Notes
I.e. relatives au problème du Salut.
Les quelques remarques qui constituent cette étude – ou plutôt cet essai – sont donc le produit du sondage passablement aléatoire d’un nombre très limité de sources. Elles n’ont donc aucun caractère définitif.
D’après R. Arbesmann, la mise en parallèle de la médecine et de la sotériologie est un thème particulièrement populaire dans l’Afrique romaine depuis Tertullien. Selon lui, c’est Origène qui, plus que tout autre, s’est attaché à décrire les mérites du « Grand Médecin », pour contrer l’influence d’Asclépius. On notera toutefois que cet auteur ne distingue pas clairement le concept du « Dieu guérisseur » de celui du « Dieu sauveur » (R. Arbesmann 1954).
L’expression « motif sotériologique de la guérison » est empruntée à Berrouard 1993, p. 854-855.
Cette analogie constitue un élément important de la rhétorique du Scorpiace (ca. 203-204 ?) de Tertullien. Cyprien lui donne un fort tour ecclésiologique dans le De lapsis (251). Augustin reprend ensuite largement ce motif sotériologique et ecclésiologique dans ses sermons (épiscopat : 395-430). Enfin, on trouve des références à l’analogie entre une « médecine terrestre » et une « médecine spirituelle » dans la majorité des Sermons au peuple de Césaire d’Arles (épiscopat : 502-542).
Cf. Mt 9, 12, Mc 2, 17, Lc 4, 23, Lc 5, 31. Dans la Vulgate, c’est principalement le terme salus qui renvoie à la Rédemption (Lc 1, 69 ; Lc 1, 71 ; Lc 1, 77 ; Lc 19, 9 ; Jn 4, 22 ; Ac 4, 12 ; Ac 7, 25 ; Ac 13, 26 ; Ac 13, 47 ; Ac 16, 17 ; Rom 1, 16 ; Rom 10, 1 ; Rom 10, 10 ; Rom 11, 11 ; Rom 13, 11 ; 1 Co 1, 6 ; 1 Co 6, 2 ; 1 Co 7, 10 ; Ep 1, 13 ; Ep 6, 17 ; Ph 1, 19 ; Ph 1, 28 ; Ph 2, 12 ; 1 Th 5, 8 ; 1 Th 5, 9 ; 2 Th 2, 13 ; 2 Tm 2, 10 ; 2 Tm 3, 15 ; He 1, 14 ; He 2, 3 ; He 2, 10 ; He 5, 9 ; He 6, 9 ; He 9, 28 ; 1 P 1, 5 ; 1 P 1, 9 ; 1 P 1, 10 ; 1 P 2, 2 ; 2 P 3, 15 ; Jude 3 ; Ap 7, 10 ; Ap 12, 10 ; Ap 19, 1), quoique sanitas (Ap 22, 2) et sanare (1 P 2, 24) puissent y référer ponctuellement. Le domaine de la santé du corps et de la possession démoniaque considérée comme une réalité d’ordre pathologique est bien plus souvent abordé au moyen des termes sanitas (Mt 12, 13 ; Ac 3, 16 ; Ac 4, 22), et sanare (Mt 8, 13 ; Mt 21, 14 ; Mc 3, 10 ; Mc 6, 13 ; Lc 6, 19 ; Lc 9, 2 ; Lc 9, 11 ; Lc 9, 43 ; Lc 14, 4 ; Lc 22, 51 ; Jn 5, 10 ; Ac 9, 33), et c’est exclusivement à lui que se rapportent les termes curare (Mt 4, 24 ; Mt 8, 7 ; Mt 8, 16 ; Mt 12, 10 ; Mt 12, 15 ; Mt 12, 22 ; Mt 14, 14 ; Mt 15, 30 ; Mt 17, 15 ; Mt 17, 17 ; Mt 19, 2 ; Mc 1, 34 ; Mc 6, 5 ; Lc 4, 40 ; Lc 7, 21 ; Lc 14, 3 ; Ac 4, 14 ; Ac 8, 7) et medicus (Mc 5, 26 ; Lc 8, 43 ; Col 4, 14). Cependant, c’est l’ambivalence du champ de compétence du Christ comme médecin, ou plutôt la potentialité métaphorique du terme medicus, qui semble justifier son emploi en Mt 9, 12, Mc 2, 17, Lc 4, 23 et Lc 5, 31.
