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Ambiguïtés de la transgression

Le philosophe et le tyran de Platon : quelle transgression pour quel pouvoir ?

Plato’s Philosopher and Tyrant: Power and Transgression
Étienne Helmer

Résumés

Aux yeux de Platon, seule l’alliance du pouvoir et de la philosophie serait en mesure de mettre fin aux maux des cités et des hommes, en garantissant l’instauration d’une cité juste. Pourtant, l’exercice du pouvoir par les philosophes semble requérir d’eux qu’ils s’affranchissent des principes mêmes qu’ils établissent : recours au mensonge, pourtant prohibé aux citoyens, dans la République et les Lois ; transgression des lois, toujours trop générales et figées, par le politique savant du Politique. Certes « justifiées » par l’intérêt des citoyens, ces transgressions n’en sont pas moins problématiques : en quoi le philosophe qui s’y livre se distingue-t-il du tyran ? Cette contribution examine dans quelle mesure Platon voit dans la transgression une dimension constitutive du pouvoir politique, et jusqu’à quel point le partage entre transgression légitime et transgression illégitime est opératoire pour tracer la frontière entre pouvoir philosophique et pouvoir tyrannique.

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Texte intégral

  • 1 Les uns estiment que Platon renonce dans les Lois à l’idéal des philosophes-rois, et que la philos (...)
  • 2 Par exemple Hitz 2012, p. 367 : « [The] existence [of political knowledge] is a premise of the con (...)

1La proposition politique principale de Platon est bien connue : tant que les philosophes ne seront pas rois ou les rois philosophes, il n’y aura pas de terme aux maux des cités et des hommes (République V, 473c-d). Sous des modalités distinctes dans la République, le Politique et les Lois – dialogue où leur articulation est la plus discutée par les exégètes1 –, l’alliance du pouvoir et de la philosophie doit garantir l’instauration d’une cité juste, fondée sur des rapports harmonieux entre les groupes fonctionnels – politiques, militaires et économiques – qui la constituent. Si beaucoup voient là le point essentiel de la réflexion politique de Platon2, ils font rarement observer que, pour être possible, l’exercice d’un tel pouvoir requiert des philosophes la transgression de certains des principes pourtant établis par leurs soins. Une telle transgression signifie non pas un simple manquement à ces principes – manquement qui tiendrait à l’affaiblissement de leur valeur prescriptive au cours du temps, à leur désuétude au regard de l’évolution des pratiques sociales empiriques – mais bien leur non-respect intentionnel. Le cas du mensonge est sans doute le plus parlant de ce point de vue. Dans la République, les gouvernants interdiront aux membres de la cité de « dire le faux », surtout à leur propre adresse, sous peine de châtiment (République III, 389c-d). Pourtant, eux-mêmes auront « la possibilité de mentir (ψεύδεσθαι), que ce soit à l’égard des ennemis ou à l’égard des citoyens, quand il s’agit de l’intérêt de la cité (ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως) » (République III, 389c-d). Aussi tenteront-ils de persuader les membres de la communauté civique de ce « noble mensonge » selon lequel leurs âmes sont d’une nature métallique distincte, et que seules les âmes d’or peuvent légitimement exercer le pouvoir (République III, 414b-415d). De même, ils leur dissimuleront le tirage au sort truqué à finalité eugéniste, destiné à assurer le plus possible entre les gardiens l’union des meilleurs naturels en vue d’éviter la naissance d’éléments médiocres (καὶ ταῦτα πάντα γιγνόμενα λανθάνειν πλὴν αὐτοὺς τοὺς ἄρχοντας, République V, 459e, et plus largement 459a-e). Dans tous les cas, cet usage du « mensonge » ou de ce que l’on peut appeler une « fiction politique fondatrice » tire sa légitimité de sa fonction, à savoir soutenir ce que Platon estime être l’unique édifice politique juste. Les Lois ne disent pas autre chose. Quand bien même il ne serait pas vrai que « la vie injuste n’est […] pas seulement la plus laide et la plus pénible, mais [qu’] elle est aussi en réalité moins plaisante que la vie juste et pieuse » (Lois II, 663d), il n’en demeure pas moins que le législateur, en soutenant une telle idée, « même s’il n’en allait pas comme l’argument vient de le démontrer, [commettrait] en cette occasion, plus qu’en n’importe quelle autre circonstance où il aurait eu l’audace de mentir aux jeunes gens dans l’intérêt du bien (ἐπ᾽ ἀγαθῷ ψεύδεσθαι), son plus utile mensonge (ψεῦδος λυσιτελέστερον ἂν ἐψεύσατό) [663e], celui capable de faire que tous, non pas de force mais de leur plein gré, se conduisent de façon entièrement juste » (Lois II, 663d-e). Le souci du bien politique justifie l’usage politique unilatéral du mensonge, alors que, comme dans la République, le discours public du législateur attend au contraire des autres membres de la cité qu’ils soient d’une simplicité et d’une transparence absolues – ce dont les dispositions contre la fraude ou l’escroquerie sur la place du marché offrent un bon exemple (Helmer 2018).

