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Quand le pouvoir transgresse dans l’Antiquité : efficacité, légitimité et ambiguïté

Halima Benchikh-Lehocine et Marie Durnerin

Texte intégral

Ce travail prend sa source dans un colloque international organisé les 27 et 28 novembre 2020, en visioconférence en raison des contraintes sanitaires, avec le soutien de l’École normale supérieure de Lyon et du laboratoire HiSoMA (Histoire et sources des mondes antiques UMR 5189). Nous tenons à remercier ces deux institutions qui nous ont permis de mener à bien le projet de recherche junior TANTALE (Trangression dans l’Antiquité : approches des limites et des écarts) et nous ont accompagnés à chaque étape. TANTALE est en effet un laboratoire junior de l’ENS de Lyon qui a rassemblé, durant près de trois ans, de jeunes chercheurs et chercheuses en Sciences de l’Antiquité. La publication de ce numéro est donc l’aboutissement d’un long travail collectif, au cours duquel chaque membre du laboratoire s’est investi : Pierre Balmond (Université Paris-Est Créteil), Pierre Belenfant (ENS de Lyon), Julien Berguer (Université Lumière Lyon 2), Simon Cahanier (Université Jean Moulin Lyon 3), Juliette Gaillemain-Meeus (ENS de Lyon), Guillian Hernandez (Université Jean Moulin Lyon 3), Giulia Icardi (Université Lumière Lyon 2), Claire Pérez (Université Jean Moulin Lyon 3), Emilie Ruch (Université de Bourgogne Franche-Comté) et Madeleine Séguier-Storme (Sorbonne Université). Lors du colloque, les modérateurs de séance ainsi que les participants de la table-ronde ont grandement contribué à la qualité des discussions, et nous souhaitons exprimer une reconnaissance particulière à Vincent Azoulay, Pierre Balmond, Simon Cahanier, Pascale Brillet-Dubois, Alain Faure, Patrice Faure, Pascal Montlahuc et Claire Pérez.

Καὶ οὐκ ἄχρηστος ἥδ᾽ ἡ ἄνοια, ὃς ἂν τοῖς ἰδίοις τέλεσι μὴ ἑαυτὸν μόνον ἀλλὰ καὶ τὴν πόλιν ὠφελῇ.
Elle est loin d’être inutile la folie de qui, à ses propres dépens, sert non seulement ses intérêts mais aussi la cité.
Thucydide, VI, 16, 3.

  • 1 Sur la tyrannie chez Hérodote, voir en particulier Payen 2009.

1Alcibiade, dans son discours à l’Assemblée avant le départ de l’expédition de Sicile, défend son droit à commander, non pas en dépit de son ὕβρις dénoncée par Nicias, mais à cause d’elle. Cette transgression des cadres définis par la cité vient renforcer de manière paradoxale ses prétentions au commandement. Ainsi, alors qu’elle est considérée, de prime abord, comme une attitude contestataire qui cherche à mettre à mal toute forme d’autorité, la transgression peut servir l’intérêt des puissants. Alcibiade n’est pas le seul à affirmer son pouvoir de la sorte : le tyran, aussi bien la figure historique que le paradigme sur lequel ont réfléchi les penseurs du monde grec classique, fait de la transgression des normes le moteur de sa vie, tant privée que publique, et ne cesse de s’appuyer sur elle pour fonder sa légitimité. Lors du règne des Trente à Athènes en 404‑403 avant J.-C., les « tyrans » maintiennent et alimentent leur pouvoir par la violence et par de multiples formes de transgression ; parmi eux, Critias est « le plus cupide, le plus violent et le plus meurtrier » (Xénophon, Mémorables, I, 2, 12 ; Azoulay et Ismard 2020 sur l’épisode des Trente). Dans un jugement sans appel de la conduite tyrannique, Hérodote (V, 92) fait ainsi dire à Soclès que les régimes tyranniques sont « ce qu’il y a parmi les hommes de plus injuste et de plus sanguinaire1 ». L’abus et la violence sont des manifestations attendues du pouvoir.

