1Les héros grecs sont des créatures extraordinaires qui appartiennent à la dimension désordonnée et confuse du temps des origines, du temps « pré-cosmique ». Ils représentent le chaos primordial duquel les formes ordonnées de la culture tirent leur origine et portent les signes de ce désordre dans leur corps, comme Angelo Brelich le précise (1965, p. 88) :
Gli eroi della mitologia hanno, insieme con tratti di sovrumana grandezza, anche marcati caratteri di imperfezione, deformazione perfino di mostruosità, sia nel loro aspetto fisico, sia nel loro comportamento.
2La monstruosité que Brelich reconnaît comme la trace évidente de l’appartenance des héros à l’extraordinaireté devient sur la scène théâtrale tragique un élément gênant. Ils ne sont plus des figures considérées dans leur grandeur intangible fondée sur l’ἀρετή et sur le κλέος, mais leur caractérisation comme des héros invincibles apparaît progressivement déconstruite et devient problématique, parce qu’ils ne représentent plus les valeurs de la société, et qu’ils sont loin des valeurs démocratiques de la polis. Il y a entre les héros tragiques et la cité une scission qui provoque ce « conflit tragique » qui mène à la collision entre les valeurs héroïques et les nouveaux modèles de la pensée. Les héros se caractérisent par une altérité qui ne se manifeste pas seulement au niveau de la corporalité, mais aussi au niveau politique et social, car ils incarnent les valeurs du passé, le monde de la monarchie, du pouvoir dynastique et tyrannique. Ainsi, quand les héros épiques deviennent les protagonistes de la tragédie, ils ne sont pas un modèle à imiter ; sur la scène ils représentent, plutôt, un problème et leur corps exceptionnels deviennent malades alors que leur corporalité manifeste les signes du déséquilibre entre eux et la cité. Leurs actions, en effet, tracent une ligne de démarcation nette avec le monde de la cité soulignant la nécessité d’un nouveau système ordonné au sein duquel les héros doivent être intégrés. La tragédie a comme fonction principale la reconnaissance des institutions démocratiques de la polis, en tant qu’ils sont des éléments indispensables de l’ordre civique, et cela n’est possible que si la matière présentée sur la scène théâtrale ne concerne pas des événements contemporains. En bref, en rendant problématique chaque aspect du réel, la tragédie met les fondements de la vie politique et de la société en doute ; bien qu’elle s’adresse aux formes du passé mythique, le discours porte sur les valeurs fondatrices de la structure actuelle, la tragédie concerne le présent conflictuel de la polis.
3En tant que « représentation de l’excès », les héros sont aussi les responsables du conflit tragique, car ils apparaissent sur la scène théâtrale comme coupables d’ὕβρις, conçue comme dépassement de la limite et « unilateralità eccessiva dei personaggi », comme l’a défini A. Brelich (1965, p. 90) ; cette faute ne se manifeste pas seulement dans le comportement, mais aussi physiquement. La difformité, l’anomalie qui marque le corps des héros, représentent symboliquement leur déséquilibre, leur incapacité à respecter les règles de la vie sociale. Le conflit qui se déroule sur la scène tragique est exprimé par l’idée qu’entre le corps du héros tragique et la cité il n’y a pas seulement un rapport métaphorique, mais aussi une contiguïté réelle (Susanetti 2003, p. 109) :
Le violenze degli eroi tragici possono così adombrare, sulla scena, lo spettro della sovversione politica: il disordine che regna tra i personaggi consanguinei del mito traduce e prefigura, nella dimensione dello spettacolo teatrale, l’esperienza drammatica della stásis, della guerra civile che può insanguinare la città nello scontro di opposte fazioni.
4La polis vit les conséquences des actions des héros et devient elle-même un corps malade, affligée par la stasis.
5Il existe donc entre la polis et le corps des héros une relation métaphorique étroite qui s’explique par l’image de la polis même comme corps. Cette analogie se fait plus forte et complexe quand, comme on l’a vu, le corps du héros devient un corps malade, marqué par la maladie (νόσος) à la suite d’une faute qui génère une contamination pénétrant le corps de la cité.
6Tout d’abord, avant de comprendre comment la relation entre le corps des héros et le corps de la cité est représentée sur la scène théâtrale, il faut analyser les développements à travers lesquels la métaphore corps-polis a été utilisée et élaborée dans la culture grecque, en accordant une attention particulière à son emploi dans les domaines médical et politique afin de comprendre quelle fonction cette métaphore a eue dans les œuvres tragiques.
7En s’attardant sur les formes et sur les modalités de représentation de la corporéité dans le domaine de la culture grecque classique, il faut souligner que « corporéité » n’indique pas seulement le caractère physique des protagonistes des drames théâtraux, mais que, d’après une métaphore très ancienne et diffuse, la cité est considérée également comme un organisme vivant. Dans cette perspective la polis, en tant que conçue comme organisme vivant, devient sujette à la santé ou la maladie, en créant une analogie symbolique avec le corps humain. L’image de la cité malade par le désordre causé par la stasis n’appartient pas au répertoire homérique, mais fait son apparition avec Solon et Théognis durant le vie siècle et, pendant le ve siècle, cette analogie se développe et subit une généralisation, si bien que la maladie affectant la polis est simplement la stasis, la dissension, la guerre civile. En effet, c’est la pensée politique du ve siècle qui élabore cette conception de la cité en empruntant des idées et des termes de la médecine. Comme Jacques Jouanna l’a mis en évidence (1980, p. 266) : « il est impossible de séparer l’utilisation du modèle médical de l’histoire de la médecine grecque aux ve et ive siècles » ; cependant, il est difficile d’établir les influences réciproques entre médecine et politique et de déterminer la priorité de l’une sur l’autre. Selon cette conception organiciste de la polis, celle-ci n’est pas considérée selon sa dimension territoriale et géographique, mais plutôt comme ensemble de citoyens et en tant que tel, soumis aux mêmes παθήματα qui frappent les hommes. On trouve cette image chez Alcée, dans un fragment (fr. 112 L.-P. v. 10) où apparaît l’idée que les hommes constituent la cité pas les murs, concept repris ensuite par Thucydide (7, 77, 7), selon ce schéma analogique entre le corps et la polis dont les traces sont visibles à partir du vie siècle et qui devient justement très connu durant les ve et ive siècles. On est en présence d’un système complexe de références conceptuelles qui, de la médecine, passent à l’histoire et à la philosophie, en définissant la cité comme « corps politique ».
8Le lexique médical et le lexique politique s’entrelacent donc aux images et métaphores utilisées surtout par les auteurs des ve et ive siècles ; le rapport entre la médecine et la politique s’est notamment concrétisé dans l’analogie entre la στάσις et la νόσος, entre le désordre de la ville et le déséquilibre du corps. Στάσις et νόσος sont des termes marqués par l’effondrement de la règle : στάσις, la guerre civile, met la ville à la merci de la dégradation politique, morale et religieuse ; νόσος, épidémie de peste, trouble les rapports civiques et religieux normaux.
