• 1 Voir, par exemple, le Trésor de la Langue Française, s.v. « malédiction ».
• 2 Meillet 1925, p. 19-20 et Bolelli 1946, p. 75-93.

1Le terme « malédiction » a usuellement deux sens intimement liés. Il désigne d’abord les paroles par lesquelles on souhaite avec véhémence tout le mal possible à un individu ou à un groupe (une famille, une cité…), en appelant implicitement ou explicitement le courroux des puissances divines ou d’une instance supérieure (le sort, le destin…) à intervenir au service de ce souhait. De ce premier sens du terme, auquel on pourrait réserver le synonyme, moins polysémique, d’« imprécation », découle un prolongement qui n’est que la traduction ou l’accompagnement en actes des paroles d’imprécations : ainsi, une malédiction peut être, éventuellement, une pratique rituelle destinée à assurer l’efficacité du souhait. Le deuxième sens désigne l’effet des imprécations et des éventuelles pratiques malédictives sur celui ou ceux contre qui elles ont été lancées ou mises en œuvre : dans ce sens, on parle de malédiction pour désigner le malheur inéluctable qui pèse sur celui qui en est victime (la malédiction est donc aussi le fait d’être maudit) et la réalisation effective de l’imprécation1. Ces deux sens nous intéressent et plus particulièrement le premier. En grec, un terme désigne la malédiction, surtout dans ce premier sens, d’imprécation, celui d’ara qui exprime, de façon générale, la notion de demande aux dieux par une prière, mais qui s’est spécialisé, surtout au pluriel (arai), pour désigner l’imprécation, la malédiction lancée contre quelqu’un. L’étymologie en est incertaine : Antoine Meillet a fait le rapprochement avec un groupe de mots qui se retrouvent dans plusieurs langues indo-européennes pour désigner le fait de prononcer des paroles de façon solennelle2.

• 3 Baldry 1956.
• 4 Sur ces deux poèmes, voir Robert 1915, p. 144 sq. et 169 sq. Voir aussi Legras 1905, p. 50-87 et Sé (...)
• 5 « Le plus ancien et le plus beau poème du Cycle après l’Iliade et l’Odyssée » de l’avis de Séveryns (...)
• 6 Burkert 1981, p. 34 : la Thébaïde serait centrée sur les fils d’Œdipe.
• 7 Voir Legras 1905, p. 37-38 et Séveryns 1928, p. 212.

3La malédiction pour laquelle nous avons le plus de sources est celle lancée par Œdipe contre ses deux fils Étéocle et Polynice. C’est sans doute par les Phéniciennes que cette malédiction a acquis sa notoriété – en tout cas sa notoriété moderne. Mais Euripide n’est assurément pas l’inventeur du motif. Quelle est la trace la plus ancienne de cet épisode ? Il n’en est pas question chez Homère3. Dans la geste thébaine du Cycle épique, deux poèmes pouvaient le traiter, l’Œdipodie et la Thébaïde4, le premier parce qu’il avait pour sujet la vie d’Œdipe, comme l’indique assez son titre, le second5 parce que, narrant la guerre des Sept contre Thèbes, il devait faire état de la malédiction lancée contre les deux fils d’Œdipe, cause lointaine de cette guerre, sans nécessairement en constituer la matière essentielle comme le pense Walter Burkert6. Dans les malheureux débris conservés de l’Œdipodie, nous n’en pouvons trouver de traces. La présence de cet épisode dans le résumé que donne Albert Séveryns de cette épopée est donc purement conjecturale, mais assez probable dans la mesure où ce poème est, pense-t-on ordinairement, un remaniement de la Thébaïde et que celle-ci était sans doute alors très populaire, ce qui rendait difficile d’en supprimer un élément aussi important7. Or, des fragments de la Thébaïde, qui est un peu moins naufragée que l’Œdipodie, deux attestent précisément cette malédiction. Le fragment 2, rapporté par Athénée dit en effet :

• 10 Voir Baldry 1956, p. 28-29.
• 11 Pour un essai de reconstitution, principalement à partir des fables d’Hygin, voir Robert 1915, p. 2 (...)
• 12 Voir Baldry 1956, p. 30-32 et Lupas et Petre 1981, p. 4.

