurus d’épigraphie islamique.

15 Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, p. 51 ; Creswell, Muslim Architecture in Egypt, p. 131-155.

16 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 207. Il cite la thèse non publiée de Muḥammad Nāṣir ʿAfīfī, al-Qibāb al-ǧanāʾiziyya bi-ṣaʿīd Miṣr, que nous n’avons pas pu consulter.

17 Budge, By Nile and Tigris, p. 98.

18 Budge, By Nile and Tigris, p. 98.

19 Bruce, Voyage aux sources du Nil, p. 295-297.

20 Lane, Description of Egypt, p. 428-429.

21 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 195.

22 Al-Ahrām, 29 juillet 2013.

23 Lors de la construction du souk touristique d’Assouan, le gouverneur fit amputer une partie du mausolée du cheikh Muḥammad al-Ḥāris pour élargir la route ; la légende veut que ce dernier se vengea bientôt en faisant mourir le gouverneur dans un terrible accident de voiture.

24 Massignon, « La cité des morts au Caire », p. 29.

25 Un relevé aussi systématique des mausolées de saints dans une ville ou une région a rarement été tenté. Voir Massignon, « Les Pèlerinages populaires à Bagdâd », p. 640-652 ; Gaulmier, « Pèlerinages populaires à Hama », p. 137-152.

26 Saint John, Village Life in Egypt, vol. 1, p. 5 ; Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾuhā al-ṣāliḥūn, vol. 1, p. 263-270.

27 Bruce, Voyage aux sources du Nil, p. 297.

28 Lane, Description of Egypt, p. 429 ; Saint John, Village Life in Egypt, p. 29, où le Turc est devenu un Franc.

29 Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 289.

30 Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾha al-ṣāliḥūn, vol. 1, p. 240-243. La légende rapportée par al-Maqrīzī et Ibn Saʿīd tient que ces sept jeunes femmes furent martyrisées par le calife fatimide al-Ḥākim bi-amr Allāh.

31 Sur le mausolée d’al-Šāfiʿī au Caire, voir Lebon, « Le saint, le cheikh et la femme adultère ». Signalons aussi le travail du sociologue égyptien Sayyid ʿUways, Min malāmiḥ al-muǧtamaʿ al-miṣrī al-muʿāṣir (1965) qui, malgré son insistance sur les réminiscences pharaoniques, demeure d’un grand intérêt.

32 Abu-Zahra, The Pure and Powerful.

33 Ce mausolée (M11) est le seul à être orné de dessins géométriques et de palmiers. Ces dessins rappellent les descriptions de décorations de tombes (de morts ordinaires comme des saints) de Muḥammad Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle ». Il s’agit ici d’un cheikh de Louxor, documenté par Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 15-17.

34 Sur le barzaḫ, voir Carra de Vaux, art. « Barzakh » ; Lange, art. « Barzakh » ; Halevi, Rites for the Dead, p. 197-233.

35 S’agit-il du cheikh Salāma Ḥasan Salāma, fondateur de la Ḥāmidiyya Šāḏiliyya, étudiée par Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt ?

36 O’Fahey, Enigmatic Saint. Ahmad Ibn Idris and the Idrisi Tradition ; Grandin, « Le cheikh Muhammad ʿUthmān al-Mīrghanī (1793-1853) ».

37 Halevi, Rites for the Dead, p. 215-225 ; Kinberg, « Interaction between this World and the Afterworld » ; Smith, « Concourse between the Living and the Dead ».

38 Ibn Zūlāq, Faḍāʾil Miṣr wa-aḫbāruhā, p. 73 ; Ibn Ẓahīra, al-Faḍāʾil al-bāhira fī maḥāsin Miṣr wa-l-Qāhira, p. 153.

39 Taylor, « Sacred History and the Cult of Muslim Saints »; In the Vicinity of the Righteous.

40 Il s’agit du « mausolée moderne » photographié par Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, Tav. xxi, d, comme le prouve l’inscription en arabe du nom du cheikh sur le mur. Une autre illustration se trouve chez Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle », Planche ii, fig. 23.

41 Il faut sans doute identifier son ancien mausolée au M41. Voir Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, Tav. xx, a.