2Certes « justifiée » par le souci de l’unité civique et l’intérêt des citoyens, une telle transgression n’en demeure pas moins problématique : en quoi le politique véritable qui l’exerce, c’est-à-dire pour Platon le philosophe, se distingue-t-il alors des gouvernants des mauvais régimes sur lesquels il prétend pourtant faire valoir sa supériorité qualitative et sa plus grande légitimité ? La plupart de ces « mauvais » régimes, ou régimes déviés, dont Socrate dépeint la progressive détérioration au livre VIII de la République, se signalent en effet eux aussi par des pratiques transgressives, soit par des manquements délibérés aux principes qui les fondent – et pas seulement aux fondements de l’unique régime droit. C’est le cas des timocrates qui, sous couvert de n’accorder de valeur qu’aux honneurs publics, adorent pourtant en secret les richesses (République VIII, 548a-c). En « cherchant à échapper à la loi (τὸν νόμον ἀποδιδράσκοντες) comme des enfants cherchent à échapper à leur père » (République VIII, 548b), ils font preuve d’une duplicité qui va précipiter la chute de leur régime vers celui de moindre unité civique qu’est l’oligarchie. En dépit des apparences, l’oligarchie n’échappe pas non plus à cette transgression. Les hommes oligarchiques montrent certes « une apparence extérieure plus respectable que nombre d’autres » et semblent bien s’en tenir aux recommandations de la loi (République VIII, 554e). Pourtant, tout comme les timocrates, eux aussi doivent leur naissance au fait qu’« ils découvrent des raisons de dépenser pour eux-mêmes, et pour cela ils détournent les lois (καὶ τοὺς νόμους ἐπὶ τοῦτο παράγουσιν) et ne leur obéissent plus (ἀπειθοῦντες), ni eux ni leurs femmes. » (République VIII, 550 ; trad. G. Leroux modifiée). La transgression joue aussi un rôle central en démocratie, où elle a presque force de principe structurel : dans ce régime, « si une loi (νόμος) empêche d’exercer une responsabilité de gouvernant ou de magistrat, on a la possibilité de diriger ou de siéger néanmoins au tribunal si on le désire. » (République VIII, 557e-558a). Le tyran, enfin, pour asseoir son pouvoir, rompt lui aussi avec les nomoi – que ce soit au sens de principes éthiques fondamentaux lorsque, pour assouvir ses appétits insatiables, il va jusqu’à voler, tromper et même faire violence à ses propres parents (République IX, 574a-c) ; ou que ce soit au sens de la loi politique lorsque, contre les aspirations du peuple qui l’a porté au pouvoir, il le désarme pour mieux l’asservir (République VIII, 569a-c). Aux deux extrémités du spectre des possibles politiques comme à ses degrés intermédiaires, la transgression des principes est à l’œuvre, au point de sembler inévitable, voire indispensable, à l’exercice du pouvoir.

3Platon voit-il donc dans la transgression ainsi définie une déviation anecdotique dans l’exercice du pouvoir, une pratique occasionnelle qui n’entame pas l’adhésion générale au cadre légal ou principiel d’un régime donné ? Ou y voit-il plutôt une dimension inhérente à tout pouvoir en général, et au pouvoir politique en particulier, comme une sorte d’inévitable nécessité liée à des contraintes pragmatiques ? Et étant donné que s’y livrent aussi bien le meilleur que le pire des régimes, la transgression est-elle nécessairement associée à l’idée d’abus et d’arbitraire, ou est-il possible d’en penser une forme qui en serait préservée, et qui serait même légitime ? Dans ce dernier cas, il faudra alors se demander si Platon doit être rangé parmi les penseurs de ce que la modernité a nommé la « raison d’État », soit ce mode d’exercice du pouvoir politique consistant à justifier les pratiques illégales des dirigeants par la conservation et l’intérêt de l’État, et qui s’incarne autant dans la figure du tyran que dans celle du bon prince (Catteeuw 2013, p. 2).

4Après avoir montré que la transgression est présente aussi bien dans toutes les versions illégitimes du pouvoir politique – et en particulier la plus extrême, la tyrannie – que dans son unique forme légitime, je présenterai les critères que Platon met en œuvre pour distinguer néanmoins des types de transgression et sauver la différence entre le pouvoir politique légitime et les autres.

Efficacité et légitimité du pouvoir

  • 3 Pour une discussion récente autour cette affirmation, voir Chabod 2020.
  • 4 Pour une analyse comparée de ces deux versions, voir Pontier 2013.