- 1 Cf. Parménide, fr. DK 28 B 9, 12 et 16 ; Empédocle, fr. DK 31 B 8, 17 et 21 et Anaxagore fr. DK 59 (...)
9Cependant, la première attestation de l’emploi d’un terme politique dans un texte de nature médicale remonte à Alcméon, médecin pythagoricien qui a vécu au vie siècle. Il soutient que le corps est en bonne santé quand il y a isonomia, équilibre, égalité entre les différents éléments qui le constituent ; il y a, par contre, un état de maladie quand un élément prévaut sur l’autre et en ce cas le terme utilisé est monarchia. Alcméon utilise donc deux termes de nature politique en les appliquant au domaine médical, à une période où la médecine n’a pas encore de statut épistémologique bien défini et apparaît encore liée à la philosophie présocratique1. En ce qui concerne Alcméon et l’usage du lexique politique en domaine médical (et vice versa), on peut évoquer la conclusion à laquelle arrive Ivano Dionigi (2006, p. 23) : « Con tutta evidenza, la medicina prende a prestito le parole della politica ; il corpo quelle della città. » On est donc en présence d’un possible topos lié à cette interférence lexicale, c’est à dire la conception organiciste de la cité. En particulier, il semble qu’apparaît l’idée que la polis, comme le corps, puisse vivre des états de santé et de maladie, qui assument également des significations symboliques et métaphoriques. À cet égard, Roger Brock (2000, p. 24) parle d’« equation of disorder in the state with a sickness of the body politic » et, comme on l’a vu, il identifie en Solon et Théognis, auteurs contemporains d’Alcméon, deux exemples de cette image littéraire, absente dans la tradition homérique. Le fragment 4 W.2 de Solon (vie siècle), connu aussi comme l’Eunomie, représente la première réflexion théorique sur la situation socio-politique d’Athènes ; il oppose la Δυσνομίη, la mauvaise organisation politique, à l’Εὐνομίη, le bon gouvernement. Le désordre politique qui ébranle Athènes est décrit comme ἕλκος ἄφυκτον, un ulcère incurable qui ne laisse pas de chance et qui conduira la polis à l’esclavage et la discorde civile (στάσις ἔμφυλος). Cette élégie présente pour la première fois le rapport entre maladie (νόσος) et guerre civile (στάσις), relation qui sera représentée avec différentes nuances dans l’historiographie, le théâtre, l’art oratoire politique et la philosophie des ve et ive siècles.
10Ainsi, Théognis utilise une image pour ainsi dire « physique » pour indiquer l’état de santé de la ville de Mégare. Il se réfère en particulier au corps féminin, à la grossesse, pour décrire la situation turbulente de la ville et le danger de la venue d’un tyran (38-39) :
- 2 Traduction de J. Carrière, CUF, 19752.
Cyrnos, notre ville est en travail (κύει πόλις ἥδε), et je crains qu'elle n’enfante un redresseur de nos déplorables outrances (κακῆς ὕβριος)2.
11Le lien entre maladie et στάσις est donc ancien. Déjà chez Hésiode l’idée qu’à une ville juste corresponde une situation de prospérité apparaît consolidée, lorsqu’à une réalité de violence et d’ὕβρις, selon un principe de responsabilité collective, succède une épidémie qui punit la communauté dans laquelle la faute a surgi (Cagnetta 2001, p. 17). Ici un autre élément qui sera également essentiel dans les dynamiques politiques sur la scène du théâtre tragique entre en jeu : la faute identifiée comme acte d’ὕβρις. Chez Homère également l’acte d’ὕβρις de l’homme doit être poursuivi et la punition qui en dérive ne frappe pas l’individu mais la communauté entière, comme on peut le lire dans le premier livre de l’Iliade. Ici le fléau frappe l’armée achéenne à la suite de l’impiété d’Agamemnon envers Crise, le prêtre d’Apollon ; le dieu punit le camp grec entier à Troie, en frappant les hommes et les animaux d’une épidémie de peste.
12C’est donc chez Hésiode que la relation entre la faute et la punition se fait très étroite. Elle s’établit sur un niveau tant éthique que politique. La prospérité de la terre dépend, en fait, du bien-être du roi : si le roi est malade ou s’est taché d’une faute, la terre le ressent et devient inféconde. Et c’est encore Hésiode qui propose pour la première fois l’emploi d’un binôme qui aura une grande diffusion dans l’histoire littéraire grecque, comme J. Jouanna le souligne (2006, p. 197) :
Depuis les débuts de la littérature grecque au viiie siècle av. J.-C. jusqu’à l’époque byzantine au xve siècle ap. J.-C., les deux mots désignant deux calamités majeures […], la famine et la pestilence, […] forment souvent un couple inséparable dans des contextes d’emploi différents.
13Il s’agit d’une expression qui lie, dans une assonance suggestive, λοιμός (la pestilence) et λιμός (la famine) pour indiquer une situation où sévérité et dangerosité s’abattent sur tous les aspects de la société. On peut le lire dans un passage de Les Travaux et les Jours (230-247).
- 3 Traduction de P. Mazon, CUF, 19672.
Jamais ces droits justiciers ne sont suivis de la famine (λιμός) ni des désastres : ils jouissent dans les festins du fruit des champs auxquels ils ont donné leurs soins. […] Ceux au contraire qui n’ont à cœur que la funeste démesure et les œuvres méchantes sont réservés à la justice du Cronide, Zeus au vaste regard. Souvent même une ville entière se ressent de la faute d’un seul, qui s’égare et trame le crime. Sur eux, du haut du ciel, le Cronide fait tomber une immense calamité, peste et famine à la fois (λιμὸν ὁμοῦ καὶ λοιμόν). Les hommes se meurent, les femmes cessent d’enfanter, les maisons dépérissent, par le conseil de Zeus Olympien. Parfois aussi le Cronide leur détruit un rempart, une vaste armée, ou se paie sur leur flotte au milieu des mers3.
14La famine et la pestilence sont donc les moyens avec lesquels le dieu puni l’arrogance et l’injustice des hommes. La punition ne frappe pas l’individu, car, en vertu de la conception de la polis comme une unité indivisible, c’est l’entière communauté qui doit payer pour les fautes du roi.
15Ces textes sont des témoignages d’une conception déjà enracinée dans le monde archaïque qui se fonde sur l’idée qu’il y a une relation très étroite entre le corps du souverain et le corps de la ville, entre le corps physique et le corps politique. Pendant le vie siècle, l’origine divine du mal qui frappe la communauté devient un élément incontournable. Le couple λοιμός/λιμός représente la personnification des calamités qui s’abattent sur les hommes quand ils s’éloignent de la volonté des dieux. Le λοιμός, la maladie, frappe le corps civique, tandis que le λιμός frappe la terre, qui fournit la nourriture aux hommes.