5Laissons provisoirement de côté les problèmes que posent ces deux textes, et notamment leur articulation, et examinons les autres sources. Puisque les poètes lyriques n’ont apparemment pas traité ce thème10, bien que certains d’entre eux (notamment les Béotiens Corinne et Pindare, mais aussi peut-être Mimnerme) se soient intéressés à la geste thébaine, tournons-nous vers les Tragiques. Les Sept contre Thèbes est la troisième pièce, et seule survivante, d’une trilogie d’Eschyle représentée en 467. Du Laios et de l’Œdipe qui la précédaient ne nous est à peu près rien parvenu (aucun fragment sûr du Laios ; un seul fragment de l’Œdipe), mais les vers 742-757 et 766-791 des Sept permettent d’avoir une idée de leur contenu11. La malédiction paternelle était vraisemblablement lancée dans l’Œdipe12. Les vers des Sept où Étéocle parle d’un cauchemar qu’il a eu y font sans doute allusion :

• 14 Vers 70, 574, 652-655, 695-697, 709, 720-726, 785, 819, 832-833, 886-887 et 898.
• 15 Solmsen 1937, p. 197-211, en particulier p. 199 sq.

6Dans cette troisième pièce, le motif de la malédiction est présent tout du long14, ce qui a d’ailleurs conduit un commentateur moderne, Friedrich Solmsen, à écrire qu’elle en était le leitmotiv15. Sophocle fait probablement allusion à la malédiction lancée par Œdipe sur ses fils, dans la plus ancienne de ses pièces conservées, Antigone (442). Au vers 603, à propos des malheurs qui frappent la race d’Œdipe en général et plus particulièrement de celui qui a coûté leur vie à ses deux fils, le Chœur parle de λόγου τ᾽ἄνοια καὶ φρενῶν Ἐρινύς « la folie d’un discours et de l’Érinys d’une pensée », ce qui nous paraît une allusion à la malédiction paternelle. Il en parle plus explicitement dans sa pièce Œdipe à Colone jouée en 401, aux vers 421 et suivants :

• 17 Aux v. 63-68, 253-55, 334, 623, 765, 876-877, 1425-1426, 1556-1559 et 1610-1611.

7C’est entre les deux pièces de Sophocle que furent données les Phéniciennes d’Euripide (en 408) qui fait allusion à cette malédiction à de nombreuses reprises17. Après les Tragiques, le Pseudo-Platon, auteur du Second Alcibiade (l’auteur de ce dialogue est probablement un philosophe de l’Académie qui écrivait à la fin du iv^e ou au cours du iii^e siècle) en fait deux fois mention :

• 19 [Apollodore], III, 5, 9 (trad. J.-C. Carrière).

8Le Pseudo-Apollodore dit simplement qu’Œdipe ἐκ Θηβῶν ἠλαύνετο, ἀρὰς τοῖς παισὶ θέμενος, οἳ τῆς πόλεως αὐτὸν ἐκβαλλόμενον θεωροὺντες οὐκ ἐπήύναν « fut chassé de Thèbes, dont il partit en maudissant ses fils, qui assistaient à son expulsion sans le défendre »19.

• 20 Voir Tschiedel 1969, p. 57-99.
• 21 Voir Séchan 1911, notamment p. 105-106.
• 22 Il est possible qu’Hippolyte ait été d'abord une divinité courotrophe. Sur ses caractéristiques de (...)
• 23 [Apollodore], III, 10, 3.
• 24 Philodème, Péri eusébéias, 131, ll. 5-8 et 11-15 (éd. Gomperz p. 52), trad. J.-B. Bonnard.
• 25 Pausanias, X, 38, 6.