5Dans Homo Sacer, Giorgio Agamben (1997, p. 23-37) soulève ce fort paradoxe que la suspension des lois ordinaires au profit de l’état d’exception est constitutive de la souveraineté moderne, et non l’un de ses excès passagers ou une parenthèse provisoire dans le cours ordinaire de son exercice. Mutatis mutandis, la transgression semble jouer chez Platon un rôle important, peut-être central, dans l’idée et la pratique même de tout pouvoir : qu’il s’agisse du gardien-philosophe, du tyran, et plus largement de tout un chacun, avoir du pouvoir semble requérir de rompre avec une règle, avec un nomos, qu’on entende par là, comme chez Hésiode, « des prescriptions religieuses et des règles de conduite familiale et sociale », ou, à partir des réformes démocratiques de Clisthène au tournant des vie et ve siècles avant notre ère, « le droit positif créé par des hommes » (Anagnostou-Canas 2001, p. 103)3 – dans tous les cas, une convention destinée à faire le partage du permis et de l’interdit, du juste et de l’injuste, du bien et du mal. Transgresser ne vise pas, dans tous ces cas, à imposer de nouvelles lois ou de nouvelles règles, contrairement à ce qu’observe Agamben à propos de l’état d’exception : c’est le pur et simple fait de les ignorer volontairement, de ne pas les respecter, de s’en exempter dans l’idée qu’en s’affranchissant de ce qui est perçu comme une contrainte limitant notre puissance d’agir, on gagne en capacité de mouvement, de choix et d’action, comme on passe de la servitude à la liberté. L’histoire mythique de Gygès en offre un exemple frappant au livre II de la République : l’invisibilité que lui procure son anneau le mène de l’état d’humble berger au sommet du pouvoir en Lydie par une série d’actes prohibés : la séduction de la reine – ou, dans la version d’Hérodote, le fait de la voir nue (Enquête, I. 7-14) – et le meurtre du roi (République II, 359d-360b)4. Une telle attitude est radicale : elle « mine l’organisation de l’espace civique, et conduit à transgresser […] les contours de l’homme grec » (Ophir 1991, p. 7).

6Mais peut-on en déduire pour autant que, chez Platon, la transgression est constitutive du pouvoir en général, et du pouvoir politique en particulier ? Cette question se prête à deux approches, qui correspondent aux deux facettes de tout pouvoir : d’un côté, son efficacité au sens de capacité de produire des effets – que serait un pouvoir sans efficacité ? – ; de l’autre, sa légitimité qui, pour Platon, dépend de son articulation au Bien, et par quoi l’unique forme légitime du pouvoir se distingue de toutes les autres, avec des degrés du meilleur vers le pire, comme le montre la dégradation des régimes au livre VIII de la République.

Socrate impuissant

7Commençons par l’efficacité. Les Dialogues de Platon évoquent à maintes reprises l’idée qu’avoir du pouvoir dans les sociétés empiriques, c’est tirer son épingle du jeu, l’emporter sur autrui de manière à être agent plutôt que victime subissant les rapports de force ordinaires. De passif ou agi, devenir actif ou agent constitue le critère ordinaire de l’efficacité du pouvoir, pensé communément comme action transitive sur le monde et les hommes. Acquérir un tel pouvoir requiert de transgresser les normes qui encadrent les conduites humaines – qu’il s’agisse de valeurs éthiques, de lois politiques, de conventions ou de règlements – au motif qu’elles brident la liberté requise pour effectuer ce changement de statut. Trois arguments montrent que cette idée est centrale dans les Dialogues de Platon.

8Le premier est indirect. Pour nombre de personnages des Dialogues, ne pas transgresser la loi, sous toutes ses formes, c’est être impuissant, c’est-à-dire subir des effets que le grand nombre estime être néfastes et dommageables. Thrasymaque se fait le porte-parole de cette façon de voir au livre I de la République lorsqu’il peint à Socrate l’infériorité sociale de l’homme juste par rapport à l’homme injuste que n’arrête aucune transgression :

Prenons d’abord le cas des contrats où ils s’associent mutuellement : tu ne trouveras jamais, lorsque l’association est dissoute, que le juste a profité plus de l’association que l’injuste, mais bien qu’il y a perdu. Prenons ensuite le cas des affaires de la cité, lorsqu’il faut payer des contributions : le juste, dans une situation d’égalité de fortune, va devoir contribuer davantage, l’autre moins. Dans le cas des rétributions, l’un ne reçoit rien, l’autre récolte beaucoup. Lorsque, par ailleurs, chacun d’eux exerce quelque fonction publique, ce sera le lot de l’homme juste, quand bien même il ne subit pas d’autres dommages, que de voir sa situation personnelle se détériorer du fait qu’il la néglige, et de ne tirer aucunement profit de la chose publique, parce qu’il est juste. Il se trouve par ailleurs en butte à l’hostilité de ses parents et de ses proches, parce qu’il ne consent pas à tirer profit de la chose commune (ἐκ δὲ τοῦ δημοσίου μηδὲν ὠφελεῖσθαι) à cause de la justice. Pour l’homme injuste, c’est tout le contraire qui lui arrive (République I, 344d-e ; trad. G. Leroux modifiée).

9La position exacte de Thrasymaque concernant la justice a suscité des interprétations très variées (Anderson 2016, p. 151), en raison de la tension, voire de l’incohérence (Everson 2020, p. 77), entre cet extrait, qui fait du juste une figure de l’impuissance en raison de son incapacité à détourner la règle ou à s’en affranchir, et l’idée, évoquée avant ce passage, selon laquelle la justice est l’avantage du plus fort (République I, 343c), et notamment du gouvernant – qui dès lors enfreint moins les lois qu’il n’en édicte en vue de son propre intérêt. Pour notre propos, qui vise moins à établir la position de Thrasymaque qu’à saisir le statut de la transgression dans les deux phases de sa prise de parole, une possible solution à cette tension n’est pas à chercher dans le fait que celui qui dispose de la puissance ne serait plus en mesure de distinguer le juste de l’injuste (Rosen 2005, p. 50) – car c’est au contraire parce que cette différence est opératoire que les individus, particuliers ou politiques, cherchent à enfreindre la règle ou à l’instrumentaliser. Il semble plutôt que Thrasymaque veuille signaler deux modalités dans le rapport instrumental à la loi, selon qu’on est un homme de pouvoir ou un simple particulier : tandis que le premier détourne à son seul profit l’esprit supposé de la loi – être à l’avantage de tous – au moment où elle est écrite ou mise en œuvre, le second la détourne à son niveau, en ne la respectant pas. Dans les deux cas, la raison de cette transgression, qui prend donc des formes variées, est qu’elle passe pour la seule façon d’avoir du pouvoir. Ne pas s’y livrer reviendrait à n’avoir aucun pouvoir, c’est-à-dire aucune capacité d’action efficace au quotidien, que ce soit dans les contrats, les affaires publiques, l’exercice d’une fonction publique, et même dans ses relations avec ses proches. Celui qui n’en prend pas son parti est, pourrait-on dire, un loser.