- 4 À propos du rapport entre Hérodote et les traités médicaux, voir Lateiner 1986 et Thomas 2000, p. (...)
16Le fléau comme punition évoque un modèle religieux archaïque qui interprète le λοιμός comme une maladie qui se répand dans la polis en compromettant aussi la santé politique. Λοιμός/λιμός sont donc liés étroitement selon une perspective religieuse qui voit les mondes humain et divin fermement reliés ; à une action injuste de l’homme correspond un acte punitif divin. Cette conception de la réalité est également présente dans l’œuvre d’Hérodote qui montre encore son lien avec une perspective archaïque profondément religieuse. Ainsi selon l’historien, les épidémies de peste sont des « maladies envoyées par les dieux, en particulier pour punir une collectivité que des crimes ont souillée » (Demont 1988, p. 7). Dans deux passages, en particulier, il montre sa proximité avec la pensée religieuse traditionnelle ; le premier se trouve en 6, 27, où les présages, qui annoncent aux habitants de Chios le désastre imminent, sont exposés, parmi lesquels, la mort de quatre-vingt-dix-huit jeunes frappés par la peste (λοιμὸς ὑπολαβὼν ἀπήνεικε). À propos de ces phénomènes, Hérodote affirme qu’il s’agissait de signes de la divinité annonçant les malheurs de Chios (ταῦτα μὲν σφι σημήια ὁ θεὸς προέδεξε). Le second passage se trouve en 7, 171 ; ici Hérodote propose de nouveau la réponse de la Pythie aux Crétois à propos de leur intervention aux côtés des Grecs dans la guerre contre les Mèdes et rappelle les conséquences de leur participation à Troie (λιμόν τε καὶ λοιμόν). Ailleurs, cependant, Hérodote s’écarte de cette perspective et assume une position plus rationnelle en tâchant de rechercher la cause des maux avec une approche plus scientifique (8, 115-117)4.
17Dans le cadre de l’historiographique antique, Thucydide, bien qu’il déclare dans son introduction programmatique qu’il veut éliminer tous les éléments qui appartiennent à la sphère du μυθῶδες, utilise le binôme λοιμός/λιμός comme reliquat de la pensée religieuse traditionnelle, quand il rapporte les paroles des oracles (Demont 1990, p. 148), en se démarquant de ce leitmotiv et en soulignant l’aspect fautif. Le passage le plus significatif se trouve dans le deuxième livre de la Guerre du Péloponnèse, après la description de la peste qui frappe Athènes : Thucydide rapporte un vieil oracle à propos de la confusion qui dérive de l’assonance entre λοιμός et λιμός (2, 54, 2-3).
- 5 Traduction de J. de Romilly, CUF, 1962.
18Dans cette épreuve, les gens rappelaient naturellement des souvenirs, évoquant le vers qu’au dire des plus âgés on récitait autrefois : « On verra arriver la guerre dorienne, et avec elle l’épidémie (πόλεμος καὶ λοιμὸς) ». En fait, il y eut désaccord : le mot figurant autrefois dans le vers n’aurait pas été « épidémie » (λοιμός), mais « disette » (λιμός) ; pourtant l’avis qui, naturellement, prévalut fut en l’occurrence que le mot était « épidémie ». Les gens réglaient, en effet, leurs souvenirs sur ce qui leur arrivait ; et si, j’imagine, il ne se présente jamais une autre guerre dorienne après celle-ci et qu’il se trouve y avoir disette, c'est naturellement sous cette forme que l’on fera la citation5.
19Thucydide présente de nouveau le motif traditionnel qu’on trouve chez les poètes archaïques, mais en prenant ses distances ; ce qui reste dans le texte de l’historien est l’étroite connexion entre στάσις (ou πόλεμος) et λοιμός. C’est dans un autre passage que le binôme famine/pestilence associé à la guerre apparaît pour la première fois dans l’œuvre de Thucydide. En 1, 23, 3, en effet, l’historien, dans un crescendo narratif vivement marqué du point de vue rhétorique, décrit les catastrophes naturelles qui accompagnèrent la guerre du Péloponnèse. À cette occasion Thucydide semble s’approcher de l’idée traditionnelle de la peste comme punition infligée par les dieux, mais, comme Simon Hornblower le souligne (1997, p. 62), l’énumération de ces phénomènes naturels destructifs est fonctionnelle à la dramatisation de la narration (1, 23, 3)6.
- 7 Voir Fontenrose 1978, Q1 (PW 485), p. 268. L’oracle répond que la Grèce, elle, serait guérie par l (...)
20D’autres témoignages littéraires montrent qu’il y a entre στάσις et λοιμός un rapport symbolique et métaphorique très étroit qui mène aussi à la possibilité d’avoir un remplacement entre les deux mots. Plutarque (Moralia 1146c) cite le texte d’un oracle consulté par les Spartiates désignant Thalès comment celui qui peut guérir la cité (ἰάσασθαι) de la pestilence (λοιμός), tandis que selon le témoignage de Philodème le problème de Sparte n’est pas le fléau mais la στάσις (Demont 1990, p. 154). Dans un autre texte oraculaire, rapporté par Pausanias, on retrouve le binôme en question : Iphitus d’Élide, en effet, consulte l’oracle pour savoir comment mettre fin à la guerre civile et à l’épidémie de peste qui bouleversent la Grèce7. Ces textes, donc, montrent comment, selon la pensée ancienne, le corps humain et le corps de la polis pouvaient être rapprochés quand tous les deux pouvaient se trouver en situation de mauvaise santé ; la maladie physique (λοιμός) et la maladie politique (στάσις) sont deux situations différentes mais assimilables car les deux peuvent frapper une communauté et la jeter dans le désordre civil et moral.
21La vision religieuse archaïque du fléau perd donc progressivement de l’importance chez les auteurs du ve siècle, comme Thucydide ; en effet, surtout entre le milieu du ve siècle et le début du ive siècle, période où les premiers textes de médecins grecs sont rédigés et transmis sous le nom d’Hippocrates, l’épanouissement de la médecine contribue à conférer une formulation rationnelle au discours historiographique. Toujours chez Thucydide la conception organiciste de la cité est également représentée par le parallèle entre le médecin et le politicien. Si la polis est pensée comme un organisme vivant, dont l’état de malaise est représenté par la guerre, par la στάσις, alors le gouvernant, celui qui s’en occupe, n’est autre qu’un médecin à part entière. La tâche de l’homme politique est donc de trouver un remède à la maladie de la cité, de fournir la thérapie qui permet au corps politique de recouvrer sa stabilité et son harmonie. Avant Thucydide, c’est Pindare qui a utilisé cette image en mettant en parallèle le gouvernant de la cité avec le médecin. Dans la IVe Pythique (462 av. J.-C.) il assimile le roi de Cyrène Arcésilas à un médecin auquel il s’adresse pour qu’il rappelle Damophile de l’exil (v. 270).
