Texte intégral
- 1 Nous préférons avec Modéran (2003, p. 31-35) qualifier les Vandales d’ariens plutôt que d’homéens.
- 2 Les titres attribués à ces poètes (uir clarissimus et spectabilis par exemple pour Luxorius) pourra (...)
1Les poètes d’époque vandale de l’Anthologie latine, dont on peut avec de bonnes raisons affirmer qu’ils étaient des Romains ou des Afro-Romains (en tout cas pas des Vandales) et des chrétiens nicéens (non des ariens1), à moins qu’ils aient abjuré sous la pression du pouvoir, sont des poètes de cour2, contrairement par exemple à Dracontius. En conséquence, ils ont choisi d’éviter les sujets susceptibles de fâcher, c’est-à-dire la politique et la religion, au profit d’une célébration des rois vandales et de leurs réalisations (sans qu’il s’agisse apparemment de poèmes de commande). Cependant il est possible, dans certaines de leurs poésies et dans les interstices de leur discours, de distinguer des éléments de critique plus ou moins voilés.
- 3 Voir Bergasa et Wolff 2016. La numérotation de cette édition suit celle de l’édition de Riese 1894- (...)
2Précisons d’abord la chronologie, car les auteurs ne sont pas strictement contemporains. Le plus ancien est Caton, qui dans le poème 387 glorifie l’œuvre évergétique du roi Huniric (477-484). La pièce 376, de Florentinus, fait l’éloge du roi Thrasamond (496-523). La série 210-214, due à un certain Felix, vante des thermes construits à Alianas par le même Thrasamond. Dans le poème anonyme 285-285a (il convient de réunir les deux distiques en une seule pièce), il est question des Goths de la garde de la reine Amalafrida, épouse de Thrasamond ; nous sommes donc sous le règne de Thrasamond ou beaucoup plus vraisemblablement (voir plus bas) au début du règne d’Hildéric (523-530). Le poème anonyme 215 célèbre Hildéric. L’auteur anonyme de la série 90-197 (souvent on l’appelle simplement l’anonyme) est plus ou moins contemporain de Luxorius3. Or Luxorius loue dans la pièce 203 une construction du roi Hildéric. Il mentionne dans les pièces 345 et 369 le général Oagès, qui était au service de ce roi Hildéric et lui était apparenté. Il attaque dans les pièces 341-342 un ministre malhonnête qui est Bonifatius, sous le roi Gélimer (530-534). Majoritairement, les textes datent donc de la période comprise entre 496 et 534.
3Les éléments de critique sont assurément très peu nombreux, et cette critique, quand elle existe, est dissimulée. En outre, certaines pièces qui paraissent contenir une critique sont peut-être à interpréter différemment. Prenons les poèmes concernés un à un.
4D’abord un cas de critique incontestable. Les pièces 341-342 de Luxorius attaquent un minister regis qui pille les biens de tous (sans qu’on ait plus de précision sur l’identité des victimes). Voici la pièce 341 :
Bella die nocteque suis facit Eutychus armis,
diuitias cunctis e domibus rapiens.
Huic si forte aliquis nolit dare siue repugnet,
uim facit et clamat « regis habenda » nimis.
Quid grauius hostis, fur aut latrunculus implet,
talia si dominus atque minister agit ?
De jour comme de nuit, Eutychus fait la guerre avec ses armes,
arrachant les richesses de toutes les maisons.
Si par hasard quelqu’un ne veut pas les lui donner ou résiste,
il emploie la force et crie bien fort : « Propriété du roi ».
Qu’accomplissent de pire ennemi, voleur ou brigand,
si un roi et son ministre ont de tels procédés ?
- 4 Sur ce personnage, voir Happ 1986, p. 301, et Procope, Guerre contre les Vandales, 2, 4, 33-41.
5Ce personnage porte le nom d’Eutychus, transcription grecque de Bonifatius4. Soit l’allusion (assez simple à décrypter si on a une connaissance même mince du grec) n’a pas été comprise, soit le poème date des derniers moments du règne vandale ou du début de la domination byzantine, quand les Vandales n’étaient plus en mesure de sévir contre les opposants.
6Voici à présent deux cas où la satire ne semble pas avoir de portée politique. La pièce anonyme 209 s’en prend à un certain Abcar, dont le nom est d’origine sémitique, qui est seruus dominicus, c’est-à-dire sans doute le serviteur d’un roi vandale. Il est ridiculisé pour sa petite taille. Mais le roi lui-même n’est pas visé.