  • 2 À ce sujet, voir par exemple Dunkle 1971.
  • 3 Sur cette question de la définition de la transgression et de ses paradoxes, voir les contribution (...)

2Certes, le tyran est une figure-type aussi bien dans la littérature grecque que romaine, dans les traditions rhétoriques et morales, dans l’historiographie ou au théâtre : il est doté de vices topiques dénotant le dérèglement, l’excès et l’abus2. Cependant, transgresser, ce n’est pas seulement passer outre, franchir une limite, commettre une simple infraction comme peut l’indiquer l’étymologie (transgredior). C’est un label à forte connotation axiologique dont la saturation émotionnelle témoigne du prix que la société attribue à ce que la limite protège : la transgression est moins un franchissement des limites du légal, du permis ou de l’acceptable, que du tolérable3. Elle révèle ainsi ce qui atteint au plus profond le cœur moral de la société, ou du moins de ses groupes majoritaires, et elle vient rappeler les bornes de l’abjection. De ce fait, la transgression peut constituer un véritable « fait social total » au sens où l’entend Marcel Mauss : elle met en jeu l’ensemble de la vie sociale, elle est le nom par lequel une société éprouve ses frontières morales, le lieu primordial où se négocie en permanence l’ordre social.

3Mais tout en construisant et révélant les limites, la transgression peut aussi les déplacer et, partant, asseoir un nouvel ordre. Tout acte fondateur constitue une rupture, et donc une transgression potentielle. Les effets de cette dernière s’étendent donc bien au-delà de l’acte considéré comme transgressif et ouvrent sur des temporalités multiples. Les élites, produisant la loi et veillant au règne de la norme, sont bien souvent les premières à ébranler ce cadre moral.

4La transgression entretient avec le pouvoir des rapports fondamentalement ambigus, puisqu’elle constitue non seulement un comportement déviant condamné légalement et moralement, mais aussi une modalité de la fondation et de l’exercice même du pouvoir. Dans la Théologie politique, Carl Schmitt (1988 [1922], p. 11-75) soulève ce paradoxe, en avançant une raison logique : si la souveraineté était assujettie aux normes, elle ne serait plus souveraineté. Mais peut-on en déduire pour autant que la transgression est constitutive du pouvoir, en particulier du pouvoir politique ? En partant des deux facettes du pouvoir, son efficacité au sens de capacité de produire des effets et sa légitimité, on verra comment les gouvernants qui outrepassent les règles jouent à leurs risques et périls sur les ambiguïtés de la transgression.

De l’efficacité de la transgression

5La transgression n’est pas l’affirmation d’une liberté en dehors du monde des règles, mais désigne plutôt leur mise en réserve temporaire, afin d’imposer un pouvoir. Mélissa Leuzy explique dans cette perspective que, chez Arrien, la mise en scène de l’orgueil théâtral d’Alexandre ou la transgression visible des coutumes deviennent un nécessaire remède contre la désobéissance de ses hommes. Là où la littérature pamphlétaire fige Alexandre dans l’image d’un dégénéré à l’orgueil despotique, Arrien interprète les transgressions du roi comme une forme d’habileté stratégique s’intégrant dans une performance du pouvoir fondée sur les apparences. Le récit devient une leçon de pragmatisme politique distinguant une transgression véritable d’une autre, qui n’est qu’apparente. La transgression du roi se situe sur un autre plan que celle des sujets, que l’œuvre condamne constamment. La vision traditionnelle de la transgression se trouve ainsi renversée : quand elle est royale, elle n’est pas un « facteur de désordre dans le kosmos » (Hartog 1980, p. 334), mais elle contribue à édifier l’ordre. Arrien met ainsi en scène un personnage qui explore tous les registres de la transgression – franchir une frontière, transgresser une coutume ou faire preuve d’orgueil – pour préserver les νόμοι, la δίκη et le κόσμος.

