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Efficacité de la transgression

Brutaliser la pythie

Philomélos, Alexandre le Grand et Appius Claudius Pulcher, trois cas de transgressions du rite oraculaire de Delphes
Brutalizing the Pythia. Philomelos, Alexander the Great and Appius Claudius Pulcher, Three Transgressions of the Oracular Rite of Delphi
Manfred Lesgourgues

Résumés

La transgression consistant à faire violence à la Pythie de Delphes pour la contraindre à rendre un oracle est attestée autour de trois figures historiques distinctes des époques classique et hellénistique : Philomélos le Phocidien, Alexandre le Grand et Appius Claudius Pulcher. En contextualisant leurs actions respectives et en montrant qu’il s’agit bien de trois événements distincts et non de la reprise par les historiens d’un même motif, le présent article analyse les stratégies d’instrumentalisation de la violence que chacun d’entre eux met en œuvre pour affirmer son pouvoir.

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Texte intégral

  • 1 Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV, 6-7 : βουλόμενος δὲ τῷ θεῷ χρήσασθαι περὶ τῆς στρατείας, « désire (...)

1Décembre 335 av. J.-C. : Alexandre prend la ville de Thèbes, la détruit, et est placé dans la foulée à la tête de la Ligue de Corinthe dont l’objectif est de mener la guerre contre les Perses. L’entreprise militaire est audacieuse et la figure du conquérant controversée : Plutarque rapporte que ce dernier se serait alors rendu à Delphes pour en consulter l’oracle au sujet de son expédition, vraisemblablement à la recherche d’un surcroît de légitimité1.

  • 2 Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV 6 : ἡμερῶν ἀποφράδων οὐσῶν, « on se trouvait dans les jours néfast (...)

2Pour le plus grand malheur du fils de Philippe, son arrivée dans le sanctuaire se fait lors de jours néfastes où il n’est pas permis de rendre des oracles2. Sans s’en émouvoir, Alexandre, pressé, tente alors d’entraîner de force la Pythie vers le temple d’Apollon pour la contraindre à lui répondre. Sur le trajet, devant l’inflexibilité et la violence du conquérant, la prophétesse se serait alors exclamée : ἀνίκητος εἶ ὦ παῖ, « Tu es invincible mon fils » (Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV 6). Cessant son exaction, Alexandre déclare alors qu’il a reçu l’oracle qu’il désirait et repart.

  • 3 Fontenrose 1978, p. 338-339 ; Parke et Wormell 1958, p. 240. Néanmoins, le raisonnement apparaît c (...)

3Cette anecdote n’a pas perdu son caractère saisissant. Plutôt que de recueillir l’assentiment du dieu en faisant preuve de piété, Alexandre fait ici usage d’une force impie (βίᾳ) en brutalisant une prêtresse pour la contraindre à produire un oracle. Au scandale de l’utilisation de la violence envers un dépositaire de l’autorité divine s’ajoute celui de l’assimilation à un oracle d’une parole extorquée sous la contrainte. Ce récit est si frappant que la plupart des historiens des oracles ont voulu y voir un exemplum moral, forgé de toutes pièces après la mort d’Alexandre pour construire la légende du conquérant3. D’après eux, il aurait été impossible de tirer d’une telle transgression un surcroît de légitimité pour mener une action militaire. Cette objection est néanmoins fragile. En effet, quand bien même il ne s’agirait que d’un récit fictif, on peut se demander comment la description d’une telle transgression du rite mantique pouvait alors tout de même constituer une anecdote légitimant le pouvoir d’un individu. Il nous faut pour l’apprécier comprendre précisément l’ampleur de l’impiété en question.

  • 4 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 407 D : ὑπ' ἀνθρώπων […] πονηρῶν « par des hommes crimine (...)

4La capacité des sanctuaires oraculaires à légitimer le pouvoir politique est bien connue, au moins depuis le cas légendaire du roi lydien Gygès chez Hérodote (Hérodote I, 13). Cependant, quand il en est question, le processus divinatoire se trouve scruté de près par les Anciens et toute irrégularité dans le rite ou toute éventualité que la Pythie ait pu être influencée ou soudoyée (Hérodote VI, 64 ; Bonnechere 2013) l’invalidait de fait. Il est donc étrange que la pression physique exercée sur la Pythie n’ait pas été un objet de discrédit du transgresseur ou de l’oracle dans le récit de Plutarque. Ce point est d’autant plus curieux que porter la main sur un agent du culte constituait une impiété lourde, dont on ne trouve au demeurant qu’assez peu de traces dans les sources anciennes. Démosthène affirme, dans le Contre Midias, qu’il était interdit à Athènes d’aller jusqu’à porter des accusations contre un citoyen lorsqu’il assumait une charge sacrée (τὸν ἐστεφανωμένον καὶ λῃτουργοῦντα « celui qui porte couronne et est en charge d’une liturgie » ; Démosthène, Contre Midias, 56-57) : contre son ennemi qui l’a giflé lorsqu’il était chorège, il demande la peine de mort. Dans un passage antérieur de la Vie d’Alexandre, Plutarque mentionne aussi en premier lieu la catégorie des prêtres quand il évoque, quelques lignes avant notre anecdote, les rares Thébains qu’Alexandre n’avait pas réduits en esclavage après la prise de la ville : là encore leur statut leur vaut d’être protégés (Plutarque, Vie d’Alexandre, XI, 12 ; Parker 1983, p. 175-176). Plutarque reconnaît, par ailleurs, que l’idée que des hommes de pouvoir aient pu faire pression sur des messagers des dieux avait toujours été une possibilité, mais elle n’en était pas moins considérée comme un comportement fortement transgressif et lourdement condamnable4.

5Nous nous proposons ici de nous pencher sur les trois seuls cas où cette brutalité en puissance se trouve réalisée en actes contre la Pythie de Delphes, pour voir quel type de légitimité peuvent en tirer les transgresseurs et comment ces actions sont perçues par la postérité : avant celui d’Alexandre en 335 av. J.-C., sur lequel nous allons revenir, il faut évoquer le cas de Philomélos, général phocidien de la troisième guerre sacrée (356-346 av. J.-C.) qui le précède, puis nous conclurons avec celui du Romain Appius Claudius Pulcher, l’un des soutiens de Pompée dans le conflit qui l’oppose à Jules César (49-45 av. J.-C.). En étudiant en détail ces trois cas, il s’agit d’en montrer les particularités pour éviter une assimilation abusive qui a souvent fait des consultations d’Alexandre et d’Appius Claudius Pulcher des récits fictifs construits sur le modèle de la transgression de Philomélos. Or chacune de ces situations repose sur des stratégies distinctes de transgression de la part de ses acteurs et de mise en récit de la part de ceux qui les rapportent. Toutes montrent l’ambiguïté qu’il pouvait y avoir à forcer la Pythie à rendre une prédiction contrainte.