9Plus célèbre encore, à notre époque du moins, que la malédiction lancée par Œdipe, est celle appelée par Thésée sur son fils. Chacun connaît, en effet, grâce à Jean Racine, la funeste et vaine passion que le « superbe Hippolyte » fit naître involontairement dans le cœur de Phèdre, sa marâtre, et comment celle-ci, après avoir avoué « ce que jamais on ne devait entendre », le calomnia auprès de Thésée, de telle sorte que la malédiction lancée par celui-ci causât la mort du jeune homme. Constituée sans doute dès le vii^e siècle, cette légende reprise par les Tragiques, devait connaître un très grand succès, de l’époque hellénistique jusqu’au siècle dernier (G. d’Annunzio), en passant par la littérature romaine (Sénèque et Ovide) et l’époque moderne (R. Garnier en 1573, J. Racine en 1677, J.-Ph. Rameau en 1733 pour nous en tenir aux plus célèbres adaptations)20. La légende de Thésée est ancienne (Hésiode et les Chants Cypriens la mentionnent)21 et celle d’Hippolyte22, qui lui est intimement liée, bien que n’ayant pas connu la même fortune à l’époque archaïque, l’est aussi. La Bibliothèque du Pseudo-Apollodore nous apprend en effet qu’Asclépios aurait ressuscité le jeune homme : εὗρον δέ τινας λεγομένους ἀναστῆναι ὑπ᾽ αὐτοῦ […] Ἱππόλυτον, ὡς ὁ Τὰ Ναυπακτικὰ συγγράψας λέγει « Comme personnage ressuscité par lui je trouve […] Hippolyte cité par l’auteur des Chants de Naupacte »23. Ce renseignement est corroboré par un fragment de Philodème : Ἀσκληπιὸν δὲ Ζεὺς ἐκεραύνωσεν, ὡς μὲν ὁ Τὰ Ναυπακτικὰ συγγράψας […] ὅτι τὸν Ἱππόλυτον παρακληθεὶς ὑπ᾽ Ἀρτέμιδος ἀνέστησεν « Asclépios, Zeus le foudroya, comme il est écrit dans les Chants de Naupacte […] parce qu’il avait ressucité Hippolyte à la prière d’Artémis »24. Or, Les Chants de Naupacte, attribués à Carcinos et consacrés aux femmes célèbres, s’il faut en croire Pausanias25, sont généralement datés du vii^e siècle. Louis Séchan reconstitue ainsi la genèse du mythe :

• 27 Pausanias, X, 29, 3-4. Voir Picard 1928, p. 47-64.
• 28 TGrF Nauck², fr. 428-448.
• 29 Barret 1992, p. 12-14.
• 30 TGrF Nauck², fr. 616-634.
• 31 Souda, s.v. “Λυκόφρων”, λ827 = TGrF, I, 100 T3 et F1g.

10Mais, en l’état actuel de notre documentation, pour ce qui concerne plus précisément la légende de la passion de Phèdre pour son beau-fils, qui seule nous intéresse du point de vue de la malédiction paternelle, rien n’apparaît avant le début du v^e siècle. Il semblerait, en effet, s’il faut en croire encore Pausanias, qu’une peinture, datée de 480-476 et ornant la Leschè des Cnidiens de Delphes, la Nékyia de Polygnote, représentait Phèdre parmi les femmes coupables, assise sur une balançoire27. L’histoire a été traitée par les Tragiques. Euripide, en particulier, en a fait le sujet de deux de ses pièces. La première, Hippolyte voilé (titre qui n’est pas d’Euripide), datée peut-être de 432-430, est perdue à l’exception d’une vingtaine de fragments28 ; la seconde est celle de 428 qui est conservée. Sophocle, de son côté, a donné, entre les deux Hippolyte d’Euripide, selon l’hypothèse de William Spencer Barrett29, une Phèdre, dont il reste quelques fragments30. Nous savons également par la Souda que Lycophron avait écrit un Hippolyte ; mais aucune trace de son contenu ne s’est conservée31.

• 33 Cf. Anthologie Palatine, III, 3.
• 34 Euripide, fr. 804-818 TGrF Nauck². Sur le Phénix de Sophocle, voir Jouanna 2007, p. 672-673 et Dame (...)
• 35 Cf. Aristophane, Acharniens, v. 421 ; Ménandre, Samienne, v. 671-672 ; [Apollodore], III, 13, 8.

