• 1 T. Teoteoi, Bizanț, romanitate orientală și români în Evul Mediu [Byzance, romanité orientale et Ro (...)

2Les contributions qui ouvrent le volume (E. Morini et M.-H. Blanchet et K. Vetochnikov) tentent de mettre de l’ordre dans le domaine des Définitions – titre de la première section, accompagnée d’un corpus de Textes canoniques de référence (p. 111-115). (S’y ajoutent des éclaircissements d’ordre ecclésiologique et liturgique apportés par J. Getcha, p. 523-542, qui auraient aussi pu trouver leur place dans cette section). Dans le droit canon byzantin, la notion d’autocéphalie avait un sens assez flou. Inspirée de la pratique administrative de l’Empire, elle est une invention tardive (xii^e s.) vouée à répondre à des affaires concrètes – c’est la pratique qui crée la jurisprudence. À ce titre, elle est souvent associée au privilège accordé par l’empereur à un siège particulier. Théorie et pratique ne se répondent pas toujours : quasi-indépendants par rapport à un siège supérieur (notamment patriarcal), les sièges déclarés autocéphales restent souvent liés à l’empereur, qui nomme leur titulaire. Sous la pression des événements, chaque partie impliquée développe son propre arsenal conceptuel et argumentatif. Dans le contexte des disputes avec Rome, Constantinople reprend à son compte l’expression « Église-Mère », propre au vocabulaire romain, pour désigner la primauté du siège œcuménique. Peu employé dans la période byzantine tardive, ce syntagme connut un bel avenir. En plus des occurrences dans le volume, ajoutons l’usage qui en était fait en Valachie au xvii^e siècle pour désigner la métropole locale1. Signe d’autocéphalie ? La question reste ouverte, mais il est certainement inadéquat de parler d’une autocéphalie valaque de facto à partir de 1359 ; celle de la Moldavie post-1401, est tout aussi discutable (p. 548). Dans l’autre camp, rappelons l’argument de l’apostolicité mis en avant par l’Église de Chypre pour démonter les prétentions d’Antioche (E. Morini). Bien plus tard, l’argument fut repris par les Églises de Moscou (1797) et de Roumanie, qui se revendiquent toutes deux de l’apôtre André – preuve que les vieux discours légitimateurs n’ont pas perdu de leur force durant les siècles.

• 2 V. Tăpkova-Zaimova, « Le modèle byzantin et la structure politico-étatique de la Bulgarie médiévale (...)
• 3 R.G. Păun, I. Biliarsky, Du combat pour la « juste foi » au péché politique. Pour une histoire du S (...)

7Empereurs et patriarches ont le même modus operandi : si Romain I^er confère à Pierre le titre de βασιλεύς, pour lui, comme unique empereur sur terre, cela ne veut dire que « roi », βασιλεὺς τῶν Βουλγάρων2 ; de même, en leur accordant une « autocéphalie limitée » ou « conditionnée » (J. Hedjan), le siège œcuménique garde un droit de regard sur les Églises bulgare et serbe, qui dépendent du myron consacré à Constantinople et doivent commémorer le patriarche œcuménique. Dans ce dernier cas, nous n’en savons pas beaucoup sur les pratiques, car l’article de D. Galadza porte surtout sur les Slaves orientaux. On aurait par ailleurs aimé que la comparaison entre imprimés et manuscrits soit menée plus loin : en effet, il n’est pas rare que le scénario liturgique prescrit par les premiers reste lettre morte en pratique3.

• 4 Șt.S. Gorovei, « Un “dosar” definitiv închis : Ohrida și istoria românească [Un “dossier” définitiv (...)

8Même dépourvu d’un bras séculier apte à soutenir sa politique jusqu’au bout, le patriarcat œcuménique de Constantinople n’abandonna pas cette ligne. En 1686, Constantinople se garda de céder complètement la métropole de Kiev au patriarcat de Moscou : ce dernier reçoit alors seulement le droit d’administrer le diocèse en question au nom de l’Œcuménique, qui demeure l’autorité spirituelle ultime. La solution n’était pas nouvelle, elle avait été déjà appliquée au métropolite de Philadelphie en 1651 (V. Tchentsova). Dans ce cas, comme dans d’autres, tout est une question d’interprétation, comme le montre le dossier, toujours ouvert, de l’Église de l’Ukraine (H. Destivelle, K. Rousselet). Ce piège n’a pas été évité par l’auteur de la carte Frontières ecclésiastiques de l’archevêché d’Ohrid (xv^e-xviii^e siècles) (p. 414) : en réalité, la Valachie et la Moldavie n’ont pas relevé de ce siège-là, contrairement à ce que laissent croire les titres pris par quelques hiérarques du lieu4.

• 5 M. Poe, « Moscow, the Third Rome : The Origins and Transformations of a “Pivotal Moment” », Jahrbüc (...)