7La pièce 298 de Luxorius, dont la pointe est difficile à interpréter, se moque d’un spado regius qui a mis sur sa tête une mitella, un bandeau. Là non plus la critique ne va pas sans doute plus loin que l’eunuque et ne s’étend donc pas au roi.
8Voici enfin un cas où la critique apparente est peut-être en réalité un éloge, la pièce anonyme 285-285a, intitulée De conuiuiis barbaris :
Inter « eils » Goticum « scapia matzia ia drincan »
non audet quisquam dignos edicere uersus.
Calliope madido trepidat se iungere Baccho,
ne pedibus non stet ebria Musa suis.
Au milieu des « salut !, à boire et à manger ! » gothiques,
personne n’ose prononcer des vers dignes de ce nom.
Calliope tremble de s’unir à Bacchus imprégné de vin,
de peur que, Muse ivre, elle ne tienne pas sur ses pieds.
- 5 Voir Zurli 2006.
- 6 Procope, Guerre contre les Vandales, 1, 8, 12 et 1, 9, 4 ; Victor de Tunnuna, Chronique, année 523.
9Cette pièce tourne en dérision la grossièreté des soldats de la garde gothique de la reine Amalafrida5 ; or cette garde a été massacrée par Hildéric peu après son avènement, tandis que la reine était arrêtée6 ; on ignore la raison exacte de cette décision d’Hildéric (répression d’un complot ?). Il est peu probable que la pièce ait été diffusée sous Thrasamond. En revanche, si elle date de l’époque d’Hildéric, elle est un éloge indirect de ce roi qui a éliminé de sa cour un élément présenté comme grossier et barbare.
10Aucune pièce de l’Anthologie ne formule de critique sur le plan de la religion et du reste il est très peu question de religion dans ces poèmes de l’Anthologie latine. Examinons les quelques poèmes qui en parlent.
11Les poèmes 91-95 forment une série chrétienne qui ouvre le recueil de l’anonyme après la préface programmatique de tonalité légère. Ils contrastent singulièrement avec celle-ci et avec le reste du recueil et leur présence a beaucoup étonné la critique. On a supposé que ces poèmes avaient été déplacés et insérés là par erreur, ou qu’ils n’étaient pas du même auteur7. Quoi qu’il en soit de ce débat, ces pièces de contenu chrétien n’ont aucun caractère polémique.
- 8 Dal Corobbo 2006, p. 196.
12La pièce 303 de Luxorius, qui attaque un diacre pressé d’aller manger, ne précise pas si ce diacre est arien ou nicéen. On peut avoir simplement ici le lieu commun de la goinfrerie des gens d’Église, sans que le clergé soit mis en cause dans son ensemble. On notera que le titre parle de diacre, le poème de sacerdos. Or sacerdos peut désigner un prêtre ou un évêque, jamais un diacre. Le titre atténue donc le propos en dégradant le destinataire de prêtre à diacre, peut-être par prudence8.
13Les auteurs en matière de religion préfèrent rester vagues et imprécis. Ainsi le poème anonyme 213 adopte une formulation vague quand il mentionne la construction d’un édifice religieux par Thrasamond (Anthologia latina, 213, 5-6, cf. notamment la tournure sacram meritis altaribus aedem, « un temple consacré par des autels légitimes »), qui est évidemment destiné au culte arien. Et dans la pièce 345, épitaphe de la petite Damira, fille du général vandale Oageis, le lexique employé pour tout ce qui concerne l’au-delà est remarquablement neutre et pourrait convenir pour un païen comme pour un chrétien ; or Damira était certainement chrétienne de confession arienne.
- 9 Voir Wolff 2017-2018.
- 10 Modéran (2003, p. 43, n. 165) invite cependant à rester prudent dans l’interprétation des anthropon (...)
14Le poème 254, de Flavius Felix, est particulièrement intéressant9. Il s’agit d’une sollicitation en quarante vers, où l’auteur demande à un certain Victorinianus, primiscriniarius et uir illustris, une charge de clerc. Victorinianus était donc un homme de rang illustre qui occupait un poste important dans la chancellerie royale. L’auteur du poème est chrétien, mais il ne fait directement allusion à la religion qu’aux vers 30 et 40, et multiplie les références mythologiques. Il est certain que Victorinianus est arien. Si en effet les rois vandales ont employé dans l’administration des Afro-Romains catholiques nicéens, il est impossible qu’un catholique s’occupe d’affaires religieuses ariennes. Mais c’est peut-être un converti. Quant à Flavius Felix, comme son nom le suggère10, c’est un Afro-Romain, et à ce titre il devait au départ être catholique nicéen (ou, moins vraisemblablement, païen). Il fait donc partie des nicéens passés à l’arianisme.