12C’est à peu près la même histoire que racontent les épigrammes de Cyziques rassemblées dans l’Anthologie Palatine mais il n’y est pas question de malédiction33. Les Tragiques se sont emparés de cette histoire. Sophocle, Euripide et Ion composèrent des pièces intitulées Phénix. Seuls quelques fragments de celui d’Euripide en sont conservés34. L’histoire y paraît traitée d’une manière différente, puisque, semble-t-il, Euripide montrait le jeune homme accusé faussement, ce qui était une innovation par rapport à l’Iliade, et son sort était également différent : il était aveuglé sur l’ordre de son père35.

• 36 L’archevêque de Thessalonique indique en effet dans son commentaire qu’ἀφίσταται γὰρ γέροντος νέα γ (...)
• 37 Cf. Homère, Iliade, IX, 447 sq.

14Dans le cas de Thésée et d’Amyntor, les raisons de lancer une malédiction sont graves puisqu’il s’agit de punir une tentative de viol ou un adultère au sein même de l’oikos. Il importe peu à notre propos, dans l’immédiat, que, dans un cas, Hippolyte soit innocent de ce dont l’accuse Phèdre et que, dans l’autre, pour la version homérique qui seule nous intéresse, Phénix soit bel et bien coupable comme il l’avoue lui-même, même s’il a des circonstances atténuantes (il semblerait en effet qu’il n’ait pas rencontré chez sa belle-mère une farouche résistance s’il faut en croire Eustathe36 ; par ailleurs, il agissait en service commandé, si l’on peut dire, puisqu’il répondait ainsi aux sollicitations pressantes de sa mère dont il vengeait l’affront37). Innocent ou coupable, le fils est passé aux yeux de son père pour coupable, et gravement coupable. Gageons que le public destinataire de ces mythes, qu’il s’agisse des auditeurs de l’aède ou du rhapsode, ou des spectateurs athéniens aux Dionysies, ne devait guère être offusqué de voir un père lancer des imprécations contre son fils pour un tel crime. Dans le cas d’Œdipe, l’affaire est moins claire. Au fil des récits, les motifs varient. Reprenons les textes dans leur ordre chronologique. Dans la Thébaïde, il est manifestement question d’une désobéissance (l’utilisation de la vaisselle de Cadmos et de Laios : avant de citer le fragment 2, notre source, Athénée, prend en effet le soin de nous donner un résumé de la situation d’où il ressort qu’Œdipe avait expressément défendu l’utilisation de ces objets qu’il avait reçus de son père) et/ou d’un affront (la mauvaise portion de viande après un sacrifice). Que les deux motifs soient des doublons, comme il est toujours possible dans l’épopée, ou qu’ils s’insèrent dans une continuité – l’affront s’ajoutant à la désobéissance et la malédiction se précisant lors du second accès de colère d’Œdipe qui passe du souhait que naisse entre ses fils la querelle à celui qu’ils meurent de la main l’un de l’autre – n’est pas sans conséquence. Mais comme il est impossible de trancher, laissons cela et venons-en aux Tragiques. Chez Eschyle, la malédiction figurait sans doute, nous l’avons vu, dans l’Œdipe, deuxième pièce de la trilogie, qui est perdue. Il faut donc nous en tenir à ce que nous avons, c’est-à-dire à la cinquième antistrophe du deuxième stasimon des Sept, dont le texte n’est malheureusement pas entièrement assuré :

• 39 Voir Manton 1961, p. 77-84 et Roisman 1988, p. 77-84
• 40 Wilamowitz 1921, p. 203-204 ; Robert 1915, p. 263 sq.
• 41 Ainsi font Baldry, p. 31-32 (après Hermann, Schütz et Weill) ; Manton 1961, p. 82 ; Burnett, p. 354 (...)
• 42 Euripide, Phéniciennes, v. 64 (trad. J.-B. Bonnard).
• 43 Euripide, Phéniciennes, v. 874-877.
• 44 Sophocle, Œdipe Roi, v. 1354 sq. (trad. R. Pignarre).
• 45 Cf. Lysias, XXXI, Contre Philon, § 21 ; Eschine, I, Contre Timarque, § 28 ; Démosthène, XXIV, Contr (...)

