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Notes
Il faut toutefois signaler le récent mémoire de master 2 de Sophia Norcia sur « Les relations mère-fille en Grèce ancienne » (Norcia 2011).
Isée, III, 30 : « Ces mêmes oncles ont déposé que leur neveu les avait conviés à la cérémonie du dixième jour de la fille qui était donnée comme sienne, et qu’ils y avaient assisté. [Ils] ont attesté que le père avait donné à l’enfant le nom de sa grand-mère ». Cf. Paradiso 1988.
Cf. Rudhardt 1962, p. 34-64, Gherchanoc 1998, p. 313-344 et Bonnard 2003.
Sur les rites funéraires, cf. Vérilhac 1985, p. 8 : « C’est d’ordinaire un mari, un père, un fils ou un frère qui ensevelit la défunte et, même si exceptionnellement c’est une mère ou une fille, elle ne peut, dans une épitaphe, s’écarter de l’opinion commune, or l’opinion commune c’est celle des hommes puisqu’ils sont les seuls à pouvoir s’exprimer librement. »
Sur l’autorité du père concernant la dation en mariage, voir Claude Vial 1996, p. 339-357.
Frontisi-Ducroux 2003.
Xénophon, Économique, VII, 14.
Morizot 2004.
C’est l’hypothèse de Florence Gherchanoc (2012, p. 46). Elle cite à ce propos Euripide, Aigeus, 5. Médée demande à Thésée : « Quel nom t’a donné ta mère la dixième nuit après ta naissance ? » et Aristophane, Les Nuées, v. 59-72 où le poète met en scène une querelle entre un père et une mère à propos de l’attribution du nom à un fils qui venait de naître dans le contexte d’un mariage hypogamique.
C’est notamment le cas dans la Rhodes antique. Cf. Alain Bresson (1981, p. 345) : « La première née prend le nom de sa grand-mère maternelle, la seconde, celui de sa grand-mère paternelle, la troisième un nom du côté de sa mère, la quatrième un nom du côté de son père. » Voir également Isée, III, Sur la succession de Pyrrhos, 30.
Platon, Gorgias 527a ; République 377c ; Lysis 205d. La transmission des récits mythologiques et des contes aux enfants est l’apanage des femmes. Cf. Buxton 1996, p. 33-34.
Il faut toutefois relativiser le nombre de participantes à ces fêtes. Selon Louise Bruit Zaidman (1996, p. 41) : « Cette parade des jeunes générations est réservée aux filles des familles les plus prestigieuses et les plus riches de la cité, notamment à Athènes la démocratique, qui sait faire appel aux plus fortunés de ses citoyens pour assurer l’éclat de ses fêtes. Les filles des eugeneis, les “biens nés”, remplissent ainsi une triple fonction : se montrer, en tant que “filles à marier”, manifester le prestige de leur famille, contribuer à l’éclat que la cité sait donner à ses fêtes pour la plus grande gloire de ses dieux et pour la sienne propre. »
Bruit Zaidman 1996, p. 33.
Bodiou, Brulé et Pierini 2007, p. 39.
Selon une expression de Louise Bruit Zaidman 1996, p. 44. Cf. Euripide, Médée, v. 239-240.
Sur cette question, voir François Lissarrague (1996, p. 415) ainsi que l’étude d’Anne-Marie Vérilhac et Claude Vial (1998).
Sur Euripide et le monde des femmes, voir Vérilhac 1996. Il faut toutefois, à la suite de l’article de Claire Nancy (1984), nuancer le « féminisme » d’Euripide.
Euripide, Alceste, v. 316-320.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 459.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 728.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 738-740.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 963-964.
Euripide, Électre, v. 264 ; Oreste : « Ta mère, pour sa fille, a permis cet hymen ? »
Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 818 : « Tu as reçu de ta mère l’eau du bain pour Aulis ? » Cette scène est fréquemment reproduite sur les vases grecs. Cf. le lebes gamikos du peintre de Mikonos, vers 460 av. J.-C., Copenhague, Nationalmuseet, inv. 9165.
Voir les scènes de toilette nuptiale sur un épinétron à figures rouges, « toilette de la mariée Harmonie », peintre d’Éretrie, vers 420 av. J.-C., Athènes, Musée national, inv. 1629, ainsi que sur une pyxis à figures rouges, « toilette de la mariée », Sicile, groupe d’Adrano, vers 325 av. J.-C., Moscou, Musée Pouchkine, inv. 510.