42 Vollers, art. « ʿAbābde » ; Hobbs, art. « ʿAbābda ».

43 Voir Berque, Histoire sociale d’un village égyptien au xxe siècle ; « Sur la structure sociale de quelques villages égyptiens ».

44 Meinardus, Two Thousand Years of Coptic Christianity, p. 245-246 ; Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 351 ; Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 138.

45 Belzoni, Voyages en Égypte et en Nubie, vol. 1, p. 94-95. Il précise qu’il s’agit d’un récit oral.

46 Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 138.

47 Cette anecdote atteste des relations étroites entre littérature dialectale et hagiographie orale, car on la retrouve quasiment à l’identique dans la geste hilalienne du Delta : al-Sīra al-hilāliyya, p. 95-97.

48 Gordon, Lady Duff Gordon’s Letters from Egypt, p. 705 ; Battain, Le Zār, rituel de possession en Égypte.

49 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 131.

50 Pour des descriptions des rites funéraires de Haute-Égypte, voir Galâl, « Essai d’observations sur les rites funéraires en Égypte actuelle » ; Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte ; Lane, Manners and Customs of Modern Egyptians, p. 511-528.

51 Sur la structure de la tombe en droit musulman, voir Rāġib, « Structure de la tombe d’après le droit musulman » ; Leisten, « Between Orthodoxy and Exegesis ».

52 Al-Buḫārī, Ṣaḥīḥ, 1361. Cette pratique se retrouve dans toute l’Égypte.

53 Halevi, Rites for the Dead, p. 27 ; Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî ».

54 Cela se retrouve ailleurs dans Assouan : le cheikh Manṣūr, dont le mausolée a été détruit lors de l’aménagement de la corniche, reçoit toujours la visite d’oiseaux ; le cheikh Niǧm, un cheikh nubien de la rive occidentale, a toujours un nid au-dessus de sa coupole. Joûbert, En Dahabièh, du Caire aux Cataractes, p. 434, signale la présence d’oiseaux sur les coupoles, qu’il dépeint emphatiquement comme des « gypaètes » (des rapaces alpins…) ou des « éperviers hiéroglyphiques ».

55 Il s’agit du mausolée de ʿAlī al-Anṣārī, à Abū al-Rīš qiblī (sud). Voir la description de Joseph, « A Nubian Muslim Hawariy’s Tomb ».

56 Massignon, « Les Pèlerinages populaires à Bagdâd », p. 648, signale que le choix du lieu de sépulture à Bagdad répond aussi à une logique de distinction sociale : la vieille aristocratie prise la compagnie de Ǧunayd et du cheikh Maʿrūf, les disciples de la Qādiriyya se serrent autour de leur cheikh et de Šihāb al-Dīn al-Suhrawardī, les descendants d’esclaves noirs cherchent refuge auprès d’al-Ḥallāǧ. À Assouan, l’obtention d’un emplacement au plus près des grands saints exige quelque entregent.

57 Salmon, « Notes d’épigraphie arabe », p. 119-120.

58 Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī (1255-1296). Sur Muḥammad ʿUṯmān ʿAbduh al-Burhānī, cheikh de la Burhāniyya, voir Hoffman, Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt, p. 300-327.

59 Sur le terme ṣāḥa, voir Chih, « Zāwiya, sāḥa et rawḍa ».

60 Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle », planche xv, fig. 80. On voit le tombeau d’Aḥmad al-Badawī, plus élevé que les autres mausolées. La coupole est arrondie et repose sur une base polygonale. Un mat (sārī) est planté devant le mausolée et un assez grand bâtiment y est attenant. Il y avait une autre route pour les chameliers, bien à l’ouest de la nécropole, qui descendait au sud. Voir Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, carte entre les p. 342-343.

61 Mayeur-Jaouen, Al-Sayyid Aḥmad al-Badawī, p. 508. La reconstruction se fit sur les fonds d’un généreux donateur privé dont l’identité est demeurée celée.

62 Galâl, « Essai d’observation sur les rites funéraires en Égypte actuelle », p. 198-199.

63 Cette importance est attestée par Evliyā Çelebī pour l’époque ottomane. Chez les auteurs occidentaux du xixe siècle : Lane, Description of Egypt, p. 429 ; Saint John, Village Life in Egypt, p. 28-29. Au début du xxe siècle, chez les archéologues et orientalistes : Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 328-330 ; Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes », p. 2-4.