15La lecture qu’en proposent notamment George Manton et Hanna Roisman39 est que la malédiction lancée par Œdipe a pour motif l’anagnorisis de son origine et de son inceste : il anéantirait ses fils comme il crève ses yeux pour se punir lui-même et pour punir sa descendance. Mais, outre qu’on ne comprend pas pourquoi punir une descendance qui n’est que le fruit et non la cause de l’inceste, quelle pourrait être l’utilité d’ajouter une souillure à une autre en requérant le fratricide ? Pourquoi, enfin, ne pas maudire aussi Antigone et Ismène ? Nous préférons retenir ce que dit plus explicitement le texte : la malédiction est liée à un défaut de trophè, interprétation retenue par la traduction de Paul Mazon et qui d’ailleurs ne souffrirait guère de discussion… si la lecture des manuscrits était assurée. Malheureusement (ou heureusement, si l’on considère le nombre de philologues qui ont fait de ces vers leurs délices), la leçon n’est sûre ni pour ἀραιᾶς, ni pour ἐπίκοτος, ni pour τροφᾶς. Au vers 785, le lemme ἀραιᾶς (« mince », « maigre ») est une correction pour ἀραίας (« maudit », « funeste ») que portent les mss, mais qui n’est métriquement pas possible et de plus redondant avec ἀράς (« malédictions ») du v. 787 ; mais Ülrich von Wilamowitz et Carl Robert proposaient pour leur part ἀρχαίας40. Quant à τροφᾶς, outre que le même Carl Robert lui préférait τρυφᾶς, nombre de commentateurs l’interprètent non dans le sens de « soins » mais dans celui de « génération », c’est-à-dire « rejetons »41. Enfin, ἐπίκοτος (« vindicatif », « rancunier ») est une conjecture ; les mss portent ἐπίκοτους, ce qui ne saurait évidemment s’appliquer au sujet proférant. On pourrait donc aussi bien comprendre ces vers de la sorte : « Et sur ses fils il lança, hélas, de sa langue amère, de funestes malédictions irritées contre sa descendance », comme le propose A. Moreau. Voyons à présent ce qu’il en est chez Euripide. Dans le prologue, Jocaste expose que, depuis qu’ils sont parvenus à l’adolescence, Étéocle et Polynice tiennent leur père aveugle enfermé, espérant ainsi faire oublier la honte et la souillure dont il est porteur : κλήιθροις ἔκρυψαν πατέρ « Ils tiennent sous clef leur père42 » ; plus tard, Tirésias rappelle les faits et désapprouve la conduite des fils qu’il qualifie d’aveuglement : « en refusant ses honneurs à leur père [οὔτε γὰρ γέρα πατρὶ] et en l’empêchant de sortir, ils exaspérèrent un infortuné ; et il exhala contre eux des malédictions terribles [ἔπνευσ᾽ αὐτοῖς ἀρὰς δεινάς] sous le coup de son mal aggravé par l’outrage43 ». Chez Sophocle, enfin, Œdipe est exilé du pays et en fait reproche à Polynice venu requérir son aide : « Dis-moi, misérable, quand tu étais en possession du trône et du sceptre par lesquels ton frère règne aujourd’hui dans Thèbes, n’as-tu pas chassé ton propre père ? […] Tu m’as voué à la misère, tu m’as jeté dehors ; c’est ta faute, s’il me faut mendier ma nourriture au jour le jour »44. On le voit, selon la plupart des versions de la malédiction lancée par Œdipe, il s’agit d’un motif en rapport avec un manquement grave à la trophè due au père ou plus généralement de mauvais soins. Nous en devons déduire, nous semble-t-il, que dans les mentalités des Grecs de l’époque préclassique qui a vu naître ces mythes, déposséder son père du pouvoir ou enfreindre la gérotrophia sont des fautes d’une gravité telle qu’elles méritent la mort, alors que la législation athénienne ne prévoit, depuis Solon, « que » l’atimie en répression de la κάκωσις γονέων45.

• 46 Stésichore, 222b (= Pap. Lille, 76a, b, c) publié par Parsons 1977.
• 47 Cf. Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 637-638.
• 48 Gantz 2004, p. 891.
• 49 Voir Solmsen 1937.
• 50 Cf. Eschyle, Sept cintre Thèbes, v. 637-638 et voir Burnett 1973.