10Socrate en est l’exemple paradigmatique. Par fidélité aux lois d’Athènes, il se condamne lui-même à mort. Pourtant, estime Criton, s’il les transgressait en acceptant l’aide financière de ses amis pour sortir de prison et s’exiler, il pourrait sauver sa peau, sans renier pour autant la justice entendue au sens moral et social (Criton 45c). Par son refus, Socrate se condamne à passer pour un homme impuissant et indigne, et ses amis aussi, comme Criton le lui déclare :

Criton — […] à la pensée qu’on estime que par indignité et par manque de courage nous nous sommes dérobés [46a], nous qui, pas plus que toi-même, n’avons su te sauver, alors que cela était possible et qu’on pouvait y parvenir si nous avions été bons à quelque chose, si peu que ce fût : une telle conduite, songes-y bien Socrate, ne risque-t-elle pas d’être tenue à la fois pour indigne et déshonorante pour toi comme pour nous ? (Criton 45e-46a ; trad. L. Brisson).

11La transgression à laquelle Criton invite Socrate naît du conflit ou du décalage qu’il perçoit entre, d’un côté, la vertu privée, fondée ici à la fois sur la valeur sociale de l’amitié entre les deux hommes et sur l’idée qu’il se fait de Socrate comme d’un être exceptionnel (Criton 44c), et, de l’autre, l’obligation légale. Selon Criton, cette transgression est nécessaire et légitime : elle doit faire prévaloir la justice de l’amitié sur celle de la loi. Mais le fait que Socrate refuse cette transgression ne signifie pas pour autant qu’il estime que sa condamnation est juste et que son obéissance à la loi tient aux motifs qu’il expose dans la prosopopée (Rosano 1997, p. 14-17) : le philosophe, en effet, n’a pas besoin de la loi pour déterminer sa conduite, d’autant que la loi est par nature un instrument imparfait (Politique 294a-d) et la démocratie l’un des plus mauvais régimes (République VIII, 558b-c). La prosopopée vise plutôt à faire comprendre à Criton la nécessité d’obéir à la loi quand ce sont des motifs privés, fondés sur des opinions fragiles et relatives – soit sur une forme d’ignorance – qui prétendent diriger nos actes. Autrement dit, les Lois ne parlent pas pour Socrate – elles n’expriment pas sa pensée – mais à Criton – c’est lui et ses semblables qu’il faut convaincre de suivre la loi (Rosano 1997, p. 18). Il n’en demeure pas moins qu’aux yeux de ces derniers, cette différence est imperceptible, et que le philosophe qui se plie à la sentence de mort prononcée par le grand nombre passe pour le plus impuissant des hommes.

12Si bien intentionnés soient-ils à l’endroit de Socrate, Criton et ses proches n’en partagent donc pas moins avec les détracteurs du philosophe l’opinion que ce dernier agit contre son propre intérêt en refusant de prendre des libertés avec les lois et les valeurs admises. Ainsi de Calliclès : à ses yeux, celui qui n’est pas capable de se porter assistance à lui-même est « un esclave » (Gorgias 483b), et la philosophie un art impuissant, soit un art sans pouvoir, le pouvoir étant identifié ici à la capacité d’affirmer la vie sur la mort ainsi que ses propres désirs sur ceux des autres, plutôt que la justice sur l’injustice :

Calliclès — […] N’est-ce pas une vilaine chose de se trouver dans cette situation misérable ? Eh bien, c’est elle que connaissent, j’en suis sûr, les gens qui s’obstinent à pousser plus loin qu’il ne faut l’étude de la philosophie ! Car, maintenant, si on t’arrêtait, toi [Socrate] ou quelqu’un comme toi, si on te jetait en prison, accusé d’avoir commis une injustice que tu n’as pas commise, [486b] sais-tu bien que tu serais incapable de te tirer toi-même d’affaire, tu serais pris de vertige, tu resterais la bouche ouverte faute de savoir ce que tu pourrais bien dire, et si on te traduisait devant un tribunal, victime d’un accusateur minable et malhonnête, on te condamnerait à mort pour peu que ton accusateur ait la moindre envie que tu meures (Gorgias 486a-b ; trad. M. Canto-Sperber).