Euripide, Les Troyennes, v. 314.
Euripide, Les Troyennes, v. 353-354 : « Ma mère, couronne mon front victorieux et réjouis-toi de mes noces royales. »
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 905 : « C’était pour toi que je l’avais couronnée, et je la conduisais ici pour être ta femme. »
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 722 : « Et moi, où offrirai-je le banquet pour les femmes ? ». À ce propos Florence Gherchanoc (2012, p. 26) se demande si cette sociabilité « genrée » est propre aux besoins de la scène.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 732.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 691-694 : « Crois bien que j’éprouverai moi-même ces sentiments – je ne puis donc te les reprocher – quand j’escorterai ma fille aux sons de l’hyménée. »
Cf. Parisinou 2000, p. 33. Voir la scène de mariage sur une loutrophore attique à figures rouges (450-425 av. J. C.), Boston, Museum of Fine Arts, inv. 03.802.
Euripide, Les Phéniciennes, v. 344-346 : « Je n’ai point allumé pour toi la flamme du feu, comme c’est la coutume des noces pour une mère bienheureuse. » Comme le remarque très justement Sophie Norcia (2011, p. 68) : « La transition symbolique du feu d’une mère à l’autre – la belle-mère porte une torche lorsqu’elle conduit le jeune couple à leur chambre nuptiale – participe à l’intégration de la fille au sein de son nouvel oikos. »
Euripide, Ion, v. 1473-1474 :« Ion : Ce fils de vierge, hélas ! n’était qu’un bâtard. Créuse : Ah ! Ce n’est pas parmi les torches, ni les danses que mon hymen t’a enfanté. » Cf. Lissarrague 1996, p. 418 et Gherchanoc 2012, p. 133. Un mariage sans le rituel des torches est un mariage clandestin et les enfants sont considérés comme illégitimes.
Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 690-695.
Euripide, Les Troyennes, v. 355.
Nancy 1984, p. 121-122.
Vérilhac 1996, p. 359.
Villacèque 2013, p. 88-91.
Anthologie palalatine, VII, 487. Voir également Anthologie palatine, VII, 649 : « Au lieu des douceurs de la couche nuptiale et des graves chants d’hyménée, ta mère a dressé sur ce tombeau de marbre une jeune vierge qui a ta taille et ta beauté. »
Cf. Vérilhac 1978-1982, p. 156-160.
Hymne homérique à Déméter, v. 78.
Bruit Zaidman 2012.
Sur le passage de nom de Korè à celui de Persphone voir Bruit Zaidman 2012.
Sur la symbolique de la grenade, voir Vérilhac et Vial 1998, p. 340-341.
Bruit Zaidman 2012, p. 382.
Cf. Calame 1997, p. 129 : « Pour formuler en des termes encore plus généraux les fonctions conjuguées de Déméter et de Coré dans leur domaine d’action commun, on constatera que le récit, en se focalisant sur la relation entre la mère et la fille auxquelles cèdent successivement les représentants du pouvoir “patriarcal” que sont Hadès et Zeus, place tout le processus civilisateur de l’agriculture sous la protection des femmes alors que le sacrifice sanglant est essentiellement affaire d’hommes. »
Calame 1997, p. 125. Voir également Sylvie Vilatte (1992, p. 130) : « D’ailleurs le mariage d’Hadès et Coré met fin au cycle de perte de la fille, cycle qui se produit à chaque génération ; car le surprenant retour de Perséphone auprès de sa mère, retour qui prend à rebours la réalité de la vie matrimoniale, s’accompagne, au plan des générations, d’une stérilité du couple Hadès-Perséphone. »
Il est donc difficile de suivre Lydie Bodiou (2006, p. 315) lorsqu’elle affirme : « Pour Déméter, il s’agit à la fois de renoncer à la toute puissance maternelle et à la fin des plaisirs d’Aphrodite. Pour Korè, si la séparation est aussi douloureuse, elle est aussi le début d’une histoire, celle de sa vie de femme. » Sur l’oscilliation de Korè-Perséphone entre le jeune fille et le jeune femme, voir Kahn-Lyotard et Loraux 1981, p. 122.