64 ʿAlī Mubārak, al-Ḫiṭaṭ al-tawfīqiyya al-ǧadīda, p. 70 : « Muntahā ziyārat al-zāʾirīn bi-l-waǧh al-qiblī ».

65 Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte, p. 183-207. Pour la période médiévale, Taylor, In the Vicinity of the Righteous, p. 62.

66 Galâl, « Essai d’observations sur les rites funéraires en Égypte actuelle », p. 200, signale que l’on avait coutume d’appliquer une empreinte de main au henné lors d’une visite ordinaire à un saint.

67 Les barques occupent une fonction dans la légende de plusieurs saints : voir Chih, « Abū-l-Hajjāj al-Uqsurī ». Plutôt que la seule réminiscence pharaonique, il faut tenir compte de la justification par un hadith souvent évoquée par les fidèles : « Les gens de ma Maison sont pour vous comme l’arche de Noé, celui qui y monte sera sauvé, celui qui s’en écarte périra et sombrera dans l’abyme » (miṯl ahl baytī fīkum ka-miṯl safīnat Nūḥ, man rakibahā naǧā, wa-man taḫallafa ʿanhā ġaraqa wa-hawā). Le principal maquettiste d’Assouan, qui était aussi pêcheur, est mort il y a quelques d’années. Il faut s’attendre à voir la coutume disparaître.

68 Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte, p. 196-199, précise que ce sont avant tout des ex-voto urbains qui sont répandus désormais partout en Égypte. Cela peut expliquer ce décalage encore sensible entre le centre-ville d’Assouan et la nécropole.

69 Amīn, Qāmūs al-ʿādāt wa-l-taqālīd wa-l-taʿābīr al-miṣriyya, p. 106, signale au contraire l’image positive du tirmis au Caire, associé à Inbāba et à son saint, Ismāʿīl al-Inbābī.

70 On trouve ces petites constructions de briques devant le mausolée du cheikh Hārūn, au sommet de la colline éponyme, dans la ville d’Assouan.

71 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 133, signale que l’on visite le saint dans les grands moments du passage à l’âge adulte du petit garçon : première coupe de cheveux, circoncision, mariage. Amīn, Qāmūs al-ʿādāt wa-l-taqālīd wa-l-taʿābīr al-miṣriyya, art. « al-Zawāǧ wa-l-ṭalāq », p. 188, indique que le cortège de la zaffa s’arrête à la mosquée pour que le marié prie deux génuflexions. Cela pouvait inclure une visite à un saint. Muṣtafā Muḥammad ʿAbd al-Qādir, ʿĀdāt al-zawāǧ fi bilād al-Nūba, p. 121, note qu’il se tient des assemblées de ḏikr pendant la nuit de la zaffa.

72 Voir Dermenghem, Le Culte des saints dans l’islam maghrébin, p. 270-281.

73 Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte.

74 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 133.

75 Le même phénomène se retrouve au Caire et dans d’autres villes du monde arabe : De Jong, « Cairene Ziyâra-Days » ; Gaulmier, « Pèlerinages populaires à Hama » ; Massignon, « Les pèlerinages populaires à Bagdâd ». Au Caire, Sayyida Zaynab n’est pas visitée pendant un jour particulier. À Ṭanṭā, Aḥmad Badawī se visite le vendredi.

76 Sur la notion de ḫidma, voir Chih, Le Soufisme au quotidien, p. 227-240 ; Hoffman, « Eating and Fasting for God in Sufi Tradition », p. 465-484 ; Mayeur-Jaouen, Pèlerinages d’Égypte, p. 174-180.

77 Un état plus ancien du complexe est représenté chez par Galâl, « Essai d’observations sur les rites funéraires en Égypte actuelle », fig. 24 : le mausolée laisse apparaître ses murs de brique crue et ne semble pas encore être rattaché à un bâtiment comme aujourd’hui. Le cénotaphe est identique, mais la kiswā est blanche et non verte.

78 Nous avons entendu l’histoire de la conversion d’une femme débauchée par Ibrāhīm al-Disūqī, dont le thème était proche de la ballade de Fāṭima bint Birrī et Aḥmad al-Badawī. Voir Mayeur-Jaouen, Aḥmad al-Badawī, p. 211-219. Cette histoire était connue en Haute-Égypte et Fāṭima a même pu disposer d’un mausolée dans la nécropole sud d’Assouan, selon Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes », p. 5.