16Quels sont les effets de la malédiction paternelle ? Ce qui apparaît d’emblée, c’est son efficacité que nous qualifierions volontiers d’exhorbitante. Hippolyte, Étéocle et Polynice meurent comme promis ; Phénix, pour sa part, ainsi que l’a souhaité Amyntor, s’éteindra sans enfant, puisqu’il est déjà un vieillard apais quand il raconte son sort à Achille. Mais la malédiction paternelle n’est pas seulement efficace, elle l’est de façon inexorable. C’est visible, nous semble-t-il, dans la vanité des efforts pour s’y soustraire, particulièrement perceptible dans le cas des fils d’Œdipe. Plusieurs sources, en effet, montrent des tentatives d’empêcher la réalisation de la malédiction. Dans un fragment d’un poème, dont l’auteur est très vraisemblablement Stésichore et qui nous a été transmis par le Papyrus de Lille, on voit la mère des deux garçons s’évertuer à trouver une solution pour déjouer la malédiction qui pèse sur eux et dont la réalisation est imminente aux dires de Tirésias : elle propose qu’un tirage au sort détermine lequel des deux détiendra la royauté et lequel s’exilera, avec tout l’or et les autres possessions d’Œdipe en guise de compensation46. Dans les Sept contre Thèbes, nous apprenons par un messager que Polynice reproche à son frère de l’avoir exilé47, ce qui peut être interprété comme une tentative de déjouer la malédiction. En effet, comme le remarque Timothy Gantz, « bien qu’Étéocle soit, depuis le début, conscient de la malédiction prononcée par son père contre lui et son frère, il semble pendant une grande partie de la pièce avoir bon espoir que cette malédiction ait été détournée. Ce n’est qu’au moment où il découvre que Polynice lui fera face à la septième porte que son espérance chancelle48 », et même s’effondre, d’une façon si brutale que certains commentateurs, tel Friedrich Solmsen, ont voulu l’expliquer par un accès de folie49. Il est aussi fait allusion à un rêve dans lequel il était question d’un médiateur étranger venant faire la distribution des parts pour entraver l’accomplissement de la malédiction50.

• 51 Voir Smith 1969, p. 31 sq.
• 52 Euripide, Hippolyte, v. 1348-1349.
• 53 Ibid., v. 1323-1324.
• 54 Moreau 1979, p. 97 et 99.
• 55 Cf. Schol. A ad Homère, Iliade, IV, 376.
• 56 Eschyle, Sept contre Thèbes, v. 725, (trad. J.-B. Bonnard).
• 57 [Platon], Alcibiade Mineur, 138b.
• 58 Euripide, Phéniciennes, v. 67.
• 59 Schol. Laur. in Sophocle, Œdipe Roi, v. 1375.