Au sens strict, la démarche diagnostique consiste à subsumer des signes sous un concept. Son importance dans le raisonnement médical antique a fortement varié au fil des siècles et en fonction des médecins. Á titre d’exemple, l’auteur du traité hippocratique Épidémie envisage d’abord la « manie » comme un signe dans la perspective du pronostic ; à l’inverse, Galien s’attache d’abord à référer les signes à des entités pathologiques identifiées, tandis que la « manie » est érigée au rang de maladie (Pigeaud 1987, p. 29-40).
Tertullien défend en plusieurs endroits l’idée selon laquelle l’âme serait naturellement chrétienne (cf. par ex. Test. an. II). En général, l’intelligence humaine est dite pouvoir accéder à la vérité par les Écritures (cf. par. ex. An. III ; XXVI) et par l’ensemble des voies empruntées par l’Esprit saint : psaumes, visions, extases, etc. (cf. par ex. Adu. Marc., V : SC 483, p. 600, l. 18).
Comme l’indique son titre, le traité Scorpiace a vocation à porter un « remède » contre les effets du « poison » du scorpion qu’est l’hérésie (Scorp., 1). Filant la métaphore, Tertullien déclare plus loin que les Christ a reconnu la « maladie » des hommes (Scorp., 5). De façon tout aussi explicite mais particulièrement synthétique, il pose dans l’Apologétique que l’âme dans son état de santé (sanitas) reconnaît Dieu (Apol., XVII, 5).
De même, les réflexions de G. Canguilhem ont depuis longtemps mis en évidence le caractère subjectif et existentiel de l’identification de la maladie, le médecin n’intervenant en principe que dans un second temps pour préciser l’intuition du malade. Ce constat nous semble valoir tout aussi bien pour l’Antiquité. Nous retenons également de ce philosophe l’idée que la désignation d’une réalité comme pathologique est essentiellement normative (cf. dernièrement Giroux 2010, p. 12-14 et p. 19-39).
L’idée de « morbus animi » soutient par exemple son entreprise de transformation sociale et éthique en faveur de la charité (cf. par ex. Serm. XXI, p. 27 ; XXIX, p. 123).
De façon exemplaire car explicite, à la fin de sa vie et alors que la polémique contre Julien d’Éclane fait rage, Augustin interprète les misères de l’existence et les « vices » auxquels succombent tant d’hommes comme autant d’indices d’un péché originel et d’une dégradation d’un état adamique sans tâche (par ex. Brown 2001, p. 520-521).
Grmek 1995, p. 219.
Dans un essai devenu incontournable, J. B. Russell reconnaît d’abord dans le concept de « Diable » une réponse de la théodicée au problème du « mal », celui-là personnifiant celui-ci (Russell 1981, notamment p. 11-29). Cela revient à décentrer la perspective sur la démonologie pour en proposer une compréhension sans doute complémentaire de celle qui l’envisage d’abord comme un instrument au service de l’expansion du christianisme, et dont A. von Harnack a sans doute été le plus éminent promoteur (Harnack 1892).
Tertullien déjà annonce que c’est au sujet frappé d’infirmité de se décider à succomber au poison ou de prendre le remède (Scorp, 15.). Pour Césaire, en fonction du terrain que constitue la conscience du sujet, le remède peut, à l’instar du poison, causer des blessures (Serm. LXXII, SC 330, p. 181 ; Serm. LXXVI, ibid., p. 221 ; Serm. LXXX, ibid., p. 257).
Cf. Hippocrate, Épidémies I, 2, 5, cité par Grmek 1995, p. 216.
À propos des conceptions humorales, dominantes pendant deux millénaires à partir du ve s. av. J.-C. : ibid., p. 219.
Les termes curare et sanitas, qui appartiennent aussi au vocabulaire commun, se réfèrent respectivement au premier et au dernier de ces aspects. Mais c’est surtout sur l’aspect central de la guérison que se concentrent les médecins, qui développent toute une architecture conceptuelle pour le penser. Ainsi, dans le corpus hippocratique, des notions d’« exacerbation, rechute, résolution, crise, paroxysme, pic et convalescence » (Martí-Ibáñez 1961, p. 90).