22Thucydide rapporte cette image dans le livre 6, 14 où Nicias s’adresse au prytane et l’invite à repenser à la décision d’intervenir en Sicile :
- 8 Traduction de L. Bodin et J. de Romilly, CUF, 19702.
Pour toi, prytane, si tu crois qu’il est de ton rôle de veiller aux intérêts de la cité et que tu veuilles te montrer bon citoyen, mets ces propositions aux voix […] Que si tu trembles de revenir sur un vote acquis, dis-toi […] qu’au contraire la cité, qui a été mal inspirée, trouverait en toi un médecin (ἰατρὸς), et que le bon magistrat est bien celui qui rend à sa patrie le plus de services possible (ὠφελήσῃ), ou du moins ne lui causer délibérément aucun préjudice (μηδὲν βλάψῃ)8.
23C’est intéressant de remarquer que la terminologie utilisée par Nicias est similaire à celle des écrits hippocratiques ; en particulier, on lit en Épidémies 1, 11 que le médecin est chargé tout d’abord de prévoir les développements futurs de la maladie et que s’il n’arrive pas à guérir le patient, au moins il ne doit pas lui nuire (ὠφελεῖν ἢ μὴ βλάπτειν).
- 9 Voir aussi Le Politique 308e-9a.
24D’ailleurs on a également des termes empruntés à la médecine pour indiquer les possibles solutions de guérison. En particulier, on trouve l’emploi de φάρμακον/φαρμακός : φάρμακον fait référence au médicament que le patient doit ingérer pour guérir ; φαρμακός représente une voie du salut pour la ville, le « bouc émissaire », un individu sur lequel les maux de la communauté sont chargés et qui est chassé, sinon tué, pour purifier la polis. À cet égard, il y a deux exemples significatifs chez Platon et chez Démosthène. Le philosophe dans Le Politique (293d) affirme que l’expulsion, ou le meurtre, de celui qui agit contre l’État est la solution juste pour purifier la cité (καὶ ἐάντε γε ἀποκτεινύντες τινὰς ἢ καὶ ἐκβάλλοντες καθαίρωσιν ἐπ᾽ ἀγαθῷ τὴν πόλιν)9. Démosthène également définit l’individu coupable qu’il faut éloigner de la cité pas seulement comme φαρμακός, mais aussi λοιμός (25, 80).
25On trouve également dans le corpus platonicien l’assimilation métaphorique entre la cité et l’organisme humain. En particulier dans les œuvres politiques, où au microcosme de la santé physique correspond le macrocosme de l’ordre de l’État : il y a donc encore une fois l’équivalence entre la maladie du corps (νόσος) et la maladie de la ville (στάσις) ; Platon a donc « été le premier penseur grec à faire référence de façon systématique à l’art du médecin comme modèle de l’art du politique », selon les mots de J. Jouanna (1980, p. 257). Un passage du Sophiste est particulièrement significatif (228a) : on y trouve une évidente identification entre νόσος et στάσις, entre la maladie et la destruction de l’ordre selon nature.
L’étranger – C’est peut-être que tu ne reconnais pas l’identité de la maladie et de la discorde (Νόσον ἴσως καὶ στάσιν) ?
Théétète – À cela encore je ne sais que répondre.
L’étranger – Verrais-tu donc, en la discorde, autre chose que ceci : en ce que la nature apparenta, je ne sais quelle corruption née d’une rupture d’accord ?
26Νόσος et στάσις sont liées dans une analogie politique qui voit la cité comme un organisme vivant dont la santé dépend de sa correcte gestion de la part de la classe dirigeante. La polis idéale est une polis saine, en bonne santé ; mais si elle tombe dans les mains de qui pratique l’injustice, sa condition dégénère, comme on peut le lire en La République 372e.
27Ainsi, selon Platon, la cité vit la même condition que le corps : il y a un équilibre précaire entre les parties et il suffit d’un petit déséquilibre pour causer le conflit et ensuite la maladie (La République 556e). Toujours dans La République (544c), à propos des différentes formes de gouvernement, Platon associe la tyrannie (τυραννίς) à une vraie maladie de l’État (πόλεως νόσημα) et cette condition se présente si la ville est en proie aux « faux bourdons », aux hommes gaspilleurs qui représentent la disgrâce de la polis (νόσημα πόλεως, 552c). Cette image est reprise ensuite, dans le livre 6, 564b-c, où l’État est associé de nouveau au corps et où le législateur doit agir comme un médecin pour rétablir la santé de l’organisme. L’analogie entre le médecin et le gouvernant est ici bien présente, comme déjà analysée ailleurs dans d’autres textes : le bon législateur doit gérer l’État et rétablir l’équilibre entre les forces, même s’il cause de la souffrance, là où il y a une situation de désordre et de maladie (Lois 684c).
28Enfin dans le Protagoras, à la fin du récit du mythe de Prométhée, le don du respect et de la justice est accordé aux hommes pour « porter aux hommes la pudeur et la justice, afin qu’il y eût dans les villes de l’harmonie et des liens créateurs d’amitié » (322c). Zeus évoque la mort comme punition pour celui qui ne se montre pas capable de vivre selon le respect et la justice : « tout homme incapable de participer à la pudeur et à la justice doit être mis à mort, comme un fléau de la cité (ὡς νόσον πόλεως) » (322d). Aussi pour Platon, la cité grecque est une cité malade si les gouvernants, au lieu de la guérir comme les médecins avec les corps, se rendent complices du mauvais état de celle-ci. Dans La République, il décrit une possible voie de guérison, en identifiant les philosophes comme les médecins aptes à soigner la polis et à trouver une thérapie efficace.
- 10 Ce binôme était déjà présent chez Héraclite, fr. DK 22 B 58. Comme Mariella Cagnetta le souligne ( (...)