- 11 Miles 2005.
- 12 Voir Conant 2012, p. 170.
- 13 Ibid., p. 161 ; Victor de Vita, Histoire de la persécution vandale en Afrique, p. 7-9.
15Dans aucun de ces textes on n’a de polémique anti-arienne. Un espace d’accommodement était donc possible entre Vandales et Romains11, ou du moins entre Vandales et certains Romains. Il faut examiner de qui proviennent les attaques et récriminations des chrétiens nicéens. Les auteurs laïcs de l’Afrique ne parlent jamais de persécution, seuls les auteurs appartenant au clergé nicéen le font12. C’est notamment le cas de Victor de Vita, que les manuscrits sont unanimes à qualifier d’évêque, même s’il ne paraît pas avoir occupé un évêché au moment où il écrivait13.
- 14 Voir Mandouze 1982, p. 159-161, Bonifatius 26.
- 15 Conant 2012, p. 169-170 ; Whelan 2018, p. 163-164 ; Ferrand (ou pseudo-Ferrand), Vita Fulgentii, 25 (...)
16Pourquoi cette différence ? C’est à la fois une question de chronologie et de point de vue. De chronologie, parce que Victor de Vita semble avoir écrit au moment le plus violent du conflit entre ariens et nicéens, juste avant la mort d’Huniric en décembre 484. Les poètes de l’Anthologie, on l’a vu, écrivent plus tard, à un moment où la persécution avait diminué voire disparu. En effet la politique de contrainte ou d’incitation à la conversion cesse à l’avènement d’Hildéric en 523. Celui-ci rappelle de Sardaigne les évêques exilés, et accepte l’ordination d’évêques nicéens, parmi lesquels Bonifatius de Carthage14 ; mais il ne va pas jusqu’à enlever à l’Église arienne les biens qui lui avaient été attribués depuis 439. Thrasamond avait apparemment pressenti ce changement et les sympathies de son cousin, puisque selon Victor de Tunnuna il avait fait jurer à Hildéric de ne pas rouvrir les églises nicéennes ni autoriser la liturgie trinitaire15. Mais l’effort de Thrasamond fut vain, on verra plus loin pour quelles raisons.
- 16 Voir Fournier 2019.
- 17 Modéran 2003, p. 27-29.
- 18 Ibid., p. 41-42.
- 19 Conant 2012, p. 172 ; Merrills et Miles 2010, p. 187.
- 20 En 3, 62, il apostrophe ceux de ses concitoyens et coreligionnaires qui pactisent ou collaborent av (...)
- 21 Conant 2012, p. 180-181 ; Fournier 2015, p. 111-112. La réalité d’un costume vandale a été mise en (...)
- 22 Voir Vopřada 2020, p. 49. Modéran 2003, p. 27, insiste sur le petit nombre de ces Vandales catholiq (...)
- 23 Dossey 2003, p. 109-110. Ce Commentarium in Iob dit du pseudo-Origène se trouve dans PL 17, col. 37 (...)
- 24 Psalmus contra Vandalos Arrianos, 294-295 : Caute uos ipsos seruate / ut in ecclesiis illorum nunqu (...)
17Question de point de vue ensuite16. Victor de Vita cherche à convaincre ses contemporains de donner priorité à leur statut de chrétiens catholiques sur les avantages matériels que leur procureraient des bonnes relations avec le régime. On trouve les mêmes propos chez Quodvultdeus et Fulgence17. La chose s’explique par les menaces que la chrétienté arienne faisait peser sur l’Église nicéenne. Outre les incitations à la conversion et les menaces, les ariens pouvaient séduire les pauvres par l’exercice de la charité publique. Car ayant confisqué le patrimoine de l’Église catholique, ils s’étaient substitués à celle-ci avec efficacité dans l’assistance aux pauvres18. Et de fait les conversions à l’arianisme semblent avoir été nombreuses19, un passage de Victor de Vita lui-même l’atteste20. Mais le risque inverse existait aussi, certes à un niveau bien moindre. La persécution d’Huniric a eu pour point de départ, selon Victor de Vita (2, 8-11), le refus de l’évêque Eugenius de Carthage d’interdire aux personnes habitu barbaro, en costume barbare, l’accès aux églises nicéennes21. Eugenius se justifie par l’argument banal selon lequel la maison de Dieu doit être ouverte à tous, mais Victor ajoute qu’il y avait des catholiques qui venaient en costume vandale parce qu’ils étaient attachés à la maison du roi ; ce qui implique que les Afro-Romains nicéens au service du roi portaient (par choix ou par contrainte) le costume vandale ; le texte ne précise pas en quoi consistait ce costume ; peut-être s’agissait-il simplement d’une tenue de cour. Mais si Huniric, poussé par les évêques ariens, faisait ainsi pression sur Eugenius, c’est certainement parce qu’il existait des Vandales qui voulaient suivre la liturgie nicéenne et écouter les sermons nicéens. Victor de Vita mentionne quelques Vandales catholiques (3, 33 et 38)22. La chose nous est confirmée par l’auteur d’un commentaire arien sur Job, qui engage ses lecteurs à ne pas fréquenter les églises catholiques23. Il n’est pas exclu non plus que certains chrétiens peu concernés par les débats doctrinaux se soient rendus dans l’église la plus proche de chez eux, sans se soucier de savoir si elle était catholique ou arienne. D’où, peut-être, une mise en garde comme celle de Fulgence dans son Psaume abécédaire : « Mes frères, gardez-vous d’entrer jamais prier dans leurs églises !24 ». Tout le débat dépend, on y reviendra, de la vision qu’on a de la société vandale : les communautés étaient-elles complètement séparées ou non ?