Philomélos : modèle d’impiété ou zone grise de la transgression du rite ?

  • 5 Les autres sources sur cet événement sont : Pausanias X, 2 ; Polyen V, 45 ; Justin VIII, 1, 8.

6L’histoire de Philomélos est inséparable de celle de la Troisième Guerre sacrée (356-346 av. J.-C.) : accusés par les Thébains d’avoir mis en culture des terres sacrées d’Apollon, les Phocidiens se trouvent condamnés à une forte amende par l’Amphictionie de Delphes. Ces derniers la contestent et, sous l’impulsion de leur stratège Philomélos, décident de s’emparer du sanctuaire d’Apollon pour faire annuler cette décision en 356 av. J.-C. Cette κατάληψις du domaine d’Apollon, l’une des plus grandes affaires d’impiété du ive siècle av. J.-C., fut l’objet de nombreux récits réprobateurs – et aujourd’hui perdus – d’historiens contemporains des faits (Diodore de Sicile XVI, 14, 3 ; Gaillard-Goukowski 2016, CIV-CXXIV). C’est principalement le livre XVI de la Bibliothèque historique de Diodore de Sicile, composée au ier siècle av. J.-C., qui nous fournit des informations sur cet événement5.

7Diodore ne cache pas son hostilité envers Philomélos, qu’il considère comme un impie. Il voit sa mort sur le champ de bataille en 355 av. J.-C. comme une punition des dieux pour ses actes sacrilèges (Diodore de Sicile XVI, 31, 4). Il est donc crucial de garder à l’esprit que son anecdote sur la consultation de l’oracle s’intègre au sein d’un réquisitoire contre le personnage. Elle se présente ainsi (Diodore de Sicile XVI 24, 3 et 27, 1-2 ; trad. d’après Gaillard-Goukowski 2016) :

Après quoi, voulant interroger l’oracle sur l’issue de la guerre (περὶ τοῦ πολέμου), il obligea (ἠνάγκασεν) la Pythie à monter sur le trépied et à répondre à ses questions. […] Maître du sanctuaire oraculaire, il ordonna (προσέταττε) à la Pythie de rendre un oracle du haut de son trépied selon l’usage ancestral (κατὰ τὰ πάτρια) et, comme elle répondit que cette façon de faire était contraire à l’usage ancestral (<παρὰ> τὰ πάτρια), il l’obligea sous la menace (διηπειλήσατο καὶ συνηνάγκασε) à monter sur le trépied ; et, comme elle avait répliqué, eu égard à la supériorité de l’homme qui avait recours à la violence, qu’il pouvait faire ce qu’il voulait, il accueillit cette sentence avec satisfaction et déclara avoir reçu l’oracle qui convenait. Après avoir fait aussitôt graver l’oracle [sur une stèle] et avoir placée celle-ci à l’endroit le plus visible, il fit bien voir que le dieu l’autorisait à agir à sa guise. Quand il eut réuni une assemblée, révélé l’oracle à la foule et exhorté celle-ci à la confiance, il se consacra aux entreprises guerrières.

8On retrouve ici l’idée d’une prédiction contrainte, rendue sous la menace violente (διαπειλεῖν) et l’usage de la force (συναναγκάζειν), pour obtenir des informations sur l’issue d’un conflit. Mais, contrairement à Alexandre qui, on le verra, ne fait que peu de cas de l’interdiction rituelle de rendre des oracles aux jours néfastes, Philomélos insiste pour que l’oracle soit rendu κατὰ τὰ πάτρια, « selon l’usage ancestral » et que la Pythie prenne la parole en étant montée sur le trépied mantique, posture qui est pour lui garante de l’authenticité de l’oracle qu’elle peut proférer au nom du dieu. Qu’il s’agisse d’un scrupule religieux réel – ce qui n’est pas nécessairement à écarter – ou d’un calcul cynique, le Phocidien est de toute évidence conscient qu’il lui est nécessaire d’obtenir un oracle formellement recevable pour pouvoir l’instrumentaliser ensuite sur le plan politique. Le texte maintient du reste une ambiguïté sur le statut exact de la réponse de la Pythie : le verbe ἀποφθέγγεσθαι, utilisé pour désigner la prise de parole de la prophétesse, peut en effet signifier qu’elle exprime clairement sa propre opinion (par exemple : Diodore de Sicile XVI, 87) … ou qu’elle rend un oracle (par exemple : Diodore de Sicile VII, 12 ; Strabon XIV, 1, 16 ; Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 25). Après tout, celle-ci se trouve sur le trépied prophétique et à l’intérieur du temple : même si les conditions rituelles ne sont pas toutes réunies du point de vue de son expertise religieuse, toutes les apparences extérieures d’un respect des circonstances dans lesquelles la Pythie parlait au nom du dieu se trouvaient rassemblées. La contrainte physique s’accompagne donc d’un désir de sauver les apparences de bon déroulement du rituel.

  • 6 Il est vrai qu’en 346 av. J.-C. le temple d’Apollon à Delphes, détruit en 373/2 av. J.-C. par un t (...)

9Il faut ajouter que, si l’oracle est bien rendu depuis le trépied prophétique, Philomélos et la Pythie se trouvent à l’intérieur de l’adyton du temple. Ce dernier devait donc cacher cette scène aux regards extérieurs6. On peut donc se demander qui a pu être témoin de cette scène transgressive et qui a pu ensuite la rapporter. Philomélos mourant très vite après cette consultation, reste la Pythie elle-même ou d’autres agents sacerdotaux présents à ce moment-là. Mais les conditions dans lesquelles se fit ce témoignage restent floues. Peut-être la prophétesse dut-elle s’expliquer, au sortir du conflit perdu par les Phocidiens, à propos de l’oracle qui avait été rendu et qui avait fait l’objet d’une intense publicité par Philomélos. Mais il n’est pas impossible non plus que l’usage de la force ait été imputé à Philomélos a posteriori par les historiens ultérieurs pour noircir son portrait. Cette transgression n’a donc peut-être jamais eu lieu.

  • 7 Les termes utilisés sont assez similaires aux instructions de gravure et d’exposition des stèles q (...)
  • 8 Diodore de Sicile XVI, 24, 5 : τὰς τῶν Ἀμφικτυόνων ἀποφάσεις ἔκ τε τῶν στηλῶν ἐξέκοψε καὶ τὰ περὶ (...)