6Prenant appui sur une analyse foucaldienne, Paul Cournarie insiste, de son côté, sur la solidarité secrète entre le monde des normes et le fait de leur transgression à partir d’une étude du régime matrimonial des rois hellénistiques. La polygamie de ces souverains contribuait à leur pouvoir, puisqu’elle permettait de construire un écart entre eux et leurs peuples : les souverains se mariaient avec qui ils voulaient, quand ils voulaient, et avec le nombre de femmes qu’ils voulaient. En même temps, cet écart ne détruisait pas les normes, puisque seul le souverain était polygame ; il les renforçait même, puisqu’ainsi libéré des contraintes d’une alliance unique, il était plus à même d’exercer son métier de roi. Tout se passe donc comme si les sujets avaient octroyé au souverain un surcroit de liberté, mais pour que celui-ci le mette à leur service.

  • 4 Sur les usages de la notion de « charisme » pour analyser les mondes grec et romain, voir Azoulay (...)

7En ce qu’elles sont prises dans un jeu de tensions constitutives – caractère ponctuel de la transgression contre durabilité de l’ordre, instabilité contre stabilité, exceptionnalité contre norme, déliaison contre liaison –, les pratiques transgressives peuvent ainsi être rapprochées de la notion de charisme4. Chez Max Weber, l’autorité charismatique est en effet marquée par une instabilité structurelle : elle surgit dans des moments de crise, et se retrouve vouée à s’écrouler ou à se fondre dans des formes plus stables d’autorité, traditionnelles ou légales (Weber 1995 [1922], p. 329-332). Mobiliser la notion de charisme suppose donc de la réinscrire dans une forme de temporalisation, c’est-à-dire de discuter sa tendance au dépérissement, de poser la question de sa conservation malgré l’usure du temps (Cournarie 2018, en particulier p. 7-45). De même avec la transgression : ou bien on insiste sur la banalisation d’une transgression dans le temps, ou bien on dévoile les stratégies qui permettent, en la réitérant, en la déplaçant, ou en la fondant sur des normes autres, de lui conserver son exceptionnalité, sa puissance émotionnelle et, en bref, son efficacité.

8Dans son analyse des violences commises contre la Pythie de Delphes pour la contraindre à rendre un oracle, Manfred Lesgourgues montre ainsi qu’un même acte transgressif pouvait faire l’objet de stratégies d’instrumentalisation différentes. Le cas d’Alexandre est à nouveau révélateur : ce dernier brutalise la Pythie en pleine lumière, par une série de transgressions revendiquées qui n’entachent cependant pas l’autorité de celui qui est présenté comme un être exceptionnel. Le souverain macédonien sait se servir des signes divins qui justifient son comportement transgressif et que ses victoires viennent ensuite confirmer. C’est donc avant tout l’autorité de celui qui transgresse qui donne sa force à la transgression.

De la légitimité de la transgression

9Le « simple fait de dominer ses semblables implique l’hétérogénéité du maître, tout au moins en tant qu’il est le maître » (Bataille 1989 [1933], p. 145) : le souverain se distingue donc du commun. Toutefois, le raisonnement peut être renversé. Pour qu’un individu se distingue des autres, encore faut-il que ces derniers l’acceptent : le pouvoir du Prince n’est pas produit par ses qualités propres, il lui est conféré par ceux sur qui il s’exerce. Susciter chez les sujets la croyance en sa propre légitimité constitue un véritable défi qui s’est présenté aux Julio-Claudiens. Ces derniers tentaient de maintenir un équilibre fragile entre forme républicaine et pouvoir personnel, comme l’explique Mathias Nicolleau : l’empereur qui assumait ouvertement la supériorité que tous lui reconnaissaient se comportait en tyran (en dernier lieu Montlahuc 2023, avec sa bibliographie).