- 25 Merrills et Miles 2010, p. 188-189 et 193 ; Modéran 2003, p. 25.
18Même si cela ne nous concerne pas directement, il est clair aussi qu’il y a eu une différenciation géographique dans la répression. Celle-ci a été beaucoup plus violente en Afrique proconsulaire qu’en Byzacène et en Numidie25.
- 26 Conant 2012, p. 170-171, 173-175, 179 ; Modéran 2003, p. 30-31 et 43.
- 27 Whelan 2018, p. 55-59. On le lira dans l’édition de Schwank B., CCSL 90, 1961, p. 1-134.
- 28 Ibid., p. 59. On les lira dans les éditions de Schwank B. et De Bruyne D., CCSL 90, 1961, respectiv (...)
- 29 Ibid., p. 59 et 61-62. On le lira dans l’édition de Fraipont J., CCSL 90, 1961, p. 235-260.
- 30 Ibid., p. 65-66. On lira les œuvres de Fulgence et du pseudo-Fulgence dans l’édition de Fraipont J. (...)
- 31 Ibid., p. 64 et 83-84 ; Merrills et Miles 2010, p. 180 ; Modéran 2003, p. 27-28 ; Gonzalez Salinero (...)
- 32 On les lira dans l’édition de Hombert 2010.
- 33 Ibid., p. 70-72 et 78. On lira les œuvres de Vigile de Thapse dans l’édition de Hombert P.-M., CCSL(...)
- 34 Whelan 2018, p. 73-75. Voir Augustin, Lettres, 238-241 (Weber D. et al. 2008).
- 35 Ibid., p. 75-76 ; on la lira dans l’édition de Baise 2006. Sur cette œuvre voir Fialon 2015.
- 36 Ibid., p. 77.
19Bref, il y a au ve et vie siècles une abondante production africaine de textes (traités, sermons) anti-ariens qui émanent tous de clercs et ont un caractère public26. Robin Whelan en mentionne un certain nombre. Citons le Contra Varimadum d’un pseudo-Vigile de Thapse, écrit au milieu du ve siècle par un évêque africain exilé à Naples pour réfuter les propositions d’un diacre homéen Varimadus27 ; les Solutiones diuersarum quaestionum ab haereticis obiectarum et les Testimonia de Patre et Filio et Spiritu Sancto d’un pseudo-Augustin28 ; le Liber de Trinitate d’un pseudo-Fulgence, de la fin du ve ou du début du vie siècle29 ; la lettre 9 de Fulgence, où, à la demande de son correspondant Victor, il réfute un sermon d’un certain diacre Fastidiosus, un nicéen passé à l’arianisme, et le Contra Fabianum du même auteur, dont il ne reste que des fragments30 ; les Sermons de Quodvultdeus de Carthage31 ; les Solutiones obiectionum Arrianorum, de Vigile de Thapse32, utilisées dans le Liber fidei catholicae de 484 ; le Contra Arianos, Sabellianos, Fotinianos dialogus du même Vigile33, qui se présente comme un débat fictif où Athanase, Sabellius, Photinus et Arius s’affrontent sous la présidence du juge Probus qui conduit la discussion ; la Collatio Augustini cum Pascentio Ariano d’un pseudo-Augustin, inspirée d’un débat doctrinal véritable d’Augustin et de l’arien Pascentius34 ; l’anonyme Disputatio Cerealis contra Maximinum35, où l’évêque catholique Cerealis, en présence d’un arbitre, répond aux propositions de l’évêque arien Maximinus et le réduit au silence ; le Contra Felicianum Arianum de unitate Trinitatis liber d’un pseudo-Vigile de Thapse36. Ces quatre derniers textes sont des dialogues imaginaires, on y reviendra.