10L’oracle rendu par Apollon aurait en revanche fait l’objet par Philomélos d’une importante publicité, non seulement sous la forme d’une communication orale à une assemblée au sein du sanctuaire, mais encore sous la forme d’un enregistrement épigraphique, comme le montre la formule τὸν χρησμὸν ἔγγραφον ποιήσας καὶ προθεὶς εἰς τοὐμφανὲς7 « après avoir fait graver l’oracle [sur une stèle] et avoir placé celle-ci à l’endroit le plus visible ». Il s’agit d’autant de traces ou de témoignages qu’une consultation avait bien eu lieu. Contrairement aux sentences humaines des Amphictyons que le Phocidien avait pu faire marteler en prenant possession du sanctuaire8, l’attribution de l’oracle au dieu en rendait plus délicate la destruction par ceux qui reprirent le sanctuaire au nom de la piété. Le récit des violences de Philomélos a donc pu servir, après la fin du conflit, à faire valoir la nullité d’un oracle gênant pour les vainqueurs, car il légitimait l’action du général. Du moins, il semble que Philomélos ne fait pas mention des leviers transgressifs qu’il a pu mobiliser pour obtenir cet oracle dans son entreprise de communication de la sentence divine.

11Ce premier usage de la violence pour obtenir un oracle situe la transgression pour ainsi dire dans une zone grise de l’impiété. Le différend entre Philomélos et la Pythie sur la bonne manière de rendre un oracle selon l’usage ancestral et le caractère fondamentalement caché de la scène montre que ce n’est pas ici de la transgression du rite que Philomélos tire sa légitimité. Il met en avant son apparent respect du rite : formellement, les mots de la prophétesse sont bien proférés sur le trépied delphique et il est donc légitime que le Phocidien les considère comme les paroles du dieu. Ce n’est pas sur le sens de l’oracle, mais sur la conduite du rituel que porte l’ambiguïté : elle permet à Philomélos de se prévaloir d’un oracle authentique mais aussi à ses ennemis de retourner contre lui les méthodes discutables qu’il a pu mettre en place pour l’obtenir. Tant qu’elle reste dans l’ombre, la transgression du rite permet de faire valoir un oracle légitimant le pouvoir du conquérant, mais dès que la lumière est faite sur les conditions de son obtention, la sentence permettant de légitimer l’entreprise phocidienne se trouve disqualifiée.

Alexandre : la mise en scène de la transgression

  • 9 L’utilisation spécifique du verbe ὀνομάζειν, plutôt que d’un verbe dénotant le caractère mantique (...)

12La célébrité d’Alexandre et la fascination qu’il a pu exercer durant l’Antiquité expliquent que l’on trouve davantage de références à sa confrontation avec la Pythie qu’à l’épisode de Philomélos. Diodore l’évoque le premier (Diodore de Sicile XVII, 93, 4 : Πυθίαν ἀνίκητον αὐτὸν ὠνομακέναι9 « la Pythie l’avait appelé “invincible” ») et, bien après lui, les poètes Parménion et Ausone en font de même (Anthologie Palatine VII, 239 ; Ausone, Idylles VII, préface). Quinte-Curce et Arrien certes ne la mentionnent pas, mais cela peut s’expliquer par le fait que les écrits du premier sur cette période de la vie d’Alexandre sont perdus et que le deuxième fait commencer très rapidement son Anabase immédiatement après la délégation du pouvoir de la ligue de Corinthe à Alexandre. La version arménienne du Roman d’Alexandre du Pseudo-Callisthène (iie-iiie siècle ap. J.-C.) brode enfin longuement sur la consultation du fils de Philippe à Delphes et en transforme de manière profonde la signification en la mêlant de merveilleux (Raabe 1896, p. 34-36, §125 ; Wolohojian 1969, p. 68 ; on peut également évoquer le Fragment sabbaïtique qui situe la scène non plus à Delphes mais à Siwa : Fragmentum Sabbaiticum, FGrH 151). Si le motif d’Alexandre brutalisant la Pythie se trouve donc assez répandu dans la littérature gréco-romaine, seul le texte de Plutarque se prête vraiment à une étude historique détaillée. Il rapporte les faits comme suit (Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV, 6-7 ; trad. d’après Anne-Marie Ozanam 2001) :

[Alexandre] voulut consulter le dieu sur son expédition (περὶ τῆς στρατείας) et se rendit à Delphes. Or on se trouvait dans les jours néfastes (ἡμερῶν ἀποφράδων οὐσῶν), pendant lesquels il n’est pas permis (οὐ νενόμισται) de rendre des oracles. Alexandre envoya d’abord chercher (ἔπεμπε παρακαλῶν) la prophétesse et, comme elle refusait et s’abritait derrière la loi (τὸν νόμον), il monta lui-même au sanctuaire et la traîna de force (βίᾳ) vers le temple (πρὸς τὸν ναόν). Alors, comme défaite (ὥσπερ ἐξηττημένη) par une telle ardeur, elle s’écria : « Tu es invincible, mon enfant ! » À ces mots, Alexandre déclara qu’il n’avait pas besoin d’une autre prédiction : il avait reçu d’elle l’oracle (χρησμόν) qu’il souhaitait.

  • 10 L’oracle est ensuite confirmé par d’autres signes interprétés par des devins comme confirmant la p (...)

13Si les historiens ont souvent souligné les ressemblances frappantes que le texte pouvait présenter avec celui de Diodore sur Philomélos, ils ont cependant bien moins souvent fait ressortir les différences qui existent entre les deux extraits. Il est donc ici nécessaire de faire un bilan des similarités et dissemblances entre les deux récits. La structuration des deux récits est en effet très proche : pour obtenir un oracle légitimant une entreprise guerrière (πόλεμος/στρατεία), un conquérant transgresse des lois rituelles (παρὰ τὰ πάτρια/νομός et ἀποφράδες ἡμέραι) en ayant recours à la force (βία) pour obtenir une déclaration qui, en dépit du non-respect du rite mantique, donne satisfaction à celui qui la reçoit10. La rareté et la spécificité de ces traits narratifs relient donc de manière assez forte ces deux récits de transgressions qui auraient eu lieu, qui plus est, à seulement vingt ans d’intervalle.

14Néanmoins une lecture détaillée et contextualisée des deux extraits montre qu’ils sont aussi très différents et n’étaient pas reçus de la même manière par les Anciens eux-mêmes.

15Tout d’abord, Alexandre le Grand, roi de Macédoine, dominait largement l’Amphictionie delphique, organisation qui contrôlait le sanctuaire de Delphes et contre laquelle s’était révolté Philomélos. Contrairement à ce dernier, le jeune souverain n’avait pas commis d’impiété à l’encontre du sanctuaire que l’oracle aurait eu à légitimer a posteriori. L’institution religieuse n’avait donc a priori rien à refuser au fils de Philippe. Celui-ci commence du reste par envoyer chercher la Pythie de manière civile, bien qu’en dépit de l’interdiction rituelle faite de consulter le dieu les jours néfastes. L’obstacle à la consultation relève donc avant tout de l’orthopraxie rituelle et non pas de la géopolitique, de la bonne volonté de la prophétesse ou de son interprétation des coutumes ancestrales. Il y a une gradation nette dans la demande d’Alexandre : il n’utilise la violence qu’en dernier recours.