La différence entre ces deux aspects de la conversion correspond plus ou moins à la dialectique du rituel et de la transformation intérieure, du visible et de l’invisible, du social et de la conscience, etc. En d’autres termes, le premier aspect correspond à la décision pratique par laquelle un individu va s’inscrire dans la chaîne des sacrements, tandis que le second aspect renvoie à son adoption effective d’un corps de doctrine et d’un comportement permettant d’attester, d’une manière ou d’une autre, de sa foi et de son « être chrétien ».
C’est notamment le cas des martyrs, dont la perfection observée sur terre annonce déjà qu’ils ont acquis le Salut. Avec le développement du culte des saints, leur retour à Dieu fera bientôt également de ces êtres parfaitement « sains » de précieux relais sur la voie de la « guérison », comme pourvoyeurs de la « santé » du corps et de l’esprit.
Cf. la notion de « triangle hippocratique » qui justifie le titre donné à l’étude de D. Gourevitch (1984).
Dans les sermons au peuple de Césaire d’Arles, les termes « remedium » et « medicamentum », très fréquents, se réfèrent dans la plupart des cas à des actions spirituelles (sacrements, prière, etc.). Césaire recourt également en plusieurs endroits aux expressions « medicus caelestis » – pour désigner Dieu en rapport avec son action sur les hommes – et « medici spiritales » – pour désigner les successeurs des apôtres en tant que prescripteurs des « remèdes spirituels ».
C’est justement en raison de son « expansionnisme » que la médecine moderne ne peut pas fournir de définition aussi étroite de la maladie. Toutefois, divers médecins, psychologues et psychanalystes plaident en faveur de l’abandon de ce terme de « maladie mentale », regardé comme métaphorique (cf. par ex. Liberman 2009).
D’après le médecin Caelius Aurélien, ces termes traduisent « mania ». La « melancholia » est une notion plus rare, aux contours flous et changeants, qu’il suffit ici d’évoquer au passage.
Pour un relevé exhaustif des occurrences de phrenesis et de phreneticus chez Augustin et un portrait d’ensemble de la figure du phrénétique dans sa prédication : Gourevitch 1998. La figure du lethargicus en est totalement dépendante et apparaît toujours à ses côtés, tandis que l’insania et le furor s’y présentent comme des équivalents susceptibles de se substituer indifféremment à la phrenesis.
Cette terminologie s’applique donc aux Juifs, accusés d’avoir frappé leur « Médecin », mais aussi aux païens (par ex. En. Ps. 98, 5), aux Manichéens (par ex. Vtil. cred. 18, 38), aux donatistes (par ex. Ep. 89, 6) et aux pélagiens (par ex. C. Iul. 4, 3, 27).
De fait, l’impossibilité d’appliquer aux maladies mentales le caractère initialement subjectif et existentiel reconnu aux maladies somatiques par G. Canguilhem (cf. supra, n. 10) souligne la dimension nécessairement sociale de leur identification. Le philosophe s’est d’ailleurs gardé de définir la santé et la maladie mentales.
Sur la symbolique du lien chez Augustin : Poque 1984, p. 281-284.
Cf. par ex. Ep. 89, 6, Ep. 93, 1, 2. « Les devoirs d’un évêque n’étaient pas seulement d’ordre « pastoral », mais ils étaient aussi devenus d’ordre « médicinal » », écrit P. Brown au sujet des évolutions de la désignation métaphorique de la fonction épiscopale (Brown 2001, p. 140). La mobilisation de cette figure du médecin s’appuie sur un imaginaire du « bon médecin » conforme à la déontologie de la médecine grecque qui pénètre tardivement les critères de jugement moral du monde romain (Gourevitch 1984, p. 255 s. et p. 439 s.).
Cf. par ex. Ep. 93, 1, 2.