- 37 La pratique du rebaptême est ce que les catholiques reprochaient le plus aux ariens, voir Vopřada 2 (...)
- 38 Whelan 2018, p. 143-144.
20Certains ouvrages anti-ariens, conservés ou non, ont une histoire étonnante. Selon Victor de Vita (3, 53-54), l’évêque Habetdeum réussit, quittant son lieu d’exil, à approcher le roi Huniric, et lui présenta un libelle critiquant la persécution et surtout les rebaptêmes forcés37. On s’étonne évidemment que l’évêque arien chargé de le surveiller n’ait pu l’empêcher de partir, qu’Habetdeum ait fait sans difficulté un long voyage, et enfin qu’il ait eu accès auprès du roi. Non moins curieuse est la réponse d’Huniric, qui, sans s’irriter, se contenta de renvoyer Habetdeum au clergé arien, comme pour dégager sa responsabilité38.
- 39 Gennade, De uiris illustribus, 77 (PL 58, col. 1103A) : Victor Cartennae Mauritaniae ciuitatis epis (...)
- 40 Whelan 2018, p. 156-158.
- 41 Pseudo-Gennade (la fin du De uiris illustribus a été composée par un continuateur de Gennade), De u (...)
- 42 Whelan 2018, p. 157-158.
- 43 Selon Victor de Vita, 2, 39.
21Comme Habetdeum et plus tôt Victor de Cartenna39, Eugenius, évêque de Carthage depuis 478-479, envoie ou fait parvenir un ouvrage à Huniric40. C’est lui qui, seul ou avec d’autres, aurait composé le Liber fidei catholicae lu par les délégués catholiques à la Conférence de Carthage de 484 et qui a été conservé par Victor de Vita (2, 56-101). Le pseudo-Gennade41 ajoute qu’Eugenius avait eu des débats, par des intermédiaires (c’est-à-dire sans doute par voie épistolaire), avec des évêques ariens, qu’il les avait mis par écrit et envoyés à Huniric. Il est vraisemblable que ces échanges sont antérieurs à la Conférence42 que le roi Huniric a convoquée précisément pour que les évêques nicéens y débattent avec leurs homologues ariens43.
- 44 Whelan 2018, p. 82-83 et 160-162 ; Ferrand (ou pseudo-Ferrand), Vita Fulgentii, 20-21.
- 45 Ad Trasamundum, 1, 2, 2 : quod rarum hactenus habeatur barbari regis animum numerosis regni curis i (...)
22Une troisième série d’ouvrages à l’histoire étonnante est constituée par ceux que Fulgence a écrits à l’instigation du roi Thrasamond44. Fulgence fait partie des évêques exilés par Thrasamond en Sardaigne. Là il devient apparemment le chef de la faction nicéenne, et c’est pour cette raison que Thrasamond fait appel à lui quand il veut débattre de théologie (car contrairement à ses prédécesseurs il semble avoir éprouvé un réel intérêt pour le sujet). Fulgence revient donc à Carthage. Thrasamond le consulte à deux reprises. La première fois, il lui fournit une série d’énoncés doctrinaux auxquels Fulgence doit répondre. Cela donne le Dicta regis Trasamundi et contra ea responsionum liber unus. Si l’on croit la Vita Fulgentii, le peuple de Carthage considère que Fulgence a triomphé du roi. La seconde fois, Thrasamond lui adresse une autre série d’énoncés et lui demande de répondre sur-le-champ. Fulgence refuse. Puis, quoique le messager n’ait pas consenti à lui laisser le texte du roi, il rédige une réponse en trois livres, le Ad Trasamundum. Fulgence s’y adresse au roi avec respect, insiste sur sa clémence, sa douceur et son intérêt pour la culture45.
23Cette action des évêques catholiques et du parti nicéen a sans doute joué un rôle dans la décision d’Hildéric d’accorder de grandes libertés aux chrétiens nicéens, même si nous n’en avons aucune preuve46. Certes le roi était avant tout motivé par son désir d’un rapprochement avec Constantinople (Procope, Guerre contre les Vandales, 1, 9, 5, souligne les liens d’Hildéric avec Justinien), mais le rôle de chrétiens énergiques et influents n’est pas à négliger.