  • 11 Durant la table-ronde, Romain Loriol a très justement fait remarquer que, souvent, en contexte rom (...)

16L’usage de la force n’a ensuite pas lieu au même endroit. Plutarque raconte en effet qu’Alexandre contraint la Pythie, alors qu’il la traîne de force « vers le temple », πρὸς τὸν ναὸν et non pas « dans le temple », εἰς τὸν ναὸν. Cela signifie donc que la déclaration de la prophétesse aurait eu lieu de manière publique, à l’extérieur de l’adyton du temple où Apollon répondait habituellement aux consultants. Contrairement à la déclaration faite à Philomélos, dont on a vu qu’elle se trouvait entachée d’une certaine ambiguïté rituelle, il n’y a aucun doute sur le fait que la réponse de la Pythie à Alexandre n’est pas un oracle delphique prononcé en bonne et due forme. Si le Phocidien pouvait penser avoir reçu un oracle légitime et produit dans les règles en dépit de la mauvaise volonté de la prêtresse, ce n’est pas le cas d’Alexandre qui interprète les mots de la Pythie d’après le principe de la clédonomancie, qui n’est pas celui que l’on pratique habituellement à Delphes. Cet art divinatoire, distinct de la mantique inspirée des sanctuaires oraculaires, consistait à interpréter comme des messages des dieux des paroles entendues de manière fortuite11. C’est ici Alexandre qui décide donc de considérer un κληδών de la Pythie comme un χρησμός, un oracle d’Apollon. Il s’agit donc d’une subversion manifeste du principe selon lequel la prophétesse énonce les mots du dieu lorsqu’elle se trouve dans un état d’enthousiasme, par le recours à une clé de lecture concurrente, en vertu de laquelle n’importe quelle parole humaine peut se faire présage.

  • 12 Notons cependant que ces transgressions se neutralisent aussi en partie : comme la consultation ne (...)
  • 13 Le discours indirect utilisé par Diodore ne permet pas d’apprécier le caractère « formulaire » de (...)

17La portée de la contrainte exercée sur la prophétesse est également différente : le seul vice de forme que l’on peut, dans le texte de Diodore, opposer absolument à l’oracle que reçoit Philomélos est l’usage de la force. Alexandre, au contraire, commet de manière évidente une triple transgression : il consulte lors de jours néfastes, utilise la contrainte et fait passer pour un oracle une déclaration faite par la Pythie en dehors du temple12. Son entreprise étant dès le départ contestable pour des raisons de calendrier, le recours à la force apparaît moins comme un argument de disqualification de l’oracle rendu que comme l’un des éléments qui dévoilent le caractère hors norme d’Alexandre. On note également que, dans la métaphore de la bataille qui se retrouve tout au long du texte, c’est moins par la violence (βία) que par l’ardeur ou le zèle (σπουδή) que la Pythie se trouve défaite. Sa réaction semble donc davantage relever d’un étonnement laudatif que d’un apophtegme cynique sur l’usage de la violence13.

  • 14 Diodore de Sicile XVI, 31, 4 : τοῦτον τὸν τρόπον δοὺς τῷ δαιμονίῳ δίκα « et de cette manière il fu (...)
  • 15 On retrouve du reste ces caractéristiques dans les « signes divins » qui accompagnent chacune des (...)

18Enfin, la lettre des prédictions qui sont faites est également différente. Concéder de manière prosaïque à quelqu’un qui fait usage de la force qu’il peut agir comme bon lui semble n’équivaut pas à utiliser une métaphore guerrière en le qualifiant d’« invincible ». Le premier oracle présente une dimension légitimatrice forte mais ne se prononce pas nécessairement, dans la lignée de l’amphibologie oraculaire, sur les résultats des actions entreprises : Philomélos meurt un an plus tard, en se suicidant, acculé après la perte d’une bataille dont il était l’instigateur14. Le constat d’invincibilité, lui, ne légitime l’action d’Alexandre qu’au second degré, puisque cette invulnérabilité ne peut être accordée que par les dieux, mais il engage en revanche l’avenir. De fait, les conquêtes d’Alexandre donneront en grande partie raison à la Pythie15, renforçant l’idée que le dieu a bien pu à cet instant parler à travers elle.

19Ce n’est du reste pas la violence physique que les autres références à cet épisode ont retenue : Diodore souligne que la Pythie « a appelé » (ὠνομακέναι) Alexandre « invincible », sans se référer à Apollon, ce qui semble montrer qu’il était de notoriété publique qu’il ne s’agissait pas d’un oracle ; Ausone se souvient que le conquérant a consulté l’oracle en un jour interdit et Parménion fait un trait d’esprit dans son épigramme funéraire pour le Macédonien en s’étonnant qu’un homme invincible ait pu mourir. Contrairement à l’épisode de la troisième guerre sacrée, l’emploi de la force par Alexandre est en grande partie accessoire : celle-ci ne représente que l’une des transgressions permises par le statut exceptionnel du conquérant. Plutarque, lui-même prêtre d’Apollon à Delphes, ne semble pas vraiment la condamner. Faite dans la lumière, elle appartient contre toute attente à la légende dorée du conquérant, qui n’est pas puni pour son impiété, contrairement à Philomélos.

Appius Claudius Pulcher : la violence pieuse ?

  • 16 Pour une biographie du personnage, voir Constans 1921.

20Les sources à notre disposition offrent encore un troisième cas d’emploi de la contrainte pour faire parler la Pythie, bien qu’à une époque bien plus tardive. En 48 av. J.-C., le censeur Appius Claudius Pulcher aurait en effet consulté l’oracle de Delphes sur la guerre civile qui opposait alors César et Pompée. Il s’agit d’une figure bien documentée de la fin de la République qui mérite qu’on la présente pour bien comprendre les tenants et les aboutissants de sa consultation transgressive16.

  • 17 Cicéron, Des lois, II, 13, trad. Plinval 1959 : « mais parmi vos collègues, il y a – car il m’est (...)
  • 18 Cicéron, Brutus, LXXVII, 267, trad. Martha 1923 : « Appius Claudius, ton beau-père, mon collège et (...)
  • 19 En cela il se distingue très clairement de son ancêtre, Publius Claudius Appius Pulcher, qui avait (...)
  • 20 C’est ce trait de caractère qui fait inventer à Cicéron le terme d’appietas pour se moquer du sent (...)