10À le lire, Claude se distingua des autres princes par la transgression d’une norme qu’il fut seul à oser franchir : l’incestus (qui fait l’objet de la monographie de Moreau 2002). En effet, le prince épousa sa nièce Agrippine, fille de son frère Germanicus. Il transgressait là non seulement les lois humaines et divines de Rome – l’inceste était sanctionné par de lourdes peines, qui pouvaient aller jusqu’à la mort par précipitation depuis la roche Tarpéienne (Tacite, Annales, VI, 19, 1) – mais aussi un interdit qui correspond à ce que Sigmund Freud (2004 [1927], p. 105) considérait dans L’Avenir d’une illusion comme un des « noyaux d’hostilité à la culture ». De plus, l’empereur, pontifex maximus, était chargé de faire respecter les normes rituelles et d’assurer le lien de la communauté avec les dieux. Son impietas constituait par conséquent une forme de paroxysme de l’horreur. Certes, Claude ne cherchait pas, par cette union incestueuse, à transgresser l’ordre romain : il était d’abord motivé par des circonstances politiques. Tout le défi qui se présenta à lui fut de faire accepter son mariage en revendiquant la posture du princeps républicain respectueux des volontés du Sénat et du peuple romain, de manière à désarmer les critiques qui s’exprimaient contre lui. En faisant en sorte que l’initiative du mariage semblât venir du Sénat et du peuple, Claude prenait la posture d’un prince citoyen, de manière à ne pas être assimilé à un tyran prêt à violer les lois et à commettre les plus graves impiétés. En faisant participer la communauté à son geste transgressif, il construisait paradoxalement la légitimité de son autorité.

  • 5 Voir Weber 1971, p. 220, avec les analyses de Cournarie 2021 sur les usages de la notion de « légi (...)

11Le problème est donc de faire accepter un pouvoir transgressif aux dominés, c’est-à-dire de faire en sorte qu’ils croient à la légitimité du pouvoir qui s’exerce sur eux5. Toute la rhétorique de César dans le Bellum Civile vise ainsi à justifier sa transgression des normes institutionnelles de la République romaine, comme l’explique François Porte. Les violations césariennes sont légitimées dans l’œuvre par la défense de la res publica et surtout du mos maiorum. Au fond, si César peut contourner les procédures institutionnelles, c’est parce qu’il défend les droits du populus face à des adversaires résolus à ignorer les droits traditionnels du peuple romain et à transgresser les normes de la méritocratie républicaine au nom de la défense de cette même res publica. Ses actions ne sont donc que des moyens de rendre au peuple ce qui lui appartient. Les partisans de César peuvent sincèrement s’être engagés dans une lutte pour défendre les traditions républicaines et la libertas populi Romani, au moins dans une certaine mesure. Mais la rhétorique césarienne a ses limites et tourne court car, dans les années qui suivent le franchissement du Rubicon, César exerce un pouvoir qui s’écarte ostensiblement des traditions républicaines : c’est en accusant ses adversaires de bouleverser l’ordre humain et divin qu’il justifie ses propres actions. Ce paradoxe qui consiste à légitimer l’inacceptable manifeste l’ambiguïté inhérente aux pratiques transgressives du pouvoir.

De l’ambiguïté de la transgression

12S’il faut chercher l’explication de la transgression du côté des dominés, c’est parce qu’elle n’est jamais un fait brut : elle est construite comme telle par un regard. En cela, la transgression se définit en relation avec un sujet, elle n’est transgression que pour un sujet qui la commet, la subit ou en est le spectateur, direct ou indirect. La transgression est par conséquent l’expression d’un processus de qualification sociale, qui fait entrer certains franchissements de limites dans une catégorie morale dépréciée. Il faut alors examiner dans chaque situation sa « mise en transgression », qui peut autant stigmatiser que valoriser le destructeur d’ordre.

  • 6 Sur la question, voir l’article séminal de Codol 1975.
  • 7 Voir aussi plus largement Bourdieu et Wacquant 2014 ; sur les stratégies de condescendance et l’ap (...)