29On a vu comment l’image de la polis comme corps politique a été utilisée dans la poésie lyrique grecque, dans l’historiographie et la philosophie. Mais c’est le théâtre tragique qui représente sur la scène la relation entre le corps du héros et de la polis en la rendant problématique et ambiguë. Dans les textes tragiques le lexique médical et le lexique politique s’entrelacent, en créant des perspectives complexes et significatives. En particulier, le parallèle entre le médecin et le politicien est présent dans l’Agamemnon d’Eschyle, aux vers 848-850 où le roi est revenu de la guerre et annonce qu’il y aura une intervention pour redresser la situation politique ; cette intervention est une véritable opération chirurgicale, identifiée par l’expression très répandue dans les écrits médicaux10 « employant soit le fer, soit le feu » (ἤτοι κέαντες ἢ τεμόντες). Agamemnon, donc, « sa di dover affrontare una situazione di disordine che, non diversamente da quella di stasis, si assimila alla malattia, a vera e propria nosos, e individua a tal fine drastiche strategie » (Cagnetta 1997, p. 481). Chez Euripide également, l’on trouve cette analogie. Dans Les Suppliantes (v. 252), Thésée est appelé par le chœur ἰατρός et, dans Les Phéniciennes, Euripide dit que celui qui gouverne est chargé de soigner et de sauver l’État grâce à un médicament (πικρόν τε τοῖσι τὴν τύχην κεκτημένοις πόλει παρασχεῖν φάρμακον σωτηρίας).
30Sur la scène tragique le corps mythique du héros n’est plus seulement un corps monstrueux, mais il devient un corps malade, compromis dans son intégrité physique. Le héros vit sur la scène tragique une tension imbattable entre le niveau de ses actions et le niveau divin, entre la responsabilité de ses actes et la nécessité établie par le dessein divin. Le caractère distinctif du héros tragique est représenté par son ὕβρις, par sa constante attitude d’affrontement, d’arrogance et de morgue à l’égard de la divinité. La tragédie met en scène le conflit entre la volonté et la nécessité ; le corps du héros devient l’espace où ce conflit se révèle plus ouvertement : les divinités frappent ce corps et le rendent malade. Le corps du héros subit donc une attaque qui se révèle être une maladie (νόσος), une infirmité qui ne le frappe pas seulement individuellement, mais dont les conséquences, c’est à dire l’incapacité à l’action, ont également des effets ‘débilitants’ du point de vue politique. Le héros, en effet, joue dans la tragédie un rôle politique saillant, ou du moins occupe une fonction centrale dans l’évolution politique du drame. Beaucoup de protagonistes des œuvres théâtrales sont rois, ils gouvernent sur des cités qui se profilent elles-mêmes comme des endroits de l’altérité, des modèles contraires par rapport à celui d’Athènes.
31Si le héros est le souverain d’une cité – c’est le cas d’Héraclès et Œdipe – ou du moins le destin de la polis est lié étroitement à ses actions – comme pour Philoctète et Ajax –, quand il agit sans respecter les limites imposées et les règles établies par les dieux, c’est la communauté entière qui le ressent. Comme déjà mentionné, la poésie archaïque avait amplement développé ce sujet en représentant le lien entre le bien-être du roi et la prospérité de la communauté à travers le binôme λοιμός/λιμός. Sur la scène tragique le lien entre le héros-roi et la polis devient encore plus fort et complexe, parce qu’il ne s’exprime pas seulement sous forme d’épidémie, comme dans l’Œdipe roi de Sophocle et dans l’Héraclès d’Euripide, mais il est aussi représenté comme un conflit intérieur, comme une opposition politique qui génère στάσις, l’inaction. Pour essayer de rétablir l’ordre et faire continuer l’action politique il faut se libérer de celui qui, en s’éloignant de l’ordre établi par les dieux, a été responsable de l’instabilité politique, du désordre social et de la conséquente contamination de nature religieuse.
- 11 Voir, Hérodote, Enquête, 6, 139 et 3, 65 ; Eschyle, Les Euménides, v. 939-949 ; Eschine, Contre Ct (...)
32Dans cette perspective, c’est l’Œdipe roi de Sophocle qui est la tragédie la plus emblématique pour représenter le lien entre la maladie du héros et la situation politique de la polis. Œdipe est le héros tragique par excellence, le personnage qui incarne le mieux les caractères qui concourent à définir la complexité et la problématique du statut du héros même. Son corps, marqué par le défaut, par l’infirmité physique, devient aussi symbole de désordre moral. L’événement tragique mis en scène par Sophocle est la représentation de la maladie du héros, non plus entendue seulement comme une infirmité physique, mais vue selon une dimension morale et politique : elle devient une maladie intérieure, un excès qui déforme éthiquement le personnage tragique et ses conséquences retombent aussi sur la communauté qu’il gouverne. Œdipe est le roi de Thèbes, donc les conséquences de ses actions affectent aussi la cité ; les maux qui tourmentent Thèbes y sont énumérés deux fois, la première dans le prologue (v. 22-30) et la deuxième fois dans le parodos (v. 168-174). En effet, dans la tragédie sophocléenne le fléau joue un rôle essentiel, en tant que conséquence de la faute du roi, et présente des caractéristiques telles qu’elle est « a literary and religious, rather than a historical phenomenon », selon les mots de B.M.W. Knox (1956, p. 135). Dans les deux passages, d’ailleurs, les trois éléments emblématiques de la description littéraire11 de l’épidémie apparaissent : l’improductivité de la terre, la grande mortalité du bétail et la stérilité des femmes (22-27).
- 12 Traduction d’A. Dain et P. Mazon, EJL, 2004.
Tu le vois comme nous, Thèbes, prise dans la houle, n’est plus en état de tenir la tête au-dessus du flot meurtrier. La mort la frappe dans les germes où se forment les fruits de son sol, la mort la frappe dans ses troupeaux de bœufs, dans ses femmes, qui n’enfantent plus la vie12.
33Ces éléments caractérisent les descriptions de phénomènes surnaturels qui s’abattent sur la population en les inscrivant dans une atmosphère religieuse. De la même façon, dans le texte sophocléen, « the plague in Thebes has three features which are closely associated with supernatural forces and appears in religious context » (Knox 1956, p. 136).
34L’emploi du terme λοιμός chez Sophocle pour indiquer le fléau est assez significatif. λοιμός indique, en effet, un mal collectif d’origine divine qui frappe les hommes et les bêtes. « Il n’est pas individuel, il s’entend à l’ensemble d’un groupe humain ; c’est un mal impitoyable, contre lequel les remèdes sont impuissants et qui entraine des morts nombreuses ; bref c’est une maladie épidémique à caractère de fléau » (Daux 1940, p. 103). Les causes de l’épidémie de peste ne sont pas identifiables facilement ; son apparition dépend de l’intervention de la divinité, une intervention nécessaire au moment où les hommes se montrent irrespectueux envers la loi divine. La contagion apparaît directement connexe au mauvais exercice du pouvoir : la prospérité appartient au bon gouvernement, pendant qu’à une communauté mal gérée incombe une destinée d’indigence.
- 13 Voir Eschyle, Les Sept contre Thèbes ; Les Suppliantes, v. 265, 473, 619 ; Agamemnon, v. 1420, 164 (...)