21Né en 97 av. J.-C., patricien, Appius Claudius Pulcher semble avoir été désigné augure, c’est-à-dire prêtre romain en charge de l’interprétation des présages envoyés par les dieux, à un jeune âge, vraisemblablement en 76 av. J.-C., remplaçant peut-être dans cette charge son père, Appius Claudius Pulcher, à sa mort. Expert religieux reconnu, il aurait écrit sur son art un Liber auguralis et se serait illustré dans une polémique sur l’art augural qui l’aurait opposé à l’un de ses collègues Caius Claudius Marcellus. Ce dernier défendait une vision assez cynique de l’utilisation politique de l’interprétation des augures, tandis qu’Appius y voyait une véritable forme de communication avec les dieux17. Cette vision très pieuse et traditionnaliste de la divination s’illustre également lorsque, censeur, il condamne un homme, Caius Ateius, pour avoir annoncé des auspices mensongers (Cicéron, Sur la divination, I, 29). Appius Claudius Pulcher est aussi un érudit, versé dans le droit et dans les antiquités romaines, qui s’intéresse aussi beaucoup à la vie religieuse grecque18. C’est ce qu’illustre l’offrande qu’il fait, en sortant de sa charge de proconsul de Cilicie, d’un portique à Éleusis (ILS 4041 ; Cicéron, Lettres à Atticus, VI, 6, 257). Il s’agit donc d’un personnage pieux, qui prend au sérieux les rites divinatoires, grecs comme romains19. Mais Appius Claudius Pulcher était aussi connu pour la haute estime qu’il avait de sa personne et de sa famille et qui lui donnait au mieux la réputation d’être un homme au franc parler (Plutarque, Vie de Lucullus, XXI parle de sa παρρησία face au roi Tigrane), au pire celle d’une grande arrogance20. C’est donc à l’intersection de ces deux traits de caractère qu’il faut comprendre le comportement du Romain à Delphes.

  • 21 Paul Orose au ve siècle ap. J.-C., dans son Histoire contre les païens (VI, 15, 11, trad. Arnaud-L (...)

22Valère Maxime est, dans les sources qui nous restent, le premier historien à rapporter la transgression d’Appius21. Il l’expose en ces termes (Valère Maxime I, 8, 10, trad. personnelle) :

Désireux de s’assurer de l’issue de ce très grave bouleversement, au moyen des forces de son imperium (viribus imperii) – il était en effet gouverneur d’Achaïe – Appius força (coegit) la prêtresse du trépied de Delphes (antistem Delphicae cortinae) à descendre dans la partie la plus profonde de la caverne sacrée (in intimam sacri specus partem), d’où s’élève un souffle si divin (nimius divini spiritus) qu’il est toxique (pestifer) lorsqu’il est respiré par ceux qui rendent les oracles, aussi bien qu’il est vrai que des oracles sûrs y sont demandés par les consultants. Poussée par la divinité dont elle était remplie, la prêtresse, d'une voix effroyable (horrendo sono) et au milieu de paroles obscures et d'énigmes, révéla à Appius le sort qui l'attendait : “Romain, dit-elle, cette guerre ne te regarde en rien. Tu ne quitteras pas les criques (coela) de l'Eubée.”

23On retrouve ici le thème de la contrainte (viribus imperi […] coegit), la précision de l’entrée à l’intérieur de l’adyton prophétique (in intimam sacri specus partem) et le motif de l’oracle infaillible. L’exercice de la force ne semble pas invalider le rite mantique et la prophétie se réalise ensuite : Appius Claudius Pulcher meurt dans le golfe d’Eubée au début des conflits. Cependant l’ajout de la présence d’un souffle ou d’un gaz (spiritus) dans l’adyton, motif qui apparaît pour la première fois chez Diodore de Sicile (Diodore de Sicile XVI, 26), vient ici modifier en partie les données du rapport de force entre le Romain et la Pythie. Il faut souligner que chez Diodore, l’émanation n’était pas présentée comme mortifère : il s’agit donc d’un thème nouveau qui apparaît pour la première fois dans cet extrait. Enfin, s’il rapporte un recours d’Appius à la force, Valère Maxime ne s’appesantit pas dessus : son discours vise avant tout à montrer à quel point la précision de l’oracle de Delphes constitue un miraculum.

24Pour aller plus loin dans l’analyse de cette transgression, il faut analyser la longue description épique que lui consacre Lucain, au ier siècle de notre ère, dans le chant V de la Pharsale (v. 65 à 236). La longueur de l’extrait impose ici des références ponctuelles à des vers précis. D’entrée de jeu, les motifs de la consultation par Appius sont présentés comme pieux par le poète (Lucain, Pharsale, V, 67-69 ; trad. personnelle) :

Appius seul (solus) craint de se lancer dans les issues incertaines de Mars (in ancipites metuit descendere Martis) : il fait appel aux dieux pour révéler la fin des événements (finemque expromere rerum) et ouvre l’antre delphique de Phoebus, fermé depuis de nombreuses années.

  • 22 Il ne faut pas, à ce titre, être dupe du titre du discours de Plutarque Sur la disparition des ora (...)

25Nous retrouvons ici le motif de la consultation précédant le conflit armé, mais cette fois-ci le Romain n’est pas présenté comme cherchant à asseoir sa légitimité : il veut accéder à une information stratégique qui lui échappe. C’est la raison pour laquelle il décide de se rendre à Delphes et de réveiller, selon Lucain, l’oracle en sommeil. Le long éloge de Delphes, qui suit ces vers, renforce l’idée que ce réveil du sanctuaire est perçu par le poète comme une action positive – bien que rien n’indique dans le reste des sources à notre disposition que la divination n’ait jamais cessé d’être pratiquée en ces lieux22. Il n’y a donc rien de particulièrement transgressif dans le motif de cette consultation, bien au contraire. En consultant les dieux, Appius est à la hauteur de sa réputation de piété : même si on peut lui reprocher d’interroger le dieu pour son propre bénéfice et non celui de la République, il est le seul (v. 67 : solus) à demander ses lumières à la divinité avant le conflit.

26La situation qu’il trouve dans le sanctuaire est assez étrange : le personnel sacerdotal, prêtre du dieu et Pythie, y est encore présent mais cette dernière semble parfaitement s’accommoder de l’absence de consultants parce que l’état d’enthousiasme serait dangereux pour la personne qui l’éprouve. Ce motif explique qu’Appius doive user de la force et de la menace pour la contraindre à se faire messagère d’Apollon. Devant la contrainte cependant, la prophétesse tente dans un premier temps de feindre l’état d’enthousiasme. L’expertise mantique d’Appius lui permet de déjouer cette ruse et de forcer la Pythie à rendre un oracle en bonne et due forme.