13Cette ambiguïté traverse l’ensemble des communications du dossier : quand Arrien mentionne l’arrogance des ennemis d’Alexandre et l’impertinence des Macédoniens, il distingue des instances de jugement plurielles, qui s’appuient sur des normes différentes pour définir la transgression, comme l’a montré Mélissa Leuzy. D’une part, les personnages se concentrent sur les limites séparant les hommes des dieux qu’Alexandre songe à franchir ; d’autre part, le narrateur insiste sur la distance entre le souverain et ses sujets, que certains proches du roi négligent. Et si la transgression du conquérant est compensée par son retour à la mesure, celle des sujets est résolument condamnée. Ces ambiguïtés ont aussi des effets pervers que met en relief Carol Atack dans sa réflexion sur la pensée du pouvoir chez Xénophon. Ce dernier fait énoncer par le tyran Hiéron les effets contre-productifs de la concentration du pouvoir et de la séparation de celui qui le détient vis-à-vis des autres hommes (voir ainsi Xénophon, Hiéron, II, 6-8). Mais dans la Cyropédie, Xénophon montre comment un souverain peut jouer avec les limites et avec la transgression pour s’imposer en capturant l’amitié des gens de son entourage (Cyropédie, VIII, 2, 2). Dans cet ouvrage, l’Athénien laisse cependant entendre que la magie des bienfaits offerts par Cyrus ne peut suffire à dompter un vaste empire : pour monopoliser l’amour, Cyrus est conduit à mener une politique qui, à la puissance du don, ajoute la séduction de l’image (voir déjà Azoulay 2004, en particulier p. 408-431). Le souverain perse s’affranchit de toute limite, en devenant dans son empire une incarnation de la loi qui reconfigure les structures sociales. Selon Xénophon, le roi acquiert certaines qualités qui le distinguent des gens ordinaires, mais cela engendre d’autres formes de transgression, assimilant Cyrus au παμβασιλεύς tout-puissant et distinct, transgressant les limites de l’excellence humaine ordinaire. En exerçant son pouvoir sur un immense espace et en contrôlant ses sujets tout en leur fournissant un exemple de comportement correct à imiter, un tel roi en vient à excéder les capacités de la loi écrite. Xénophon pensait ainsi que « le bon souverain était, pour des hommes, une loi pourvue d’yeux, parce qu’il est capable d’imposer une discipline, de voir l’indiscipliné et de le ramener dans l’ordre (τὸν δὲ ἀγαθὸν ἄρχοντα βλέποντα νόμον ἀνθρώποις ἐνόμισεν, ὅτι καὶ τάττειν ἱκανός ἐστι καὶ ὁρᾶν τὸν ἀτακτοῦντα καὶ κολάζειν) » (Cyropédie VIII, 1, 22). Cyrus établit la limite entre le permis et le transgressif, ce qui lui permet d’identifier ceux qui la franchissent ; il introduit un élément hétérogène dans une société auparavant homogène, en ce sens qu’il est distinct de la société sur laquelle il règne. Toutefois dans certains épisodes analysés par Carol Atack, Cyrus met en scène son respect des normes sociales et politiques : sa rencontre finale avec son père et l’acceptation du statut spécial de la Perse montrent les limites de la transgression opérée par Cyrus. Le discours de Cambyse énonce en effet une série de limites que Cyrus pourrait choisir de transgresser, y compris les normes traditionnelles du respect filial. Cependant le nouveau souverain prend le parti d’accepter les limites imposées par son père (VIII, 5, 27). L’introduction par Cyrus d’éléments de pouvoir despotique dans son empire transgresse les limites acceptables pour les normes de la πόλις grecque, et lui permet de mieux gouverner ; mais s’il transgresse certaines normes, il respecte soigneusement les autres – celles de la Perse – et ne fait pas figure de tyran dépourvu de retenue. Plus que d’un charisme fondé sur la transgression, il s’agirait alors plutôt de ce que la psychologie sociale appelle l’« effet primus inter pares »6. Par cet effet, dans un système donné, le personnage le plus conforme aux normes se place mécaniquement au-dessus des autres membres du groupe7. Si la transgression est au cœur de la domination sans partage de Cyrus, elle est justifiée par son ἀρετῇ supérieure (Cyropédie, VIII, 1, 21). L’excellence morale justifie la suprématie politique.