17Cette efficacité est d’autant plus frappante qu’on la voit à l’œuvre même lorsque la malédiction est manifestement injuste. Que l’on songe, par exemple à l’inconséquence qui, dans le fragment 2 de la Thébaïde, fait s’abattre sur les deux fils la punition d’un seul coupable, Polynice51. Le caractère injuste de la malédiction lancée par Thésée est souligné par Euripide lui-même : δύστηνες ἐγώ, πατρὸς ἀδίκου/χρησμοῖς ἀδίκοις διελυμάνθην « Ah ! Malheureux ! L’inique arrêt d’un père inique a consommé ma ruine » affirme Hippolyte mourant52. Et Artémis semble attester de la culpabilité de Thésée : ἀλλὰ θᾶσσον ἤ σε χρῆν/ἀρὰς ἐφῆκας παιδὶ καὶ κατέκτανες « En ta hâte coupable tu as lancé l’imprécation contre ton fils, et tu l’as tué » dit-elle en s’adressant au roi53. Enfin, il faut insister sur le fait que, si le sort d’un Phénix (l’exil et la mort sans postérité) peut paraître proportionné à sa faute bien réelle dans une société où l’adultère était sévèrement puni, dans le cas des enfants d’Œdipe, la malédiction peut paraître disproportionnée. C’est ainsi qu’un exégète récemment disparu a pris pour point de départ de son enquête sur Œdipe son « insatisfaction causée par les fragments deux et trois de la Thébaïde », où la « disproportion entre le caractère véniel des fautes commises par les fils d’Œdipe et l’horreur des imprécations »54 le choque. Il a supposé, en s’appuyant sur une étude comparative, que le véritable motif était un acte d’anthropophagie. Au vrai, ce sentiment de disproportion ne heurte pas que les sensibilités modernes. Dès l’Antiquité, nombre de commentateurs l’ont éprouvé et ont cherché à expliquer cette disproportion. Ainsi le scholiaste A de l’Iliade (codex de Villoison du x^e s.- xi^e s. = Venet. Marc. 454) suppose-t-il qu’Œdipe aurait eu un motif plus sérieux : ses fils auraient été calomniés auprès de leur père par Astydaméia leur belle-mère, ce qui revient à placer la malédiction du roi thébain au niveau de celles lancées par Thésée ou Amyntor55. D’autres ont imputé cette malédiction à un accès de démence d’Œdipe, comme d’ailleurs y invite Eschyle lui-même qui met ces paroles dans la bouche du Chœur des Sept : Οἰδιπόδα βλαψίφρονος « Œdipe dont la raison est atteinte »56. C’est encore l’avis de l’auteur du Second Alcibiade : Ἀλλὰ σὺ μέν, ὦ Σώκρατες, μαινόνενον ἄνθρωπον εἴρηκας « Mais, Socrate, c’est d’un fou que tu parles »57. Quand on ne taxe pas Œdipe de démence, on n’en critique pas moins son attitude. Dans les Phéniciennes, Jocaste le juge sévèrement : ἀρὰς ἀρᾶται παισὶν ἀνοσιωτάτας « il a lancé sur ses enfants les malédictions les plus impies »58. Le scholiaste de l’Œdipe à Colone paraît également choqué par cette malédiction puisqu’il estime qu’Œdipe a agi μικροψύχως « avec un esprit bas »59. Mais aucun auteur antique, par contre, ne s’étonne de l’efficacité des imprécations paternelles.

• 60 Hésychius, s.v. Ἀρᾶς ἱερόν (= Kock, fr. 575).
• 61 Voir Vallois 1914, p. 262.
• 62 Voir Roscher, Lex., s.v. Ἀραί.
• 63 Voir l’étude de Solmsen 1937 et le commentaire de Lupas et Petre 1981, p. 36-37.
• 64 Voir Saïd 1978, p. 296 et cf. Hésiode, Travaux et Jours, v. 327 sq. où l’on voit un exemple d’équiv (...)
• 65 Lupas et Petre 1981, p. 246.
• 66 Vallois 1914, p. 257.
• 67 Cf. Eschyle, Choéphores, v.  402-406 et Euménides, v. 417.
• 68 Vallois 1914, p. 260.
• 69 Pour une comparaison des arai dans les Sept et dans les Phéniciennes, voir Solmsen 1937, p. 209-211