- 47 L’Église nicéenne acceptait le pouvoir vandale, voir ibid., p. 153-155.
- 48 On peut admettre que l’identité vandale est assez claire, même si, selon un passage célèbre de Proc (...)
- 49 Voir notamment sur le sujet Clover 1993, chap. X ; Shanzer 2004, p. 271-290.
24On voit en tout cas qu’il y avait, du moins à ce moment-là, des contacts entre les catholiques et la cour vandale47. Et ceci pose plus largement la question de la nature et du fonctionnement de la société vandale. Y avait-il une frontière imperméable entre Romains et Vandales48, ou existait-il une porosité entre les deux groupes ? Ces catégories de Romains et Vandales recouvraient-elles celles de catholiques et hérétiques ariens, entièrement ou partiellement49 ?
- 50 Mapwar 1994, p. 195-197 ; Lancel 1999, p. 531-532 ; Modéran 2003, p. 23.
25La réponse à ces deux questions ne fait pas l’accord entre les savants, et certainement elle n’est pas la même pour toute la durée de la domination vandale. On rappellera l’épisode raconté dans la Vita Fulgentii, 6-7. Fulgence, moine issu d’une grande famille, est attaqué et battu par les sbires d’un prêtre arien nommé Felix. Alors un évêque arien, un ami de la famille de Fulgence, lui proposa son aide s’il voulait déposer une plainte contre Felix. Fulgence refusa, en alléguant notamment le risque de scandale si lui, catholique et moine, demandait l’appui d’un évêque arien. Il est clair que l’équivalence Vandales-ariens ne tient pas : les ariens venaient aussi de familles afro-romaines et il y avait des ariens en Afrique avant l’invasion vandale. Ils sont arrivés parmi les réfugiés italiens de 410. Plus largement, les ariens ont pénétré en nombre au ve siècle dans l’administration et l’armée. Augustin avait eu des échanges doctrinaux avec Pascentius, un haut fonctionnaire de l’administration fiscale de confession arienne dont on a déjà parlé, et dès la fin des années 410 il circulait des textes ariens en Afrique50.
- 51 Merrills et Miles 2010, p. 194.
- 52 Modéran 2003, p. 36-37.
- 53 Rebillard 2012.
26Par ailleurs la frontière entre ariens et nicéens, soulignée par les clercs des deux partis, était sans doute moins étanche qu’ils ne l’affirmaient, car on peut supposer que la population ordinaire se souciait peu de ces divergences théologiques somme toute assez subtiles51, et cela d’autant plus que les deux Églises célébraient le culte de manière quasi identique (sauf pour la liturgie du baptême)52. Éric Rebillard, dans son ouvrage sur l’identité chrétienne en Afrique du Nord53, soutient la thèse que la religion n’était pas la forme d’identité saillante pour la plupart des gens de la période qu’il étudie (200-450), contrairement à nos sources écrites par des clercs et surtout des évêques qui tentaient, par leurs écrits, d’inciter la population à privilégier leur identité religieuse. Mais son propos ne porte pas sur l’époque vandale.
- 54 Modéran 2003, p. 44.
- 55 Merrills et Miles 2010, p. 182-183 pour Quodvultdeus.
- 56 Modéran 2003, p. 38-40.
- 57 Dans sa polémique contre le polythéisme, Cyprien exaltait la figure du Dieu unique sans entrer dans (...)
- 58 Merrills et Miles 2010, p. 199-200 ; Modéran 2003, p. 34.
27Si, pour la période qui nous intéresse ici plus particulièrement, celle des trois derniers rois vandales, les laïcs (qui, s’ils n’étaient pas des grands personnages, n’avaient subi aucune confiscation de biens) semblent s’être accommodés de l’arianisme, voire y ont adhéré par facilité54, les clercs nicéens en revanche (et surtout l’élite d’entre eux) n’ont cessé de résister contre lui, même si l’exil leur a parfois rendu la tâche difficile55. Si on laisse de côté la lutte concrète pour les basiliques56, ils ont répondu avec les moyens dont ils disposaient, c’est-à-dire par une production nombreuse de sermons (encourageant à maintenir la résistance contre les ariens) et de traités qui font un usage abondant d’exemples et de citations tirés de l’Écriture (notamment pour empêcher les ariens d’exploiter Jean, 14, 28 : « Le Père est plus grand que moi »). Souvent il s’est agi de réfuter l’utilisation de la figure de saint Cyprien57, ou de fournir des arguments à des nicéens gênés par des questions des ariens, ainsi pour Fulgence58 dont plusieurs traités sont de longues lettres. Voici Epistula ad Donatum, 2 :
Dicis itaque a quibusdam tibi Arianis de Patre et Filio propositam quaestionem, in qua Patrem maiorem et minorem Filium asserebant, te uero, propter diuinarum ignorantiam litterarum, quibus minus instructus es, non inuenisse quid eis in defensionem uerae fidei responderes.