13L’équation est donc assez simple du point de vue de ceux qui associent le pouvoir à l’affirmation de la vie : respecter la loi, comme Socrate, c’est préférer la cité à soi-même, et donc se condamner à l’impuissance, dont la mort est l’expression suprême. Comment, dès lors, envisager sérieusement de remettre un jour le pouvoir aux philosophes ? Synonyme de contrainte et d’entrave, la loi humaine, sous toutes ses formes, bride et affaiblit : seule sa transgression donne du pouvoir.

La tyrannie : le pouvoir nu

  • 5 Sur ces aspects phycologiques : voir Damet 2010 et 2012 ; Renaut 2014, p. 264-273.

14Le second argument en faveur de l’idée que seule la transgression des normes donne du pouvoir est le complément du précédent. La capacité de transgresser le nomos dans ses multiples acceptions est, cette fois, directement associée, dans la représentation commune, à l’efficacité du pouvoir qui a pour nom « tyrannie ». Bien que sa condamnation soit « déjà un lieu commun de la pensée grecque à l’époque où Platon s’empare du problème » (Roux 2001, p. 140), et malgré les craintes qu’elle suscite, la tyrannie n’en constitue pas moins un idéal politique et moral qui fascine le grand nombre (Arruzza 2018, p. 32 et 62 ; Azoulay 2012, p. 339), et plus exactement le demos de la démocratie : la plupart identifient ce régime à l’exercice du pouvoir à l’état pur, soit la capacité de produire des effets sur le monde extérieur à son propre avantage. Platon souligne la proximité des deux régimes, que ce soit en faisant de la tyrannie le régime succédant immédiatement à la démocratie au livre VIII de la République (562 sq.), ou en pointant le rapport double que la figure tyrannique de Calliclès entretient avec le demos : il le flatte, moins pour lui agréer que pour mieux en faire l’instrument de ses propres visées (Arruzza 2018, p. 161). C’est en raison de cette même proximité que la fin de la prosopopée des Lois dans le Criton détourne à demi-mot Socrate – en réalité Criton lui-même – de la tentation tyrannique, fondée sur la transgression de la loi : « N’est-ce pas au contraire une chose impie » s’indignent-elles, « que de faire violence à une mère, à un père, et l’impiété serait-elle moindre lorsqu’il s’agit de la patrie ? » (Criton 51c). Cette métaphore des parents appliquée à la loi fait de leur infracteur un parricide, ce qui est aussi le cas du tyran dans la République en deux endroits. Dans le premier, qui concerne le tyran pris au sens de dirigeant politique, le peuple, qui est le père du tyran, finit par se rendre compte que son fils se lève contre lui (République VIII, 569b). Dans le second, l’homme tyrannique, au sens psychologique cette fois, est éduqué dans ce mépris des lois nommé liberté (République IX, 572d-e) : il laisse se développer en lui l’empire délirant d’erôs, et se livre à une transgression radicale (παρανομίαν, 572e) des opinions morales dans lesquelles il avait été éduqué (République IX, 574d)5. Cette transgression culmine dans le parricide qu’il commet afin d’obtenir les moyens matériels nécessaires à la satisfaction de ses désirs sans nombre (République IX, 574b-c). Dans tous les cas, la transgression est inhérente à la tyrannie, et c’est ce qui l’associe, dans l’imaginaire politique de la plupart des hommes, au pouvoir nu ou absolu.

  • 6 Par exemple, la loi navale de Thémistocle ou la misthophorie de Périclès.

15Cette idée que la tyrannie est le pouvoir à l’état pur parce qu’elle est transgressive, apparaît dans le Gorgias. Polos, le second interlocuteur de Socrate, défend l’idée que le tyran est le plus libre de tous parce que son pouvoir est arbitraire, donc détaché de toute règle (Gorgias 466b-c). C’est ce qu’illustre selon lui le cas du tyran de Macédoine, Archélaos : il serait heureux parce qu’il dispose d’un pouvoir assis sur l’usage d’une violence discrétionnaire l’ayant fait passer du statut d’esclave à celui de tyran. La transgression en jeu ici est celle du renversement des places dans une configuration d’ensemble – la domination d’un seul sur les autres – qui reste toutefois inchangée, Archélaos remplaçant le tyran Perdiccas après avoir tué ses successeurs potentiels (Gorgias 471a-d). Cette représentation de la nature foncièrement tyrannique du pouvoir, commune dans la cité (Arruzza 2018, p. 127), trouve dans les propos de Calliclès son architecture théorique. Ces propos confirment le rapport étroit qu’un tel pouvoir entretient avec la transgression, du moins une transgression fantasmée, absolument dissociée de toute loi. Ainsi, malgré ce qui l’en distingue sur plusieurs points – la définition « des plus forts », l’inversion des pôles entre la justice et l’injustice, et la source de la justice (Weiss 2007, p. 94-96) – Calliclès est proche de Thrasymaque selon qui le parfait bonheur du tyran vient du fait qu’il « spolie autrui de ses biens, par ruse ou par violence, biens sacrés et profanes, privés et public, et cela non pas petit à petit, mais d’un seul coup » (République I, 344a-b). Calliclès, toutefois, n’arrive pas à penser l’exercice d’une puissance sans lois. D’un côté, en effet, les lois humaines sont d’après lui l’œuvre des faibles en vue de brider les forts, pour s’en protéger et étouffer le droit de la nature sous le droit humain (Gorgias 483c sq.). Pourtant, d’un autre côté, il fait l’éloge de Thémistocle et de Périclès (Gorgias 503c), soit d’hommes politiques qui ont fait de la loi l’instrument de leur pouvoir (Chevarie-Cossette 2015, p. 153-154)6.