27On retrouve ici plusieurs éléments qui permettent de mettre ce récit en série avec les anecdotes précédentes : le refus de la Pythie de délivrer un oracle et la recherche, comme chez Philomélos, d’une prophétie vraie, amènent un chef militaire à user de la force pour obtenir un oracle. Mais le traitement de l’épisode est encore une fois très différent.

28Tout d’abord, contrairement aux deux premières anecdotes, l’accusation d’impiété n’est pas portée contre la figure du conquérant mais contre la prophétesse elle-même : en refusant la présence du dieu et en feignant un état sacré, celle-ci est présentée comme une impia (v. 158) dont la supercherie offense les dieux (v. 151-152 : laesura […] / tripodas et fidem Phoebi). Appius est avant tout celui qui défend le dieu et qui, grâce à son expertise dans les arts divinatoires, peut dévoiler la fraude. Cet aspect mélioratif se trouve aussi dans le parallèle qui s’établit entre la colère du Romain (v. 157-158 : furensque / Appius) et celle du dieu (v. 174 : iratum te Phoebe).

29Dans un second temps, la contrainte exercée par Appius sur la prophétesse n’est pas directe mais transitive. En effet, les ordres qu’il donne le sont au prêtre d’Apollon (v. 123-124 : jussus […] / antistes) qui, à son tour, se charge de saisir (v. 127 : corripuit) la jeune femme, de la forcer (v. 127 : cogit) à entrer dans le vestibule du temple puis la pousse en la pressant (v. 145 : premens […] impulit) à l’intérieur du temple. La violence qui est faite à la prophétesse apparaît donc comme légitime puisqu’elle est, dans sa dimension la plus concrète, le fait de l’autorité sacerdotale du lieu. Il n’est donc pas possible d’y voir un aspect risquant de disqualifier l’oracle obtenu lors de la consultation. Mais, de manière assez paradoxale, cette première violence n’aboutit qu’à un oracle de théâtre. Il faut donc qu’Appius intervienne plus directement en menaçant la Pythie de lui faire subir le châtiment qu’elle mérite (v. 158 : meritas dabis […] poenas) pour que celle-ci se résigne à entrer dans l’état qu’elle craint tant. Il n’est pas anodin que la violence évoquée par Appius soit précisément celle qui consiste à rendre la justice : là encore, le Romain apparaît comme exerçant une violence légitime.

  • 23 La précision viribus imperii pourrait cependant amener à nuancer ce point. On ne sait trop s’il s’ (...)

30Ne nous leurrons cependant pas : cette présentation méliorative d’un imperator romain extorquant à une Pythie un oracle est en soi un tour de force rhétorique. On pourrait penser que celle-ci tient au point de vue essentiellement romain de Lucain, qui aurait été peu intéressé par le rite grec et l’interdiction religieuse de faire pression sur la Pythie. Une autre piste cependant semble mieux en rendre compte. Robert Maxwell Ogilvie (1967, p. 117) a en effet montré que l’extrait de Lucain s’était vraisemblablement inspiré d’un fait divers arrivé à Delphes vers 60 ap. J.-C. et rapporté par Plutarque à la fin du traité Sur la disparition des oracles. Une Pythie aurait en effet été contrainte par les prêtres de Delphes à descendre dans l’adyton en dépit de sacrifices préliminaires négatifs : la prophétesse aurait alors été prise d’un délire terrifiant et serait morte quelques jours plus tard. Au-delà des descriptions frappantes de l’état d’enthousiasme que Lucain emprunte sans doute aux témoignages de son temps sur cette consultation, il semble qu’il y puise aussi l’idée de transitivité de la contrainte qui permet de dédouaner Appius Claudius Pulcher d’un comportement impie et d’une violence directe contre la Pythie. Chez Valère Maxime, la contrainte apparaissait comme plus directe (Valère Maxime I, 8, 10 : antistem […] coegit23).

31Pour finir, mentionnons que l’oracle rendu à Appius, contrairement à ceux rendus à Philomélos et Alexandre, ne légitime pas de manière claire l’entreprise guerrière à laquelle il participe : « Ce conflit ne te concerne pas, Romain. Tu tiendras les golfes de l’Eubée. » Valère Maxime nous apprend du reste qu’Appius interprète l’oracle comme une invitation à ne pas prendre part au conflit et à se réfugier dans les criques de l’Eubée. Mais la deuxième partie de l’oracle, qui semblait lui annoncer une position bien établie dans cette région, se révèle être in fine le lieu où il meurt de maladie, avant la bataille de Pharsale.

32L’exercice de la contrainte par Appius peut donc se faire dans la lumière au prix du retournement de la charge d’impiété. En tant que détenteur du pouvoir romain et donc de la violence légitime, pour Valère Maxime, ou en tant que soutien actif d’un oracle endormi, chez Lucain, Appius Claudius Pulcher n’apparaît pas comme sacrilège lorsqu’il force la Pythie à exécuter le rite. Certes, la présentation pathétique que fait Lucain de cette dernière comme d’une bête que l’on conduit au sacrifice insiste sur la violence qui lui est faite. Mais en dépit du fait que contraindre physiquement une prophétesse était perçu par les Grecs comme un acte transgressif, ce n’est pas ainsi que l’action du Romain est présentée par le poète. La conjonction de la détention de l’imperium romain et de la réputation de piété d’Appius fait de sa transgression un acte d’affirmation d’un pouvoir légitime.

33Il est du reste à noter que sa mort en Eubée, un an plus tard et conformément à l’oracle, n’est pas présentée comme le châtiment divin qu’Apollon ferait subir à celui qui a outragé sa porte-parole. Le destin du personnage apparaît comme déjà fixé chez Lucain et, chez Paul Orose, c’est l’ambiguïté de l’oracle plus que le comportement d’Appius qui fait l’objet de critiques. Là où le Romain pensait que le dieu lui prédisait qu’il tiendrait une place imprenable qui le garderait en sécurité, Apollon lui enseignait le lieu où il allait mourir. Nulle part n’apparaît donc l’idée qu’il se serait rendu coupable aux yeux des dieux. Le caractère neutre de l’oracle, qui n’est ni une condamnation claire d’Appius, ni l’octroi d’un nouveau degré de légitimité de son pouvoir, dissipe tout soupçon de manipulation ou d’instrumentalisation à des fins politiques de Delphes. La violence n’est pas, comme chez Alexandre ou Philomélos, le moyen d’obtenir un oracle légitimateur. Elle vaut en soi comme affirmation du pouvoir.

  • 24 Cette remarque vaut évidemment pour l’épisode de la consultation de l’oracle de Siwa qui le salue (...)