Non sans lien avec les conceptions gréco-romaines du rapport des hommes au divin, les conceptions que promeuvent Césaire et Grégoire de Tours participent d’une christianisation de la vision du monde qui s’adapte diversement aux conceptions traditionnelles, réagencées en fonction de la théologie et de la cosmologie chrétienne. Cf. en général Nock 1933 commenté et actualisé par Décobert 1998, sur les conditions et le mode « de la recomposition de l’aire religieuse, à la fois rituelle et connaissante » (Décobert 1998, p. 57). Sur les reformulations de la présence du divin à partir de la toute fin du ive s. : par ex. Brown 1997, p. 126-139 et Brown 1984 en général ; concernant la maladie en particulier et la présence quotidienne du démoniaque : par ex. Russel 1981.
De fait, un certain nombre d’indices incitent à penser que la médecine grecque « rationnelle » a moins pénétré les Gaules que d’autres territoires, demeurant particulièrement peu présente en Gaule septentrionale et dans le monde des villages et des bourgs. De manière significative, l’hagiographie gauloise, dont il ne faut toutefois pas minimiser la puissance de déformation de la réalité, semble avoir pris naissance dans un milieu proche du milieu druidique, l’Aquitaine de Sulpice Sévère, de Marcellus de Bordeaux et d’Ausone dont A. Rousselle écrit qu’il exerçait « une médecine dont le caractère gaulois, rituel et traditionnel reste fortement accentué sous le revêtement grec. » (1990, p. 90). Dans cette étude, A. Rousselle propose une analyse serrée, érudite et ambitieuse de l’évolution des conceptions magico-religieuses en lien avec l’évangélisation des masses, le contexte militaro-politique et la définition d’une hérésiologie recevable par tous. Fondatrice, cette étude fait néanmoins un usage discutable de notions de psychologie clinique pour l’interprétation de sources particulièrement normées, ce qui invite à confronter ses conclusions à d’autres types d’approches.
Nous avons dit que Césaire d’Arles mobilise plusieurs fois la figure du médecin : il évoque également la « phrenesis » et l’ « epilepsia ». Grégoire le Grand témoigne lui aussi de la prise en charge médicale des « frenetici » à Rome (Dial. 3, 35, 3). Les maladies à manifestations d’ordre mental sont présentes sans équivoque dans les Étymologies d’Isidore de Séville. D’une manière générale, l’exercice de la médecine dans la Gaule méridionale du début du vie siècle ne fait pas de doute mais on observe une nette évolution vers l’empirisme des pratiques thérapeutiques, tandis qu’en Italie, Cassiodore exprime sa crainte que le savoir médical ne se perde (Riché 1962, p. 110 s.).
C’est ainsi, par exemple, que la synthèse galénique définit la maladie (Grmek 1995, p. 221).
Ibid., p. 217-218.
Cf. par ex. Césaire d’Arles, S. P., XXIII, SC 243, p. 47 ; S. P., XXXVI, SC 243, p. 217.
Cf. par ex. S. P., L, SC 243, p. 419 : Césaire déclare que le diable est « autorisé » à frapper le corps, afin de « tester » les chrétiens dans leur âme (sur cette idée de « test », cf. aussi S. P. LIV, ibid, p. 453 et 457) : en ne prenant pas la peine d’argumenter sur cette modalité de l’action divine, il laisse à penser qu’elle est assez largement admise par son auditoire. Pourtant, dans S. P. LII (SC 243, p. 441), on comprend aussi que l’effort pour définir l’instance divine responsable de la maladie et de la guérison est une préoccupation majeure du prédicateur.
Dans S. P. XXXV, Césaire réaffirme que la guérison des malades est une des nombreuses œuvres de la miséricorde divine (SC 243, p. 201), et qu’elle résulte d’un bon usage du « remedium » spirituel (ibid, p. 203).
D’après M. Grmek, la conception « ontologique » de la maladie qui prévaut au Moyen Age – et selon laquelle celle-ci n’est pas que privation, mais a au contraire une existence positive – est fondée sur l’identification de la maladie à un objet extérieur et sur une faible distinction entre le phénomène et sa cause (M. Grmek dir. 1995, p. 213 s.).
Il faudrait pareillement qualifier ce passage en sens inverse, faire la part du rhétorique et du cosmologique.
La légitimation de l’explication religieuse et morale des maladies se fait en l’inscrivant dans une cosmologie tout à fait différente et nouvelle, qui impose une nouvelle façon de regarder et de traiter la maladie sur terre.
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