35La persistance dans le texte sophocléen des trois éléments topiques liés à une conception archaïque de l’épidémie de peste comme un fléau envoyé par la divinité – la stérilité qui frappe la terre, les bêtes et les femmes – est en contraste avec l’intérêt, manifesté ailleurs par le dramaturge, pour la médecine. Contrairement à la conception traditionnelle de la manifestation de l’épidémie, dans les textes hippocratiques (Des vents, 6), comme J. Jouanna le remarque (1987, p. 111), l’apparition d’une maladie qui frappe les animaux n’est jamais contemporaine à une épidémie qui frappe les êtres humains. La distance entre l’approche médicale et la représentation archaïque de la maladie est également vérifiable dans l’usage du terme μίασμα. Dans l’Œdipe roi (v. 97, 241, 313, 1012) – mais on trouve la même acception chez tous les tragiques13 – μίασμα indique une contamination d’origine religieuse, dont la cause est « une faute contre la religion et contre la morale, même si cette faute est involontaire » (Jouanna 1987, p. 112). Différemment, dans le Corpus Hippocraticum, μίασμα est complètement dépouillé de toute valeur religieuse et morale et acquiert plutôt une connotation physicienne et naturelle (Des vents, 6) : « Ce sont des sortes d’émanations dont les commentateurs nous disent qu’elles proviennent soit de la terre, soit des marais, soit même des cadavres » (Jouanna 1987, p. 112). Si l’origine de l’épidémie, selon les deux perspectives, diverge considérablement, la distance entre la science médicale et la conception archaïque de la maladie est encore plus évidente si on analyse les actions thérapeutiques nécessaires pour y mettre fin. Dans les textes hippocratiques (De la nature de l’homme, 9) il y a des remèdes de type physiologique et naturel, tandis que dans les tragédies on s’adresse à la divinité, à travers les oracles, pour trouver un remède au mal et purifier ainsi la cité.
36Œdipe est à l’origine de ce fléau, du μίασμα qui contamine la cité, mais, paradoxalement, il se propose comme médecin pour guérir Thèbes de la maladie qui la tourmente, sans savoir, cependant, qu’il est lui-même la cause de la contagion. L’origine de cette « terrible épidémie », λοιμὸς ἔχθιστος (v. 28) est à rapporter, en effet, à la présence dans la cité d’un homicide impuni, raison pour laquelle il est nécessaire d’éloigner de Thèbes le μίασμα, une maladie incurable (ἀνήκεστος).
37Le chœur s’adresse alors à Œdipe, le meilleur d’entre les hommes, celui qui dans le passé a libéré Thèbes de la présence du cruel Sphinx, pour qu’il mette fin aux souffrances de ses concitoyens et les sauve encore une fois (v. 46-51). Œdipe, comme le souligne Giuseppe Serra (1994, p. 34), est invoqué par le chœur presque comme une divinité ; on assiste à une sorte d’assimilation entre Œdipe et le dieu, et Massimo Stella, dans son commentaire de l’œuvre (2010, p. 180), reconnaît des affinités entre le héros et le dieu Apollon :
Se Edipo è viandante, Apollo è il dio delle peregrinazioni; se Edipo è impuro omicida, Apollo è dio assassino e contaminatore in cerca di purificazione; e se, infine, Edipo è pregato dalla comunità perché storni la peste, Apollo è il dio tradizionalmente invocato quando quel terribile morbo colpisce la città.
38À cette représentation « divine » d’Œdipe, au début du drame, correspond tragiquement sa progressive déchéance morale et physique, représentée symboliquement par l’auto-aveuglement du héros et par l’abandon final de Thèbes. Selon Stella Sophocle veut représenter Œdipe « come il re da cui provengono e in cui convergono tutti gli atti cultuali e rituali della città, un re sacro », individu lié antiquement avec les rites sacrificiels humains. Ces meurtres rituels, cependant, sont des événements tout à fait exceptionnels qui se vérifient dans des moments spéciaux de l’histoire humaine, en situations de crise où des interventions pour rétablir l’ordre sont nécessaires. Il faut interpréter les sacrifices humains, en particulier d’individus qui ont une haute valeur même symbolique du point de vue politique et social, comme les rois, comme des actions rituelles par lesquelles l’homme « mira a bilanciare il peso soverchiante del polo della naturalità, garantendo così il ripristino dell’equilibrio compromesso dalla crisi » (Massenzio 2006, p. 16). Le sacrifice de ces individus devient indispensable pour rétablir l’harmonie entre nature et culture, troublée par un événement soudain et incontrôlable, comme, par exemple, la famine (Brelich 1967, p. 138-140).
39Ce que l’on veut mettre en évidence est le fait que la mort du dieu ou du roi peut être reliée à un moment de crise où la fertilité de la terre s’évanouit car il devient nécessaire de rétablir l’équilibre entre le monde des hommes et celui des dieux. Dans l’histoire d’Œdipe, le fait d’être lui-même « sacrifié » en tant que roi pour libérer la cité de la maladie qui la tourmente n’est pas le seul élément lié au modèle de la mort rituelle du roi. Car le meurtre du père Laïos est interprétable à la lumière d’un schéma rituel, comme une mort nécessaire dès lors que le roi perd sa propre capacité de gouverner et devient impuissant, si on veut appliquer le schéma, même s’il est daté, de James George Frazer (1983, p. 23-115). La prospérité et la richesse d’une terre, en effet, dépendent du pouvoir du roi, non pas considéré comme individu, mais comme quelqu’un investi directement de la divinité ; Œdipe est également un roi sacré car, comme les autres rois du mythe, il montre son extraordinaireté, sa capacité à résoudre des situations problématiques, des qualités qui sont la preuve de la bienveillance divine à son égard.
40Dans cette perspective, le mythe d’Œdipe est interprétable selon le paradigme tragique aristotélicien de la reconnaissance et de la péripétie (Aristote, La Poétique, 11, 1-2). À partir d’une situation initiale dans laquelle il se présente comme le sauveur de la cité, après avoir connu la vérité des faits et après que les actions qu’il a accomplies se révèlent terribles et impies, Œdipe se retrouve être le plus malheureux des hommes, exilé par la ville dont il était le roi. J.-P. Vernant (Vernant et Vidal-Naquet 1972, p. 88-120) a lu la tragédie d’Œdipe, sa μεταβολή, à la lumière du binôme roi divin/φαρμακός. Comme nous l’avons dit précédemment, en effet, la prospérité des gens et de la terre de Thèbes, frappée par le λοιμός, dépend du bien-être du roi, si le roi est malade ou s’est taché d’une faute, la terre le ressent et devient inféconde. Œdipe est en même temps le sauveur et l’origine du mal de Thèbes, il se proclame son médecin et guérisseur sans savoir être lui-même le patient à guérir.