34Comment rendre acceptable l’impensable brutalité envers le corps de celle qui reçoit en elle le dieu de Delphes et utiliser cette violence pour construire sa légitimité ? On l’a vu, les réponses sont diverses puisqu’autour d’un même motif viennent se greffer trois évènements très différents. Loin d’obéir strictement au même schéma, les transgressions de Philomélos, Alexandre et Appius Claudius Pulcher montrent comment un même acte subversif peut être instrumentalisé de manière très diverse. La contrainte qu’exerce Philomélos se fait – ou lui est attribuée – à l’abri des regards et seul compte l’oracle que l’on met en lumière. Lorsqu’Alexandre brutalise la Pythie, il le fait dans la lumière, par une série de transgressions revendiquées qui n’entachent pas l’autorité de celui qui est présenté comme un être exceptionnel. Il sait également capitaliser, au milieu de ses transgressions, les signes divins qui justifient son comportement et que ses victoires viennent ensuite confirmer24. La stratégie d’Appius Claudius Pulcher est, elle, d’après Lucain, inverse : en renversant la charge d’impiété contre la Pythie et en évitant de porter directement la main sur elle, le Romain requalifie sa transgression en défense d’un ordre pieux. Cependant, il est à noter que sa démarche est plus personnelle que politique : s’il utilise la puissance de son imperium, ce n’est que pour savoir quel camp rejoindre dans la guerre qui fait rage. Il convient d’ajouter également que cette consultation, qui avait pour but d’éloigner les dangers de la guerre, ne permet pas au consultant d’échapper à la mort.

  • 25 Je ne connais pas d’autres transgressions directes comparables d’un rite oraculaire dans un autre (...)

35La diversité des stratégies d’instrumentalisation de la brutalité envers la Pythie n’en diminue pourtant pas le caractère frappant. L’utilisation de la violence contre la prophétesse restait, pour les Grecs, du domaine de l’intolérable impiété25. Il fallait donc pour les transgresseurs négocier, à chaque épisode, une manière nouvelle de justifier ses actes pour gagner en légitimité tout en paraissant préserver l’interdit consistant à toucher aux serviteurs des dieux. Si chacun d’eux tenta de s’approprier cette transgression, la violence envers ces derniers n’en perdit jamais pour autant son caractère transgressif.

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Bibliographie

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Notes

1 Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV, 6-7 : βουλόμενος δὲ τῷ θεῷ χρήσασθαι περὶ τῆς στρατείας, « désireux de consulter le dieu au sujet de son expédition militaire ».

2 Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV 6 : ἡμερῶν ἀποφράδων οὐσῶν, « on se trouvait dans les jours néfastes » ; Plutarque, Questions Grecques, 9.

3 Fontenrose 1978, p. 338-339 ; Parke et Wormell 1958, p. 240. Néanmoins, le raisonnement apparaît comme circulaire lorsque l’anecdote sur Alexandre devient le modèle de celle relative à Philomélos : Gaillard-Goukowski 2016, CXXVI.

4 Plutarque, Sur les oracles de la Pythie, 407 D : ὑπ' ἀνθρώπων […] πονηρῶν « par des hommes criminels ».

5 Les autres sources sur cet événement sont : Pausanias X, 2 ; Polyen V, 45 ; Justin VIII, 1, 8.

6 Il est vrai qu’en 346 av. J.-C. le temple d’Apollon à Delphes, détruit en 373/2 av. J.-C. par un tremblement de terre, se trouvait en pleine reconstruction, mais rien ne permet d’affirmer que le personnel religieux n’avait pas accès à l’adyton et que celui-ci se trouvait fermé, par des structures définitives ou temporaires. Comme le souligne Danièle Gaillard-Goukowski 2016, p. CXXIV-CXXVI, d’autres documents confirment que l’oracle était encore en fonctionnement durant cette période. Sur la construction du temple de Delphes au ive siècle av. J.-C., voir Amandry et Hansen 2010.

7 Les termes utilisés sont assez similaires aux instructions de gravure et d’exposition des stèles que l’on trouve à la fin des inscriptions. Par exemple à Delphes : CID 4:11, ligne 2 ; FD III 1:260, ligne 10 et 1:486, face B, ligne 10.

8 Diodore de Sicile XVI, 24, 5 : τὰς τῶν Ἀμφικτυόνων ἀποφάσεις ἔκ τε τῶν στηλῶν ἐξέκοψε καὶ τὰ περὶ τῶν καταδικῶν γράμματα κατέλυσεν « [il] fit marteler les stèles portant les sentences des Amphictyons et détruisit les documents relatifs aux condamnations ».

9 L’utilisation spécifique du verbe ὀνομάζειν, plutôt que d’un verbe dénotant le caractère mantique de la proclamation comme χρῆσθαι, tend à accréditer l’idée qu’il ne s’agissait pas d’un oracle proprement dit pour Diodore.

10 L’oracle est ensuite confirmé par d’autres signes interprétés par des devins comme confirmant la prédiction faite au chef militaire : Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV, 8-9.

11 Durant la table-ronde, Romain Loriol a très justement fait remarquer que, souvent, en contexte romain, l’effet de surprise ou les émotions fortes, comme la peur ou l’étonnement, pouvaient donner à ce type de présage un surcroît de fiabilité aux yeux des Anciens. Il est cependant intéressant de voir qu’ici Plutarque ne mentionne pas ce type d’émotion, si ce n’est à travers la métaphore de la Pythie vaincue. Sur la clédonomancie en Grèce ancienne, voir Crippa 2012.

12 Notons cependant que ces transgressions se neutralisent aussi en partie : comme la consultation ne se fait pas suivant l’ordonnancement habituel du rite, il n’est plus pertinent de dire qu’elle a pu avoir lieu durant les jours néfastes.

13 Le discours indirect utilisé par Diodore ne permet pas d’apprécier le caractère « formulaire » de l’oracle que prononce la Pythie.

14 Diodore de Sicile XVI, 31, 4 : τοῦτον τὸν τρόπον δοὺς τῷ δαιμονίῳ δίκα « et de cette manière il fut puni par le dieu ».

15 On retrouve du reste ces caractéristiques dans les « signes divins » qui accompagnent chacune des prophéties. Pour Philomélos, un aigle chasse des colombes dans le sanctuaire : le signe apparaît comme relativement banal, symbole facile de victoire, et fait sans surprise l’objet d’une interprétation positive par les devins. Les Phocidiens n’en seront pas moins vaincus. À l’inverse, le signe qui accompagne le départ en campagne d’Alexandre, un xoanon d’Orphée se mettant à suer dans la ville macédonienne de Leibethra, est d’une part plus exceptionnel et d’autre part interprété à rebours de ce genre de manifestation divine par Aristandre, ce qui souligne encore une fois le caractère exceptionnel du destin d’Alexandre. Diodore de Sicile XVI, 27, 2 ; Plutarque, Vie d’Alexandre, XIV, 8-9.