10Moscou est-elle l’exception ? Là, les voies vers une mythologie de l’autocéphalie furent pratiquement les mêmes que celles qui menèrent à l’autocratie politique (P. Gonneau). Plus tard, la proclamation du patriarcat (1589) devait créer les conditions de possibilité d’un dominium spirituel tout aussi universel que l’autorité dont rêvait Ivan IV ; en effet, comment aurait-il pu y avoir empire sans patriarcat ? N’était-ce pas la leçon de Byzance ? L’instrumentalisation « du mythe politique et religieux de Moscou comme Troisième Rome » ne commença pourtant pas « au début du xvi^e siècle » (p. 511), mais dans la seconde moitié du xix^e5, lorsque l’Empire des tsars atteignit ses limites maximales et agit en protecteur des orthodoxes de l’Empire ottoman (depuis 1774). Sauf que là, il n’y avait plus de patriarcat. Celui-ci fut restauré par le pouvoir bolchevik, et pour cause. Lorsqu’ils se réfèrent à l’autocéphalie, les ecclésiastiques réunis à la Conférence panorthodoxe de 1948 font penser aux paroles de Lenin sur l’autodétermination des nations ; en réalité, ce n’était qu’une manière de s’attaquer à la fois à « l’Église papale impérialiste » et au patriarcat œcuménique de Constantinople, privé depuis longtemps d’un bras séculier (L. Pettinaroli). Le patriarcat moscovite, lui, en avait un sur mesure (et il l’a toujours) et Stalin a même eu l’idée de convoquer à Moscou un huitième concile œcuménique (p. 500) : belle image de l’« empereur en concile », à rivaliser avec l’iconographie médiévale ! Partant, l’autocéphalie elle-même est devenue un « mot-valise » (K. Rousselet), alors que l’universalisme néo-impérial contemporain n’a plus rien de spirituel.

• 6 H. Çolak, E. Bayraktar-Tellan, The Orthodox Church as an Ottoman Institution. A Study of Early Mode (...)
• 7 P. Konortas, « From Ta’ife to Millet: Ottoman Terms for the Ottoman Greek Orthodox Community » in C (...)
• 8 H. Gerber, State, Society, and Law in Islam. Ottoman Law in Comparative Perspective, Albany, 1994, (...)

11Dans les Balkans, l’organisation confessionnelle de l’Empire ottoman permit le déplacement des responsabilités administratives des autorités politiques disparues vers les autorités ecclésiastiques, de sorte que les hiérarques orthodoxes assument des attributions non-spirituelles. Ce sont eux, en effet, qui mobilisent les masses de fidèles (la Grande Migration des Serbes, 1690) ou démarrent des tentatives d’Union à la place des monarques d’autrefois, de Boris-Mihail à Stefan Prvovenčani. Ici, comme en Pologne-Lituanie ou en Transylvanie (pourquoi l’Église orthodoxe de cette province serait-elle « slave » ?, p. 290-292, 294, 300), cette démarche n’est pas exclusivement spirituelle, mais politique. L’empereur de Vienne sait en profiter, à l’instar des souverains orthodoxes de jadis, en se dotant ainsi d’outils efficaces pour administrer des minorités orthodoxes potentiellement turbulentes (L. Tatarenko). De l’autre côté d’une frontière qui ne cesse de bouger, son ennemi juré, le sultan, en fait de même, et la collaboration entre le patriarcat œcuménique et le pouvoir ottoman devient plus étroite au fur et à mesure que la Porte perd de sa puissance6. Le patriarche n’est pourtant ni « le millet bashi des chrétiens, c’est-à-dire le représentant civil de tous les chrétiens de l’Empire ottoman sous l’autorité du sultan » (p. 547), car le système des millets est une création tardive7, ni « la dernière instance d’appel des orthodoxes de l’Empire en matières civiles » (p. 548), tout sujet du sultan pouvant faire appel au souverain lui-même8.

• 9 Pour une bibliographie récente, voir E. Gara, O. Olar, « Confession-Building and Authority: The Gre (...)
• 10 P. Voillery, « Le haut clergé phanariote et les Bulgares. Oppresseur, prévaricateur ou bon pasteur  (...)
• 11 L. Gerd, Russian Policy in the Orthodox East: The Patriarchate of Constantinople (1878-1914), Varso (...)

12Il est très dommage que l’époque ottomane ne soit pas traitée de manière systématique9, car cela aurait mieux éclairé le « Siècle des Nations » balkanique. Si l’Église orthodoxe bosniaque est une création exclusivement administrative (Ph. Gelez), tel n’est pas le cas de l’Église bulgare (B. Lory). Cependant, les contours des deux camps en conflit (« exarchistes » et « patriarchistes ») sont mouvants et leur composition bigarrée. « Phanariotes » contre « Bulgares » (p. 623) ? La distinction est difficile à faire, car certains « Phanariotes » ne sont pas des Grecs, alors qu’une partie des « Bulgares » est hellénophone10. Aussi, la « monstruosité » du firman de 1870 (p. 407-410 ; une édition critique aurait été la bienvenue) est relative : sultans et Habsbourgs avaient déjà fait et défait des juridictions religieuses auparavant (Peć, Karlovci). Sinon, dans les terres slaves du Sud, comme ailleurs, le passé ne passe pas facilement, seulement il revêt des formes différentes, par la volonté de ceux qui veulent s’en servir. L’équation État = Église = Nation se révèle très difficile à résoudre, surtout pour les Macédoniens. C’est ainsi que le souvenir de l’archevêché d’Ohrid est ressuscité, pour être mobilisé, sous des formes diverses, jusqu’à l’époque du socialisme yougoslave, qui n’hésite pas à en faire bon usage (G. Sekulovski). Surprend, dans toute cette histoire, l’absence de la Russie, dont la politique, très souvent double, a influencé de manière décisive les événements11.