De la tyrannie au régime des philosophes

16Que la transgression donne au pouvoir son efficacité n’est pas, cependant, le monopole de la tyrannie. C’est aussi, étrangement, un trait de son antithèse qu’est l’unique régime droit, fondé sur la philosophie et le pouvoir légitime qu’il revendique. En quoi consiste donc la transgression liée au pouvoir politique de la philosophie ?

  • 7 Sur la ressemblance et la différence entre une telle définition du courage et celle de la tempéran (...)
  • 8 Extension, plutôt qu’abolition, du cercle familial chez les gardiens : voir Helmer 2011.
  • 9 Sur ce dernier point, des précédents existent qui relativisent ou atténuent le caractère transgres (...)

17On peut en distinguer deux modalités. La première porte sur les principes qui soutiennent l’édifice politique platonicien, soit les principes métapolitiques dont dépendront ensuite les lois particulières édictées par le législateur. Une telle transgression est, pourrait-on dire, ontologique : elle tient au fait que la plupart de ces principes, fondés en raison à l’issue d’une démarche dialectique, ne suivent pas les mœurs et les valeurs établies dans les cités empiriques. Par exemple, dans les Lois, dans le passage inaugural qui assoit les principes éthiques de l’édifice politique, le courage guerrier n’est pas la valeur suprême, comme il l’est à Sparte de l’aveu même de l’Athénien et de son interlocuteur lacédémonien Mégille (Lois I, 629a-b) : il n’occupe désormais que le quatrième rang parmi les biens divins (Lois I, 630d). Surtout, il prend un autre sens : il consiste avant tout à maîtriser son inclination au plaisir, plutôt qu’à savoir aller au-devant des dangers dans le combat contre un ennemi extérieur (Lois I, 633b-635e)7. L’écart par rapport à l’Athènes contemporaine est tout aussi net dans la cité juste de la République, notamment dans le passage des « trois vagues » (République V, 451c-474b) et des transgressions bien connues qu’elles engagent, comme l’extension de la famille ou de l’oikos des gardiens de la cité au-delà du cercle nucléaire par la mise en commun des femmes et des enfants8, l’indifférente égalité des genres ou des sexes en ce qui concerne la compétence politique, ou encore le fait de constituer le savoir en unique critère valide du pouvoir légitime, plutôt que la richesse ou la renommée9. Socrate craint que de telles transgressions des mœurs ne lui valent moqueries et incrédulité (République V, 452a-b, 472a, 473c) alors même qu’elles devraient conduire à comprendre que ce sont les principes sur lesquels se fondent les cités empiriques qui transgressent le vrai et le juste, par exemple en n’autorisant pas les femmes à participer à la vie politique de la cité.

18La seconde modalité de la transgression inhérente à l’exercice philosophique du pouvoir est plus étonnante. Elle consiste en la transgression intentionnelle par les philosophes aussi bien de certains des principes sur lesquels ils fondent leur édifice politique, que de certaines des lois qu’ils édicteraient s’ils étaient au pouvoir. Comment Platon justifie-t-il ce geste, alors que de tels principes et de telles lois sont censés être correctement établis – au point que l’Athénien des Lois invite les habitants de sa cité juste à être « esclaves de la loi » (Lois IV, 715c-d) ? C’est, de nouveau, l’efficacité du pouvoir qui est invoquée, et qui est jaugée cette fois à l’aune de l’intérêt de la cité (ἐπ᾽ ὠφελίᾳ τῆς πόλεως, République III, 389c), et non plus à celle de l’avantage exclusif des gouvernants. Deux raisons semblent expliquer, dans ce cadre, la nécessité de ces transgressions. La première, qui concerne la loi, est qu’elle est un instrument politique imparfait, pour un motif qui lui est inhérent. Selon l’Étranger dans Politique (293d-294c), le meilleur des régimes serait moins un régime sans lois – car la vraie science politique comporte une dimension législative (Politique 294a) – qu’un régime où celles-ci « ne sauraient ‘prévaloir’, ne sauraient l’emporter sur les prescriptions de [l’]intelligence [du vrai politique] » (El Murr 2014, p. 216), parce que la loi souffre de plusieurs défauts : 1) elle est inadaptée à son objet – il est particulier alors qu’elle est générale (cf. Lois IX, 874e-875d) ; 2) elle se présente inévitablement comme pérenne, alors que les circonstances évoluent ; et 3) elle est déclarative et péremptoire, excluant le dialogue inhérent au mouvement de l’intelligence (Teisserenc 2005, p. 368-369). Elle est donc l’instrument d’un politique ignorant que l’Étranger invite néanmoins, en raison de son ignorance même, à s’en tenir strictement à la lettre de la loi (Berges 2010, p. 9-11). Au contraire, la science que détient le politique véritable lui permet de s’affranchir de la loi même, parce qu’elle lui confère un juste pouvoir de décision prenant acte de la particularité et de l’évolution des situations. En cela il ressemble au capitaine de navire qui mène le bateau à bon port parce que sa technique fait loi en suivant les changements de la météo, plutôt qu’en suivant des préceptes fixes (296e-297b). La loi du vrai politique n’est pas l’arbitraire : c’est l’adaptation réfléchie au changement ; bref, sa compétence est alliance « d’intelligence et de technique » (μετὰ νοῦ καὶ τέχνης, Politique 297b).