16 Pour une biographie du personnage, voir Constans 1921.

17 Cicéron, Des lois, II, 13, trad. Plinval 1959 : « mais parmi vos collègues, il y a – car il m’est arrivé de tomber sur leurs ouvrages – un grand désaccord entre Marcellus et Appius, augures excellents, quand l’un d’eux estime que vos auspices ont été institués dans l’intérêt de l’État, et que l’autre croit que votre science vous permet d’exercer pour ainsi dire la divination. » ; Sur la divination II, 75, trad. Kany-Turpin 2004 : « Je partage l’avis de Caius Marcellus, plutôt que celui d’Appius Claudius, qui furent tous les deux mes collègues : j’estime que le droit augural, fondé à l’origine sur une croyance en la divination, n’a pourtant été maintenu et conservé que par intérêt politique. » Voir aussi Sur la divination I, 105.

18 Cicéron, Brutus, LXXVII, 267, trad. Martha 1923 : « Appius Claudius, ton beau-père, mon collège et mon ami, était, lui, un orateur assez diligent, qui avait beaucoup de savoir et de pratique ; il possédait en outre, avec le droit augural, la science de tout le droit public et l’histoire de notre passé. »

19 En cela il se distingue très clairement de son ancêtre, Publius Claudius Appius Pulcher, qui avait été destitué de sa charge de consul pour son comportement impie en 249 av. J.-C. : celui-ci avait méprisé le signe défavorable que donnaient les poulets sacrés avant la bataille de Drépane et les avait fait jeter à la mer. Cicéron, Sur la nature des dieux, II, 3 ; Valère Maxime I, 4, 3 ; Suétone Vie de Tibère, 6.

20 C’est ce trait de caractère qui fait inventer à Cicéron le terme d’appietas pour se moquer du sentiment qu’avait Appius de mériter de passer avant tout autre. Il ne faudrait cependant pas penser qu’il s’agit ici par un préfixe privatif de stigmatiser le manque de révérence d’Appius envers les dieux. Ce mot valise entre Appius et pietas fonctionne à trois niveaux : la pietas due à Appius selon lui, le fait qu’Appius se présente comme champion de la pietas et le fait qu’il refuse de ce fait la pietas qui devrait le conduire à un comportement plus humble envers ses aînés. L’homme a donc une réputation bien établie de piété envers les dieux, en dépit de son interprétation très libre des devoirs qu’il doit à ses semblables.

21 Paul Orose au ve siècle ap. J.-C., dans son Histoire contre les païens (VI, 15, 11, trad. Arnaud-Lindet 1991), résume en ces termes la consultation du patricien : « Appius Claudius Censorinus, qui, sur l’ordre de Pompée, protégeait la Grèce, voulut éprouver la véracité, déjà discréditée, de l’oracle pythien : de fait, on dit que la prophétesse, contrainte par lui à descendre dans la grotte, répondit à son consultant à propos de la guerre : “Romain, cette guerre ne t’importe en rien, tu conserveras la coela d’Eubée.” Ils appellent coela le golfe euboïque. Ainsi Appius s’en alla, incertain de la signification de cette prophétie obscure. » Le point de vue de Paul Orose reste cependant celui d’un chrétien qui se soucie vraisemblablement assez peu d’orthopraxie rituelle et qui ne retient pas nécessairement cet exemple comme particulièrement transgressif : ce qui l’intéresse avant tout est de considérer qu’il s’agit d’une mise à l’épreuve de l’oracle de Delphes, mais on ne retrouve pas cette dimension dans l’autre source qui évoque plus longuement cette consultation. Sur ces mises à l’épreuve des oracles comme phénomènes pieux : Eidinow 2019. Notons également que la rhétorique de Paul Orose s’inscrit dans celle de son temps qui, sans décrédibiliser le fonctionnement des oracles grecs, montrait que ceux-ci n’avaient été pour les hommes qu’objets de tromperies et de malheurs.

22 Il ne faut pas, à ce titre, être dupe du titre du discours de Plutarque Sur la disparition des oracles : l’époque hellénistique et romaine correspond, comme il le souligne d’ailleurs lui-même, au floruit de certains sanctuaires oraculaires, notamment micrasiatiques (Plutarque, Sur la disparition des oracles, 434 D). La question qu’il pose est plus théologique : comment l’activité mantique d’un lieu peut-elle cesser et un dieu déserter un sanctuaire oraculaire, comme ce fut le cas de certains d’entre eux en Béotie (Plutarque, Sur la disparition des oracles, 411 E-F).

23 La précision viribus imperii pourrait cependant amener à nuancer ce point. On ne sait trop s’il s’agit d’exprimer le fait qu’en tant que détenteur de l’imperium il ne saurait être inquiété pour son usage de la violence, ou s’il s’agit de marquer que ce sont d’autres que lui qui exercent la violence, en donnant au pluriel viribus le sens fort de « troupes, soldats ».

24 Cette remarque vaut évidemment pour l’épisode de la consultation de l’oracle de Siwa qui le salue comme fils de Zeus (notamment : Diodore XVII, 51, 3 et 93, 4 ; Strabon XVII, 1, 43 ; Fragment sabbaïtique 151 9-10), de l’ambassade milésienne qui serait venue à lui après que la source mantique de l’oracle de Didymes se soit remise à couler après son passage (Diodore XVII, 1, 43), mais aussi d’autres signes divins extérieurs au sanctuaires oraculaires comme sa résolution par l’épée du problème du nœud gordien (Arrien, Anabase II, 2; Quinte-Curce III, 1) ou encore l’apparition en rêve d’Héraclès au conquérant avant la prise de Tyr (Plutarque, Vie d’Alexandre, 24 ; Arrien, Anabase II, 7).

25 Je ne connais pas d’autres transgressions directes comparables d’un rite oraculaire dans un autre sanctuaire. Deux cas s’en rapprochent cependant par leur utilisation de la violence. Le premier est celui d’Aristodicos, un théore cyméen, qui chasse à coup de pierres du temple de Didymes les oiseaux qui s’y trouvent et se fait réprimander par Apollon d’arracher par là à son temple des suppliants (Hérodote I, 158-159). Le second est celui de Lucien qui mord en public la main de son ennemi, le prophète Alexandre d’Abonoteichos (Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 55). Dans ces deux cas cependant, le recours à la violence n’a pas lieu durant la consultation oraculaire même.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Manfred Lesgourgues, « Brutaliser la pythie »Cahiers « Mondes anciens » [En ligne], 17 | 2023, mis en ligne le 26 janvier 2023, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/mondesanciens/4501 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mondesanciens.4501

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Auteur

Manfred Lesgourgues

Lycée Jean-Renoir (Bondy) ; ArScAn UMR 7041 ; Collège de France « Religion, histoire et société dans le monde grec antique ». Docteur des Universités de Nanterre et de Montréal

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