79 La non-mixité nous a empêché d’aller plus loin : nous ignorons si la visite se déroule comme dans la nécropole sud, ou s’il y a des rites de guérison originaux. Sur la rive occidentale d’Assouan, une pierre joue le même rôle pour les femmes nubiennes : elles emmenaient autrefois des enfants en retard dans l’apprentissage de la marche, et enjambaient avec eux cette pierre à sept reprises. Elles distribuaient ensuite des sucreries et du riz au lait aux nécessiteux. Un rituel similaire est décrit par Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte, p. 55-56. Au Maghreb, le rôle rituel des pierres était aussi fréquent selon Dermenghem, Le Culte des saints dans l’islam maghrébin, p. 141-142.

80 Archives nationales égyptiennes, Mašāyiḫ al-ṭuruq al-ṣūfiyya, 581. Sur cette importante institution du soufisme égyptien contemporain, De Jong, Ṭuruq and Ṭuruq-linked Institutions in Nineteenth-Century Egypt.

81 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, carte entre les p. 342-343 ; Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, carte de la partie centrale de la nécropole.

82 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 219-221. Les prières des funérailles (ṣalāt al-ǧanāza) pouvaient aussi s’y dérouler.

83 Maspero, Ruines et paysages d’Égypte, p. 290.

84 Les saints qui suivent sont fêtés annuellement, mais n’ont pas de dates de pèlerinage fixes : Sayyida Nafīsa, ʿAlī al-Maġribī, Ṣāliḥ, Muḥammad al-Ḥāris, ʿAlī al-Anṣārī (Abū al-Rīš). Le cheikh Abāzīd al-Baṣtāwī (Abū Yazīd al-Bisṭāmī), est fêté à Kūbāniyya à la fin de šaʿbān.

85 La photographie reproduite par Monneret de Villard, La Necropoli musulmana di Aswān, M20, ne montre aucun bâtiment qui aurait précédé l’installation de la ṣāḥa, et les graffiti sont relativement peu nombreux par rapport à ceux des mausolées des cheikh al-ʿInānī ou du cheikh al-Meǧašǧiš (al-Miqašqiš en arabe classique et donc al-Migašgiš/Megašgeš en dialecte de Haute Égypte).

86 ʿUṯmān, ʿImārat al-mašāhid wa-l-qibāb, p. 183-184.

87 El-Hawari, « Trois minarets fatimides à la frontière nubienne », p. 149-150, et n. 2 p. 152. Les trois minarets appartenaient au mašhad de Bilāl, au Sud, au mašhad al-Bāb, au Nord, et au mašhad al-fatḥī, sur la colline surplombant la nécropole.

88 Wilkinson, Modern Egypt and Thebes, vol. 2, p. 287.

89 ʿArafat, art. « Bilāl b. Rabāḥ ».

90 El-Hawari, « Trois minarets fatimides à la frontière nubienne », p. 142.

91 Du Camp, Le Nil, p. 169-172. Il y avait un tombeau attribué à Bilāl, non loin de son mašhad, où l’on déposait une pierre, sans doute en réminiscence du miracle de construction de la mosquée, et l’on récitait la Fātiḥa.

92 Bosworth, art. « Rifāʿiyya » ; Bannerth, « La Rifaʾiyya en Égypte ». Voir aussi McGregor & Sabra (éd.), Le Développement du soufisme en Égypte.

93 Ibn Ḍayf Allāh, Kitāb al-ṭabaqāt, p. 8 et 41. Sur le cheikh al-Ǧīlānī, voir Aïnî, Un grand saint de l’islam ; Chabbi, « ʿAbd al-Qādir al-Jilānī, personnage historique » ; Demeerseman, Nouveau regard sur la voie spirituelle d’Abd al-Quâdir al-Jilânî.

94 Lory, art. « Shādhiliyya » ; Geoffroy, Une Voie soufie dans le monde, la Shâdhiliyya. Un second mausolée dédié au saint date du xxe siècle.