19La seconde raison venant justifier la transgression intentionnelle des lois et des principes par ceux-là mêmes qui les établissent est celle de l’imperfection humaine. Imperfection « épistémologique » d’abord, qui explique, concernant les principes, le recours au mensonge : le discours vrai tel que le produit ou l’atteint la dialectique, est l’apanage d’un petit nombre de philosophes, son articulation à la pratique exigeant dès lors qu’il soit adapté à la capacité de réception du grand nombre (République V, 473a ; Rosen 2005, p. 208), au prix de distorsions telles que le mensonge. Imperfection « éthique » aussi, en ce que l’animal humain est d’ordinaire incapable de se tenir strictement aux règles destinées à encadrer sa conduite. Outre le cas extrême, sans doute plus théorique qu’empirique, de ceux que Platon nomme les « incurables », Platon songe avant tout au commun des mortels, incliné au dérèglement et préférant d’ordinaire son propre intérêt à celui de la communauté civique. Ainsi, dans la section consacrée à la législation en matière sexuelle (Lois VIII, 835d-842a), l’Athénien s’interroge sur les moyens de faire peser sur l’homosexualité un interdit qui aurait la même force d’évidence et de contrainte que celle qui pèse sur l’inceste, que personne ne songe à remettre en question, de sorte qu’il n’a lieu ni ouvertement ni en cachette (μήτε φανερῶς μήτε λάθρᾳ, Lois VIII, 838b). Pourtant, un tel projet concernant l’homosexualité semble irréalisable en fait, en raison de la force de l’appétit sexuel (Lois VIII, 839b-c ; 840e), quand bien même il ne serait pas impossible en soi. C’est pourquoi, à défaut de la loi la meilleure interdisant purement et simplement de telles pratiques, l’Athénien propose une loi de second rang formulée en ces termes :

Que dès lors nos citoyens se fassent un point d’honneur de pratiquer ces actes en secret (λανθάνειν) – une règle de conduite dont la légalité se fonde sur la coutume et sur la loi non écrite – et que ne pas pratiquer ces actes en secret soit un déshonneur, sans qu’on aille jusqu’à en interdire la pratique (Lois VIII, 841b ; trad. L. Brisson et J.-F. Pradeau modifiée).

20Il en va de même à propos de l’adultère et des relations avec des concubines : le citoyen sera déchu si la chose « n’est pas cachée à tous les hommes et à toutes les femmes » (μὴ λανθάνων ἄνδρας τε καὶ γυναῖκας πάσας, Lois VIII, 841e). Le paradoxe de cette loi est qu’elle inscrit en elle une modalité autorisant le phénomène que précisément elle condamne et qui lui donne sa raison d’être. Elle admet le fait qui la transgresse, elle l’encadre, parce qu’il la déborde et ce faisant la fonde en tant qu’instance de partage du permis et de l’interdit, du politique et de l’antipolitique. S’il est juste de dire que l’imperfection humaine est structurante dans les Lois (Boni 2014, p. 14-22) en ce que c’est sur la base d’une représentation de l’homme comme un être incliné aux excès et aux dérèglements que s’édifie le corpus législatif de la cité juste, on pourrait ajouter, en étendant le propos aux principes métapolitiques de la République, qu’une telle imperfection est également « dé-structurante » : elle oblige les instruments qu’elle requiert pour l’encadrer à inscrire en eux-mêmes l’horizon de leur propre négation.

Quelle transgression ?

21Le lien étroit établi entre transgression et pouvoir rapproche ainsi le tyran et le philosophe. Cependant, entre ces deux figures, parle-t-on bien de la même transgression ? Envisagée sous l’angle de la légitimité du pouvoir, et non plus seulement de son efficacité, elle prend un visage différent dans chacun de ces deux cas. La transgression philosophique se distingue en effet de la transgression tyrannique par trois critères.

22Les deux premiers sont assez évidents. Le premier est celui de la finalité de la transgression. Celle à laquelle se livre le pouvoir savant a pour but d’améliorer la nature de ses propres actions en les rendant « plus justes, meilleures et plus belles qu’auparavant » (Politique 296c) dans l’intérêt objectif de ceux qui font l’objet de ces actions (295e-296a ; 297b), de même qu’un médecin qui forcerait un patient à prendre un remède efficace pour sa santé, au détriment du régime de vie qui lui a été prescrit de longue date, agirait dans l’intérêt de ce patient (Politique 296a-b). La transgression tyrannique vise le but opposé : à rebours de l’idée que le pouvoir légitime s’exerce dans l’intérêt des gouvernés, comme un berger exerce le pastorat dans l’intérêt de ses moutons (République I, 345c-e), elle ne vise que l’intérêt du tyran lui-même, au détriment des citoyens – ce qu’a illustré plus haut la révolte du tyran contre le peuple l’ayant porté au pouvoir.