- 59 Whelan 2018, p. 83-84, pour Quodvultdeus.
- 60 Ibid., p. 81.
- 61 Victor de Vita, 2, 55 et Lancel 2002, p. 339, n. 229. Modéran (2003, p. 43) considère cependant que (...)
28Dans ces traités et même dans les sermons des nicéens, la forme du dialogue par question-réponse est fréquente59, ce qui est peut-être la transposition écrite de débats publics60 où les nicéens, mieux formés, étaient meilleurs que leurs adversaires ariens61. Saint Augustin y apparaît souvent, parce que sa biographie par Possidius avait fait de lui un symbole de la lutte contre les ariens. Bon nombre de ces ouvrages anti-ariens ont été écrits alors que leurs auteurs étaient en exil : c’est le cas notamment des œuvres de Quodvultdeus postérieures à 439, date à laquelle il a quitté Carthage pour n’y plus revenir, et de la partie des œuvres de Fulgence écrites en Sardaigne. L’éloignement du pouvoir vandale leur laissait plus de liberté pour écrire, mais gênait aussi la diffusion de leur parole auprès de leurs coreligionnaires d’Afrique et affaiblissait la portée de leur appel à la résistance.
29Au terme de cette brève étude, on voit que les textes littéraires, loin d’être univoques, sont un miroir de la complexité de l’époque des derniers rois vandales. Ils donnent d’intéressantes informations sur les relations entre nicéens et ariens, mais leur interprétation est souvent difficile.
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Bibliographie
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Notes
Nous préférons avec Modéran (2003, p. 31-35) qualifier les Vandales d’ariens plutôt que d’homéens.
Les titres attribués à ces poètes (uir clarissimus et spectabilis par exemple pour Luxorius) pourraient le confirmer, même s’il est difficile de savoir s’ils correspondaient à une fonction réelle à la cour ou seulement à une récompense honorifique.
Voir Bergasa et Wolff 2016. La numérotation de cette édition suit celle de l’édition de Riese 1894-1906.
Sur ce personnage, voir Happ 1986, p. 301, et Procope, Guerre contre les Vandales, 2, 4, 33-41.
Voir Zurli 2006.
Procope, Guerre contre les Vandales, 1, 8, 12 et 1, 9, 4 ; Victor de Tunnuna, Chronique, année 523.
Kay 2006, p. 68-69.
Dal Corobbo 2006, p. 196.
Voir Wolff 2017-2018.
Modéran (2003, p. 43, n. 165) invite cependant à rester prudent dans l’interprétation des anthroponymes, en raison du phénomène des mariages mixtes.
Miles 2005.
Voir Conant 2012, p. 170.
Ibid., p. 161 ; Victor de Vita, Histoire de la persécution vandale en Afrique, p. 7-9.
Voir Mandouze 1982, p. 159-161, Bonifatius 26.
Conant 2012, p. 169-170 ; Whelan 2018, p. 163-164 ; Ferrand (ou pseudo-Ferrand), Vita Fulgentii, 25 ; Victor de Tunnuna, Chronique, année 523.
Voir Fournier 2019.
Modéran 2003, p. 27-29.
Ibid., p. 41-42.
Conant 2012, p. 172 ; Merrills et Miles 2010, p. 187.
En 3, 62, il apostrophe ceux de ses concitoyens et coreligionnaires qui pactisent ou collaborent avec l’occupant vandale dans la gestion des affaires et pis encore parfois se convertissent à l’arianisme ; mais ils ne sont selon lui que quelques-uns (nonnulli).
Conant 2012, p. 180-181 ; Fournier 2015, p. 111-112. La réalité d’un costume vandale a été mise en doute, voir Vössing 2014, p. 103-107.
Voir Vopřada 2020, p. 49. Modéran 2003, p. 27, insiste sur le petit nombre de ces Vandales catholiques.
Dossey 2003, p. 109-110. Ce Commentarium in Iob dit du pseudo-Origène se trouve dans PL 17, col. 371-522.
Psalmus contra Vandalos Arrianos, 294-295 : Caute uos ipsos seruate / ut in ecclesiis illorum nunquam intretis orare. (Fraipont J. éd., CCSL 91A, 1968, p. 885).