14Une telle ambiguïté préside enfin à la réflexion de Platon sur l’instauration de la cité juste. Reprenant cette question, Étienne Helmer part d’un paradoxe qui parcourt toute la pensée politique de Platon : l’exercice du pouvoir par les philosophes nécessite qu’ils ne respectent pas eux-mêmes les principes qu’ils établissent. Par exemple, le mensonge, interdit aux citoyens dans la République et les Lois, devient noble quand c’est le philosophe qui s’y livre. Ces transgressions sont justifiées par l’intérêt des citoyens : mais comment, dans ces conditions, distinguer les transgressions du tyran de celles du philosophe ? C’est en envisageant la transgression philosophique sous l’angle de la légitimité du pouvoir qu’on peut la distinguer de la transgression tyrannique. Trois critères entrent alors en jeu : la finalité de la transgression du philosophe – l’intérêt objectif de la communauté –, son origine – la compréhension de l’être et du Bien –, et enfin la vision de la loi. Dès lors, il est fort improbable qu’apparaisse un être capable d’acquérir la véritable science politique, ce qui rend la possibilité effective d’une transgression légitime quasiment nulle. La transgression platonicienne est donc davantage une question épistémologique, qui engage la compétence politique reconnue aux citoyens et, de ce fait, la perception qu’ils sont en mesure de se forger du gouvernant et de ses actes. Dans tous les cas, elle est à ce point circonscrite dans la pratique politique prônée par le philosophe que son usage en devient presque normé.

15Les usages de la transgression, comme outil de construction, de maintien voire de légitimation du pouvoir politique sont donc variés. Ils se définissent selon une dialectique permanente entre l’appartenance au monde régi par les règles communes et l’affirmation de facto d’un autre monde, où lesdites règles ne s’appliquent pas. La transgression peut instituer de nouvelles normes, donc avoir des effets sur le temps long et s’inscrire dans un processus ; mais considérée pour elle-même, elle doit céder la place à des formes de normalisation. Une politique durable implique d’imposer – et de respecter ! – un ordre. La transgression, pour avoir des effets, doit rester dans le registre de l’exception : une communauté donnée en limite nécessairement l’expression à des lieux, des moments ou des individus circonscrits. Elle reste en outre un outil politique risqué : certes, les tyrans, rois hellénistiques, imperatores ou empereurs romains sont enviés pour leur pouvoir, qui leur permet de satisfaire leurs passions ; mais si la transgression participe à la construction de leur autorité, elle risque aussi de la miner à chaque instant, à moins de connaître des limites dans sa temporalité ou dans ses formes. Comment borner ce qui, par principe, ne l’est pas ? Telle est la question posée, in fine, par ce dossier.

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Bibliographie

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Weber M. (1995 [1922]), Économie et société, Paris.

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Notes

1 Sur la tyrannie chez Hérodote, voir en particulier Payen 2009.

2 À ce sujet, voir par exemple Dunkle 1971.

3 Sur cette question de la définition de la transgression et de ses paradoxes, voir les contributions rassemblées dans Hastings et al. 2012.

4 Sur les usages de la notion de « charisme » pour analyser les mondes grec et romain, voir Azoulay 2014 et Montlahuc et al. 2023.

5 Voir Weber 1971, p. 220, avec les analyses de Cournarie 2021 sur les usages de la notion de « légitimité » pour l’Antiquité.

6 Sur la question, voir l’article séminal de Codol 1975.

7 Voir aussi plus largement Bourdieu et Wacquant 2014 ; sur les stratégies de condescendance et l’application de ces principes au prince-citoyen à Rome, cf. Montlahuc 2023.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Halima Benchikh-Lehocine et Marie Durnerin, « Quand le pouvoir transgresse dans l’Antiquité : efficacité, légitimité et ambiguïté »Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 30 janvier 2023, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/mondesanciens/4377 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mondesanciens.4377

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Auteurs

Halima Benchikh-Lehocine

Docteure ENS-HiSoMA UMR 5189 ; ATER Université Grenoble-Alpes

Marie Durnerin

Docteure ENS-HiSoMA UMR 5189 et EHESS-ANHIMA UMR 8210 ; ATER Université Toulouse Jean Jaurès

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