23Le second critère de différence entre transgression philosophique et transgression tyrannique est celui de leur origine : d’un côté, le désir d’établir une collectivité la plus approchante possible de ce que découvre la compréhension de l’être et du Bien ; de l’autre, le désir de nourrir ses propres appétits sans limites et de les imposer, sans souci de compréhension du Bien. À l’exigence rationnelle de la transgression philosophique, Platon oppose la transgression nécessaire et capricieuse du tyran, alimentée par l’arbitraire de ses appétits.

24Le dernier critère concerne la vision de la loi qui sous-tend la transgression dans chacun de ces deux cas. Le tyran vise à abolir la loi pour lui substituer l’arbitraire de son caprice. Le politique savant, en revanche, n’a pas pour but, en la transgressant, d’invalider la loi en tant qu’instrument de gouvernement. Dans le Politique en effet, tout plaide pour elle malgré tout : la très faible probabilité de voir naître un être capable d’acquérir la véritable science politique ; l’incompréhension du grand nombre face à ce qui lui paraîtrait être un usage abusif du pouvoir ; la fonction de mise en commun du divers, qui définit la loi ; et le moindre mal qu’elle représente par rapport à l’arbitraire du pouvoir (Teisserenc 2005, p. 371). Tous ces éléments conduisent Platon à sa relative réhabilitation, ce dont les Lois sont le plus clair témoignage. La cité de Magnésie repose sur un important dispositif législatif, qu’il s’agit de rendre le moins mauvais possible par un certain nombre de dispositifs concernant aussi bien son efficacité – la loi est précédée d’un préambule destiné à persuader rationnellement les citoyens (Mouze 2020) – que la détermination de ses principes – elle est l’émanation de la raison (Lois IV, 713a-714a).

Conclusion : la transgression, une question épistémologique

25Ces différences ne sont peut-être pas suffisantes, néanmoins, pour tracer une ligne claire entre transgression légitime et transgression arbitraire, quand bien même la première est fondée en raison tandis que la seconde n’obéit qu’aux caprices du désir. Car la dimension politique de la question de la transgression ne se limite pas à l’examen de ses motifs ou de ses justifications : c’est aussi et peut-être et avant tout une question épistémologique, qui engage à la fois la compétence politique reconnue aux citoyens et, par là, la perception qu’ils sont en mesure de se forger du gouvernant et de ses actes. Comment peuvent-ils savoir, en effet, si une transgression émane d’un pouvoir philosophique ou d’un pouvoir tyrannique, dès l’instant que la multitude, selon Platon, se repaît des ombres dans la caverne, confond le philosophe avec le sophiste, et se laisse prendre au piège de la démagogie et de la théâtralité du pouvoir tyrannique (Azoulay 2012, p. 345) ? En déclarant que si « un monarque tel que nous disons [i.e. savant] apparaissait, il serait bien accueilli » (Politique 301d4), l’Étranger du Politique omet en réalité le principal : qui serait en mesure de bien accueillir un tel politique savant ? Ne faut-il pas être un peu philosophe ou savant soi-même pour le reconnaître et lui faire bon accueil ? Plutôt qu’une omission, c’est peut-être en réalité une question que l’Étranger soulève ici : celle de savoir à quel partage du savoir renvoie l’exercice du pouvoir légitime. Platon ne se fait en aucun cas l’avocat de la raison d’État, au sens moderne du terme : c’est l’état de la raison qu’il invite à sonder pour comprendre ce qu’un tel pouvoir veut dire.

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Bibliographie

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Notes

1 Les uns estiment que Platon renonce dans les Lois à l’idéal des philosophes-rois, et que la philosophie y devient étrangère à l’exercice du pouvoir : Klosko 2006, p. 13, 217-218 et 222. D’autres considèrent au contraire que la philosophie reste présente dans la cité de Magnésie et son corpus de lois : Schofield 2010, p. 24 et 27. Même idée chez Kraut 2010, p. 60-61 ; Laks 1990, p. 212-213 et Rowe 2010, p. 42-45.

2 Par exemple Hitz 2012, p. 367 : « [The] existence [of political knowledge] is a premise of the construction of the just city in Plato’s central political work, the Republic, and lies at the root of his most famous political doctrine, the rule of philosopher-kings. »

3 Pour une discussion récente autour cette affirmation, voir Chabod 2020.

4 Pour une analyse comparée de ces deux versions, voir Pontier 2013.

5 Sur ces aspects phycologiques : voir Damet 2010 et 2012 ; Renaut 2014, p. 264-273.

6 Par exemple, la loi navale de Thémistocle ou la misthophorie de Périclès.

7 Sur la ressemblance et la différence entre une telle définition du courage et celle de la tempérance, voir Carr 1988, p. 192, en particulier.

8 Extension, plutôt qu’abolition, du cercle familial chez les gardiens : voir Helmer 2011.

9 Sur ce dernier point, des précédents existent qui relativisent ou atténuent le caractère transgressif de cette proposition platonicienne. Ainsi d’Héraclite : voir Robitzsch 2018.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Étienne Helmer, « Le philosophe et le tyran de Platon : quelle transgression pour quel pouvoir ? »Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 30 janvier 2023, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/mondesanciens/4432 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mondesanciens.4432

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Auteur

Étienne Helmer

Université de Porto Rico

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