18C’est ici qu’il faut revenir, pour terminer, aux acteurs de la malédiction et en particulier au médiateur qui se charge de l’exécuter. Il s’agit d’une divinité, ce qui contribue à expliquer son efficacité. Dans les textes les plus anciens (Homère et le fragment 3 de la Thébaïde) il s’agit de Zeus (Zeus Infernal dans l’Iliade, en association avec Perséphone). Mais les imprécations elles-mêmes ont été divinisées puisqu’il existait un sanctuaire des Arai à Athènes, comme nous l’apprend Hésychius60. Cette divinisation des arai apparaît pour la première fois dans les mythes chez les Tragiques61. Dès Eschyle, Ara est, à n’en pas douter, une divinité, comme le montre le vers 70 des Sept où Étéocle évoque Ἀρά τ᾽ Ἐρινὺς πατρὸς ἡ μεγασθενής « Malédiction, puissante Érinys d’un père62 ». Le Messager, au vers 574, parle à propos de Tydée de l’Ἐρινύος κλητῆρα « le témoin d’Érinys ». Le Chœur tremble devant la πατρὸς εὐκταίαν Ἐρινύν « l’Érinys appelée par les vœux d’un père » (v. 723) et semble faire de celle-là l’exécutrice de ceux-ci (cf. les v. 785-791). L’association est encore mentionnée aux vv. 886/7 : Κάρτα δ᾽ ἀληθῆ πατρὸς Οἰδιπόδαι πότνι᾽ Ἐρινὺς ἐπέκρανεν « et elle a réalisé ce qu’elle avait arrêté, la puissante Érinys de leur père Œdipe ! » L’Ara se confond donc avec Érinys ou, pour le moins est mise en œuvre par elle63. Ceci n’est pas surprenant étant donné qu’Érinys est ordinairement chargée de punir les offenses et les crimes commis contre les parents, qui semblent, dès Homère, placés sur le même plan que ceux commis contre les dieux64. C’est cette ressemblance entre les Arai et Érinys qui rend plus opérant le vœu paternel et plus rapide son accomplissement ainsi que le montre l’emploi de l’hapax καμψίπους (« aux jarrets souples ») du vers 791 qui, comme le remarquent Liana Lupas et Zoe Petre, « évoque la monstruosité et la vitesse miraculeuse de l’Érinys65 ». Roger Vallois, étudiant des attestations d’Arai, remarque que « par certains caractères, l’ἀρά ressemble à l’Érinye. Elle agit sur le sol, sur tout ce qui en naît ou en vit ; elle veille sur les tombeaux ; elle défend les dernières volontés des morts ; elle tue et détruit ; c’est une puissance chthonienne, infernale et vengeresse » ; mais il les distingue pourtant : « L’ἀρά, produit d’une parole vivante, est plus souple, plus diverse et, si l’on peut dire, plus intelligente que l’Érinye. Elle tient compte des volontés66 ». La mise en relation entre Ara et Érinys n’est pas le propre d’Eschyle mais, en ce qui concerne la malédiction lancée par Œdipe, c’est chez lui que l’articulation apparaît le plus nettement. Eschyle y portait d’ailleurs un intérêt certain, comme en témoigne l’Orestie, où Ara et Érinyes sont également encore confondues67. Sophocle les distingue et même les hiérarchise, en plaçant « au-dessus des Érinyes sa πότνι᾽ Ἀρά, personnification de la justice immanente, sorte de Loi-Imprécation » comme le note Roger Vallois68. Euripide interprète différemment l’ara69. S’il mentionne l’Érinys paternelle aux vers 253 et 623, ce n’est jamais en liaison avec l’ara qui, du reste, ne semble pas, ici, divinisée. Il est en revanche question chez lui du « démon vengeur » d’Œdipe aux vers 1556-1559 :

• 70 Euripide, Phéniciennes, v. 1556-1558. 

19Ton démon vengeur est venu accabler tes fils sous le poids des armes, de l’incendie et des combats cruels, ô mon père, hélas70 !

• 71 Solmsen 1937, p. 208. Voir Dodds 1977, chap. II et notamment p. 55 sq. et Parker 1983, chap. VI.
• 72 Daremberg Ch. et Saglio E., DA, s.v. Devotio, p. 113 b (Bouché-Leclercq A.).

20L’association Érinys/Ara est donc plus forte chez le plus ancien des Tragiques, ce qui est peut-être un indice du caractère archaïque de la dimension religieuse de la malédiction. Friedrich Solmsen la rattachait à une religion chthonienne « de nature archaïque et non politique »71 et l’érudition du xix^e siècle n’a pas manqué d’en faire un substitut de sacrifice humain72. Dans le cas d’Hippolyte, la malédiction, lancée par Thésée est en quelque sorte réitérée par son fils dans le serment qu’il prononce aux vers 1028-1031 :

• 74 Segal 1987, p. 153.

21Elle est finalement accomplie par Poséidon, qui est précisément le père de Thésée. « Le motif du père menaçant est ainsi renforcé par redoublement, car Poséidon est aussi le père sous son aspect agressif et menaçant. Il a donné à son fils, le père d’Hippolyte, le pouvoir de détruire les malédictions », remarque Charles Segal74, qui suggère ainsi que la malédiction est un attribut du pouvoir paternel, transmissible de génération en génération.