41Œdipe veut à tout prix purifier la cité de la contamination, trouver un soin à la maladie qui le tourmente. Justement le terme « soin » apparaît dans le prologue de la tragédie, quand Œdipe informe le chœur avoir envoyé Créon à Delphes pour obtenir un conseil de l’oracle sur un possible « remède », ἴασις (v. 68), à la νόσος qui frappe Thèbes. Le drame met en scène, donc, la recherche d’un soin efficace d’un point de vue médical, avec la guérison de la stérilité de la terre, des femmes et des bêtes, mais surtout d’un point de vue politique, avec l’instauration d’un gouvernement sain, équilibré et pas taché par l’immoralité. À la duplicité du sens du soin dont Thèbes a besoin, correspond la duplicité du statut d’Œdipe qui veut être médecin sans savoir être le malade qui cause la contamination. Le profond et irrémédiable sens tragique qui traverse l’histoire d’Œdipe est représenté justement par cette duplicité incurable qui le contraint à être victime et bourreau, sacrificateur et sacrifié. Alors le corps d’Œdipe devient horrible, intolérable à la vue. C’est un corps malade, déjà boiteux et maintenant défiguré, qu’il faut cacher et éloigner le plus possible.
42Mais ce n’est pas la polis qui veut l’éloignement d’Œdipe, c’est lui-même qui demande à être chassé en tant qu’être immonde (v. 1410-1415) :
Vite, au nom des dieux, vite, cachez-moi quelque part, loin d’ici ; tuez-moi, jetez-moi à la mer ou en des lieux du moins où l’on ne me voie plus… Venez, daignez toucher un malheureux. Ah ! croyez-moi, n'ayez pas peur : mes maux à moi, il n’est point d’autre mortel qui soit fait pour les porter.
- 14 Parmi ceux qui se sont opposés à l’interprétation d’Œdipe comme « bouc émissaire » on peut citer : (...)
43Le fait qu’Œdipe proclame son impureté et veuille s’éloigner de Thèbes a été allégué comme preuve pour réfuter la thèse développée d’abord par R. Girard (1972 et 1982) et puis par J.-P. Vernant (1986) qui reconnaît en Œdipe l’ancienne figure du φαρμακός. Dans l’Œdipe roi, en effet, le protagoniste n’est pas chassé par la ville, comme l’est le φαρμακός, mais c’est le héros même qui s’éloigne délibérément de Thèbes. Œdipe, en outre, ne serait pas assimilable au φαρμακός, car il n’est pas détenteur d’un pouvoir tyrannique, mais il agit pour le bien de Thèbes et veut la quitter pour éviter le risque de la contaminer. Bien que les contributions qui se sont opposées à l’interprétation d’Œdipe comme φαρμακός sont nombreuses14, quelques suggestions de l’histoire d’Œdipe évoquent un rite de purification qui était sûrement loin de la tradition religieuse du ve siècle, mais qui persiste dans l’imaginaire collectif grec. Il reste incontestable qu’Œdipe prononce tout seul sa condamnation et se punisse avec ses propres mains en blessant ses yeux. La non-durabilité du poids de ses fautes mène le héros à désirer de n’être jamais né et il se montre affligé par l’insuccès devant la cité de Thèbes ; il était lui-même l’ennemi de la polis, la cause de ses maux. Son échec est donc surtout un échec politique (v. 1375-1390) :
Mes yeux, à moi, du moins ne les reverront pas, non plus que cette ville, ces murs, ces images sacrées de nos dieux, dont je me suis exclu moi-même, infortuné, moi, le plus glorieux des enfants de Thèbes, le jour où j’ai donné l’ordre formel à tous de repousser le sacrilège, celui que les dieux mêmes ont révélé impur, l’enfant de Laïos ! Et après avoir de la sorte dénoncé ma propre souillure, j’aurais pu les voir sans baisser les yeux (τοιάνδ’ ἐγὼ κηλῖδα μηνύσας ἐμὴν / ὀρθοῖς ἔμελλον ὄμμασιν τούτους ὁρᾶν) ? Non, non ! Si même il m’était possible de barrer au flot des sons la route de mes oreilles, rien ne m’empêcherait alors de verrouiller mon pauvre corps, en le rendant aveugle et sourd tout à la fois. Il est si doux à l’âme de vivre hors de ses maux !
44Comme déjà souligné, la connexion avec le rituel du φαρμακός est bien plus évidente dans les vers 1410-1415, où Œdipe demande à la ville de Thèbes de se libérer de lui, de le tuer et de mettre fin à toutes les souffrances. C’est une requête qui représente, cependant, un élément de distance par rapport à la figure du bouc émissaire : il ne sera pas libéré du poids de ses actions criminelles, mais l’impureté qui le contamine restera liée tragiquement à son corps. En effet, Œdipe n’est pas effectivement le φαρμακός, la victime désignée pour endosser tous les maux de la communauté, parce qu’il est lui-même la source du mal de la polis.
The Oedipus Tyrannus too has been interpreted in the light of such cathartic rituals. But Oedipus is not a pharmakos in the traditional sense. In the pharmakos ritual, the human purifications are selected to take the pollution on behalf of the citizens outside the city walls and thus restore the community to a state of post-pollution normality. Oedipus is no substitute but himself the miasma and the source of disaster15.
45L’éloignement d’Œdipe de Thèbes est donc indispensable pour que la terre soit libérée du mal qui la tourmente et cela représente aussi un rituel de purification. Œdipe prononce ses dernières volontés : il invoque pour lui un sort lointain de la cité, isolé et caché aux yeux des autres, dans un endroit sauvage comme le Cithéron (v. 1449-1454). L’isolement et la marginalisation auxquels Œdipe est contraint à la suite de son expulsion, ou mieux auto-expulsion du consortium humain sont encore plus évidents dans la tragédie située à Colone. Ici le héros, accompagné seulement par sa fille, arrive dans le petit dème de Colone, où il demande l’hospitalité en attente de la mort. Œdipe est un voyageur vagabond (πλανήτης, v. 3 et v. 124), sans destination, il n’a pas un lieu qui lui soi propre ni une dimension sociale reconnue. Sa fille et lui sont des étrangers (ξένοι v. 20) dans une terre qui a les caractéristiques d’un endroit sacré et en vertu de l’intouchabilité de cet endroit, Œdipe, en tant que porteur de contamination, se révèle encore plus inadéquat au contexte dans lequel il se trouve.
46Œdipe est conscient de la dangerosité de son corps rendu impur par les crimes commis et qui risque de contaminer quiconque le touche. Pour cette raison il met en garde Thésée : le contact avec son corps représente un élément de risque pour le seigneur d’Athènes (v. 1132-1136). Ce corps ne peut pas trouver sa place à l’intérieur du territoire de Thèbes, dont il s’est éloigné à cause de son impureté, mais Athènes non plus ne peut l’accueillir.