Merrills et Miles 2010, p. 188-189 et 193 ; Modéran 2003, p. 25.
Conant 2012, p. 170-171, 173-175, 179 ; Modéran 2003, p. 30-31 et 43.
Whelan 2018, p. 55-59. On le lira dans l’édition de Schwank B., CCSL 90, 1961, p. 1-134.
Ibid., p. 59. On les lira dans les éditions de Schwank B. et De Bruyne D., CCSL 90, 1961, respectivement p. 135-223 et 225-233.
Ibid., p. 59 et 61-62. On le lira dans l’édition de Fraipont J., CCSL 90, 1961, p. 235-260.
Ibid., p. 65-66. On lira les œuvres de Fulgence et du pseudo-Fulgence dans l’édition de Fraipont J., CCSL 91 et 91A, 1968.
Ibid., p. 64 et 83-84 ; Merrills et Miles 2010, p. 180 ; Modéran 2003, p. 27-28 ; Gonzalez Salinero 2002, p. 111-126. On lira les œuvres de Quodvultdeus dans l’édition de Braun R., CCSL 60, 1976.
On les lira dans l’édition de Hombert 2010.
Ibid., p. 70-72 et 78. On lira les œuvres de Vigile de Thapse dans l’édition de Hombert P.-M., CCSL 90B, 2017.
Whelan 2018, p. 73-75. Voir Augustin, Lettres, 238-241 (Weber D. et al. 2008).
Ibid., p. 75-76 ; on la lira dans l’édition de Baise 2006. Sur cette œuvre voir Fialon 2015.
Ibid., p. 77.
La pratique du rebaptême est ce que les catholiques reprochaient le plus aux ariens, voir Vopřada 2020, p. 53 et 288-289.
Whelan 2018, p. 143-144.
Gennade, De uiris illustribus, 77 (PL 58, col. 1103A) : Victor Cartennae Mauritaniae ciuitatis episcopus scripsit aduersum Arianos librum unum et longum quem Genserico regi per suos ad legendum obtulit.
Whelan 2018, p. 156-158.
Pseudo-Gennade (la fin du De uiris illustribus a été composée par un continuateur de Gennade), De uiris illustribus 97 (PL 58, col. 1117A) : Altercationes quoque quas cum Arianorum praesulibus per internuntios habuit, conscripsit, et relegendas per maiorem domus Hunerico transmisit.
Whelan 2018, p. 157-158.
Selon Victor de Vita, 2, 39.
Whelan 2018, p. 82-83 et 160-162 ; Ferrand (ou pseudo-Ferrand), Vita Fulgentii, 20-21.
Ad Trasamundum, 1, 2, 2 : quod rarum hactenus habeatur barbari regis animum numerosis regni curis iugiter occupatum tam feruenti cognoscendae sapientiae delectatione flammari.
Whelan 2018, p. 163.
L’Église nicéenne acceptait le pouvoir vandale, voir ibid., p. 153-155.
On peut admettre que l’identité vandale est assez claire, même si, selon un passage célèbre de Procope (Guerre contre les Vandales, 2, 6, 6-9), les Vandales avaient adopté progressivement les douceurs du mode de vie romain au point de perdre leur valeur guerrière.
Voir notamment sur le sujet Clover 1993, chap. X ; Shanzer 2004, p. 271-290.
Mapwar 1994, p. 195-197 ; Lancel 1999, p. 531-532 ; Modéran 2003, p. 23.
Merrills et Miles 2010, p. 194.
Modéran 2003, p. 36-37.
Rebillard 2012.
Modéran 2003, p. 44.
Merrills et Miles 2010, p. 182-183 pour Quodvultdeus.
Modéran 2003, p. 38-40.
Dans sa polémique contre le polythéisme, Cyprien exaltait la figure du Dieu unique sans entrer dans le détail de la théologie trinitaire. Par ailleurs, il avait soutenu la thèse selon laquelle un baptême dispensé par un hérétique n’était pas un baptême. Les ariens trouvaient ainsi dans son œuvre une source inépuisable d’arguments, voir Modéran 2003, p. 37 et 40.
Merrills et Miles 2010, p. 199-200 ; Modéran 2003, p. 34.
Whelan 2018, p. 83-84, pour Quodvultdeus.
Ibid., p. 81.
Victor de Vita, 2, 55 et Lancel 2002, p. 339, n. 229. Modéran (2003, p. 43) considère cependant que les ariens disposaient « de théologiens et de polémistes parfaitement maîtres de l’argumentation scripturaire ».
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