95 Bacqué-Grammont, Lurson & Soler, « Le voyage d’Evliyâ Çelebî », p. 27.

96 Mayeur-Jaouen, Aḥmad al-Badawī, p. 11 ; Hallenberg, Ibrāhīm al-Dasūqī (1255-1296), p. 236.

97 Schlegell, art. « Saʿdiyya ».

98 Chih, Le Soufisme au quotidien ; Bannerth, « La Khalwatiyya en Égypte ».

99 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 130 et 137-138 ; voir aussi Lancret, « Description de l’île de Philae », p. 3. La colline du fort français, où se trouvait auparavant la garnison ottomane, est désormais occupée par la mosquée construite par Nasser ; le temple est au nord de la nécropole sud, toujours visible.

100 La carte localise aussi à cet endroit les tanneries d’Assouan.

101 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 346. La raison pour laquelle Baedeker signale ce détail est l’intérêt que prenaient les touristes occidentaux pour les Bišārīn qu’ils trouvaient de pittoresques rastaquouères, à moitié nus et échevelés. Le guide propose donc une excursion dans cette zone, et indique même la somme à verser au conducteur de la calèche qui transportera les touristes.

102 Norden, Voyage d’Égypte et de Syrie, vol. 3, p. 21-22.

103 Lancret, « Description de l’île de Philae », p. 3.

104 Jomard, « Description de Syène et des Cataractes », vol. 1, p. 137-138.

105 Burckhardt, Travels in Nubian, p. 4.

106 Joanne & Isambert, Itinéraire de l’Orient, p. 1077-1078.

107 Bulletin du comité de conservation des monuments de l’art arabe, 1913, p. 140.

108 Björnesjö & Speiser, « The South Necropolis », p. 120.

109 Legrain, Louqsor sans les pharaons, p. 15-17.

110 Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, p. 343.

111 Informations recueillies auprès du petit-fils du fondateur du mausolée.

112 Informations tirées d’un article du cheikh Ṣāliḥ, imam de la mosquée du cheikh Māhir, consulté sur place.

113 Informations orales recueillies auprès de l’imam de la mosquée, le cheikh Saʿīd al-Naẓarī.

114 Māhir, Masāǧid Miṣr wa-awliyāʾuha al-ṣāliḥūn, vol. 1, p. 126-127.

115 Jones, art. « Ibrāhīm b. Adham ».

116 Hartmann, art. « Bishārīn » ; Holt, art. « Bishārīn ».

117 Informations recueillies à la ṣāḥa de la Burhāniyya, à l’est de la nécropole fatimide.

118 Burckhardt, Travels in Nubian, p. 121.

119 Catalogue des monuments et inscriptions de l’Égypte antique, vol. 1, p. 141. Le nom est aussi donné dans sa graphie arabe, qui correspond bien à notre translittération hawāʾ.

120 Massignon, « Note sur l’état d’avancement des études archéologiques arabes », p. 4.

121 Blackman, Les Fellahs de Haute-Égypte, p. 55-56.

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Légende 1. Lithographie tirée de Frédéric-Louis Norden, Voyages d’Égypte et de Nubie, Paris, Didot, 1745, vol. 3, p. 21-22.
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Légende 2a-b. Deux planches Description de l’Égypte. Antiquités. Planches, Paris, Imprimerie impériale, 1809, vol. 1, pl. 30 et 31.
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Légende 3a-b. Lane, Edward, Description of Egypt, Cairo, The American University in Cairo, 2000. Dessin du cimetière.
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Légende 4. Carte de Karl Baedeker, Égypte : manuel du voyageur, Leipzig, Baedeker, 1908, carte entre les p. 342-343.
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Légende 5. Carte Speiser tirée de Sophia Björnesjö & Philipp Speiser, « The South Necropolis of the Fatimid Cemetery of Aswan », Annales islamologiques 48, 2, 2014, p. 117-134.
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Pour citer cet article

Référence papier

Renaud Soler, « Le commerce des vivants et des morts »MIDÉO, 39 | 2024, 301-391.

Référence électronique

Renaud Soler, « Le commerce des vivants et des morts »MIDÉO [En ligne], 39 | 2024, mis en ligne le 19 janvier 2025, consulté le 14 avril 2026. URL : http://journals.openedition.org/mideo/9776

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