47Dans les deux tragédies, Athènes et Thèbes représentent deux modèles de polis diamétralement opposés. Thèbes est la ville malade, polis nosousa, frappée par une maladie qui en contamine les valeurs fondamentales, une épidémie de peste causée par un crime impuni. En revanche la ville d’Athènes est le modèle de justice et de bien-être politique, selon les mots de Andrea Rodighiero (1998, p. 183) elle est :
Il luogo deputato alle purificazioni e alle reintegrazioni sociali. […] Atene, dunque, come una sorta di anti-Tebe […]. È garante dello stato di diritto e priva di conflitto politico interno, la στάσις che invece dimora a Tebe da quando Edipo se n’è andato.
48Froma Zeitlin (Winkler et Zeitlin 1992, p. 100-141) affirme l’exemplarité en négatif de Thèbes comme un anti-Athènes et en souligne l’emploi topique dans la dramaturgie comme « other scene », en indiquant une altérité qui identifie la ville comme l’endroit tragique par excellence, où aucune conciliation n’est possible et où toute relation sociale apparaît problématique. Selon F. Zeitlin (Winkler et Zeitlin 1992, p. 121), la vraie maladie de Thèbes est son incapacité d’établir :
A viable system of relations and differences. Unable to incorporate outsiders into its system and locked into the priority of blood relations of the genos, Thebes endlessly shuttles between the extremes of rigid inclusions and exclusions on the one hand and radical confusions of difference on the other.
49Thèbes, donc, est la ville de la tyrannie qui représente le passé d’Œdipe, tandis qu’Athènes incarne le lieu de la purification et de la réintégration. Et bien que la tragédie soit située à Colone, aux limites de la ville, Œdipe, en vertu de sa contamination, n’entrera jamais dans la ville de Thésée.
50Colone est un lieu sacré où Œdipe veut rester pour attendre la mort, car lui-même est intouchable et donc sacré. En effet, il y a entre Œdipe et le bois dans lequel il se trouve une correspondance symbolique. Le corps d’Œdipe, toutefois, a maintenant un pouvoir extraordinaire et représente le salut de la polis (πόλει σωτήριος) ; en effet le cadavre assure protection à la terre dans laquelle il est enseveli (v. 92-93). Grace à Thésée, le héros peut accomplir le processus de réintégration dans la ville. Son corps infirme, en effet, est un κέρδος, un bénéfice pour la ville d’Athènes parce qu’il en émane une puissance capable de protéger la terre qui l’accueillera. Cependant il faut que le corps avec cette puissance reste hors d’Athènes ; la contamination qui maintenant est devenue sacralité ne peut pas entrer en contact avec le domaine humain, mais elle occupe toujours la dimension de l’altérité (v. 576-582) :
Œdipe – Je viens te faire don de mon malheureux corps (ἄθλιον δέμας). À le voir, il n’a certes rien de précieux (δῶρον). Mais le profit (κέρδη) qu’il représente vaut plus que le plus beau des corps.
Thésée – Quel profit (κέρδος) prétends-tu nous apporter ainsi ?
Œdipe – Tu l’apprendras plus tard : l’heure n’est pas venue.
Thésée – Quand ton bienfait alors se révèlera-t-il ?
Œdipe – Lorsque je serai mort et lorsque tu m’auras toi-même enseveli.
51Le corps d’Œdipe est donc un don, δῶρον, qu’il offre à Thésée en échange de l’hospitalité reçue, mais il est surtout un avantage pour la ville d’Athènes qui pourra bénéficier de la protection qu’il offre : son corps ne représente pas seulement le salut d’Athènes, mais aussi une menace envers les ennemis (v. 621-623).
52Ce long itinéraire qui a suivi l’histoire d’Œdipe de la naissance à la mort présente des caractéristiques – comme la nature surhumaine, des imperfections physiques, la transgression de la limite – qui font du héros grec un modèle ambigu et polyvalent. Les deux tragédies sont construites sur le rôle ambigu du protagoniste. Finalement son corps n’est plus corrompu par l’infirmité, mais est renouvelé dans son essence ; il devient alors intouchable non pas à cause de son impureté, mais pour la sacralité qu’il véhicule. Maintenant, il devient le sauveur et protecteur d’Athènes et, là, il lui sera accordé un culte héroïque. Œdipe représente donc une structure ambivalente et apparemment contradictoire qui porte en lui les aspects fondamentaux de la dimension tragique.
53Le but de cette recherche était de mettre en évidence la figure du héros comme un être extraordinaire, exceptionnel, surtout quand, sur la scène théâtrale, il devient un élément de dérangement de l’ordre de la polis et de ses valeurs traditionnelles. Nous avons vu que la métaphore de la cité comme organisme vivant est également présente dans les textes archaïques, à partir de Solon et de Théognis, et cela témoigne de l’importance du rapport symbolique entre la polis et le corps dans le patrimoine culturel grec. Ce rapport a également été étudié à travers une analyse lexicale qui a montré les relations et les liens entre lexique médical et lexique politique et les implications conceptuelles qui en découlent. Quand le corps du héros devient un corps malade, la faute qu’il a commise engendre une contamination qui envahit même la cité. Le lexique médical et le lexique politique s’entrelacent donc en créant des significations symboliques plus complexes. Dans cette perspective, la figure d’Œdipe est emblématique : dans la tragédie dont il est le protagoniste sa maladie physique (la boiterie) et morale (l’inceste) correspond métaphoriquement au fléau qui frappe la ville de Thèbes tandis que dans la tragédie située à Colone le héros apparaît doté d’une sagesse qui découle de la conscience de ses fautes et qui le revêt d’une sacralité reflétant la sacralité de Colone.
54D’un point de vue méthodologique, le principe fondamental sur lequel se fonde cette recherche est l’idée que la connaissance et, de façon générale, l’activité intellectuelle du monde grec antique est essentiellement unitaire ; d’où la nécessité de définir l’enquête dans une perspective pluridisciplinaire impliquant à la fois l’aspect philologique, historique, historico-religieux et anthropologique. Il était donc nécessaire, d’une part, de tenir compte de la spécificité de chaque champ de connaissance et, d’autre part, de considérer la civilisation grecque classique comme le résultat de relations dialectiques qui ne sont parfois ni linéaires ni conséquentes.
55Les réflexions ici exposées, de nature lexicale, historico-religieuse et philosophique, fournissent donc un schéma interprétatif utile du héros tragique et de son action contre la ville et contre les dieux. En bref, cette recherche contribue à offrir de nouvelles perspectives interprétatives sur le héros tragique, sur sa fonction et sur sa relation avec la polis et ses institutions dans un moment historique, le ve siècle, de transformations importantes et extraordinaires.
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