Parmi une très longue bibliographie, on retiendra : Rudhardt 1978, Carvalho 1992, Vilatte 1992, Calame 1997, Bodiou 2006, Bruit Zaidman 2012 et 2013.
Loraux 1991, p. 40.
Sur cette question, voir Jérôme Wilgaux (2011, p. 342) : « À l’époque classique, les sources littéraires démontrent d’ailleurs que les hommes peuvent se revendiquer tout autant de leur ascendance maternelle que de leur ascendance paternelle, et que les identités et pratiques religieuses se transmettent de manière générale par les hommes comme par les femmes. »
Vial 1985, p. 52.
Démosthène, XLVII, Contre Évergos et Mnésiboulos, 57 ; XXVII, Contre Aphobos I, 17-18 ; XXX, Contre Onètor I, 9-10.
Démosthène, XLVI, Contre Stéphanos II.
Démosthène, XXI, Contre Midias,79 ; XLII, Contre Phénippos 27 : « Ma mère à moi est en vie, elle habite dans ma maison où elle a apporté une dot […]. »
C’est le cas de la mère de Démosthène ; cf. Démosthène, XXVII, Contre Aphobos I.
Lysias, XXXI, Contre Philon, 22.
Démosthène, XIX, Sur les forfaitures de l’ambassade 199 : « Ces juges ne savait-ils pas tout d’abord que tu lisais les livres de ta mère pendant ses initiations et que, dans ton enfance, tu te vautrais dans des thiases d’ivrognes ? »
Démosthène, XVIII, Sur la couronne, 129 : « Je n’ai pas à me demander ce que je dois dire de toi et des tiens, mais je me demande ce que je rappellerai en premier lieu. Sera-ce que ton père Tromès était esclave d’Elpis qui enseignait l’écriture près du Théseion ? Il portait de grosses entraves et un carcan. Ou bien ta mère, grâce à ses mariages [gamoi] en plein jour dans la boutique voisine du héros Calamitès, a élevé le beau portrait et l’excellent acteur que tu es ? »
Lysias, XXXI, Contre Philon, 20-22.
Sur le statut juridique de la mère, voir l’étude d’Aurélie Damet dans la présente publication.
Comme l’a montré Noémie Villacèque (2014) dans une récente étude sur l’insulte dans les tribunaux démocratiques, la mère de l’adversaire est devenue pour les orateurs une « cible de choix, car l’invectiver permettait de mettre en doute la citoyenneté de son fils et de le faire ainsi sortir de la communauté civique ».
Selon une expression d’Henri Irénée Marrou (1948, p. 64) de l’édition de 1981.
Leduc 1994, p. 60.
Cf. Bonnard 2002.
Andocide, I, Sur les Mystères, 125.
Idem.
Cf. Bonnard 2002. L’auteur publie à la fin de son article un stemma des différents mariages de Callias très utile pour nous permettre d’y voir plus clair dans cet imbroglio familial.
Andocide, I, Sur les Mystères, 128.
Sur cette question de l’inceste, voir le débat entre Françoise Héritier (1994-1995 et 1994), Bernard Vernier (1996) et Jean-Baptiste Bonnard (2002).
Voir les biographies que lui ont consacrées Debra Hamel (2003) et Claude Mossé (2003).
Voir cependant les remarques judicieuses mais brèves de Louise Bruit Zaidman (2011) et Claude Mossé (2003).
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 41.
Démosthène, XXIII, Contre Aristocratès, 53 et Lysias, I, Sur le meurtre d’Ératosthène, 31.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 47.
À ce sujet, cf. Mossé 2003, p. 225.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 13.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 50.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 56-57.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 61.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 67.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 7. Le texte de l’accord ne précise pas sa durée mais, dans la mesure où Phanô s’est remariée après la conciliation, on peut penser que l’accord n’a pas été appliqué ou, comme le suggère Claude Mossé (2003, p. 233), que l’accusation d’Apollodore est une pure invention.
Nééra est fortement impliquée dans la décision de marier sa fille puisque le texte du plaidoyer précise bien que cette démarche est à l’initiative du couple, Stéphanos et Nééra.
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 73 : « Elle a accompli, au nom de la cité, les rites traditionnels à l’égard des dieux, des rites nombreux, sacrés et indicibles (aporrêta). »
[Démosthène], LIX, Contre Nééra, 113.
Cf. Bruit Zaidman 2011, p. 46.
Gherchanoc 2012, p. 23.
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