2La violence dans les mots, au moins comme potentialité, ne saurait donc être à la marge de la critique, dans la mesure où l’attaque et le reproche demeurent au centre, ou mieux à la racine de cette entreprise de la parole propre à blesser, qui soutient la construction de soi dans la déconstruction, sinon la destruction de l’autre – qu’il s’agisse ici d’une personne physique ou d’une idée. En s’en prenant à ce qui fait l’objet d’une « reconnaissance », la critique sociale se pose et même s’impose comme une remise en cause des catégories communes de perception et de définition des êtres et des choses. Elle forme une modalité discursive de première personne, au champ d’extension très vaste, fondée sur le principe de l’agôn, du combat – que signale l’adoption d’une posture d’opposition, l’exhibition du discours comme contre-discours. C’est pourquoi il semble difficile d’établir en son sein des limites qui interdiraient à un énoncé, y compris extrême, voire de mauvaise foi, d’accéder au rang de critique. La critique sera sans doute, dans de tels cas, peu éclairée, hâtive, infondée, elle n’en demeurera pas moins une « critique », en d’autres termes un jugement porté sur un évènement du monde (au sens large), un avis évaluatif relatif à un état de choses et témoignant d’un certain rapport à celui-ci.

3Le pamphlet, inscrit de plein droit dans l’écriture agonique, correspond bien à une procédure de mise en accusation par laquelle une instance singulière prend la plume pour contester avec véhémence et à grand renfort de pathos la qualification d’une partie circonscrite du monde empirique : cette justice n’est pas une justice, ce héros n’est pas un héros, cette démocratie n’est pas une démocratie… Les apparences sont trompeuses, le « faux » s’est substitué au « vrai », il faut dénoncer l’imposture avec force afin de rétablir l’être véritable non réalisé dans ses qualités propres, qualités dont la réalité atteste de l’insoutenable détournement. Dans son Pamphlet des pamphlets, Paul-Louis Courier donne une des premières définitions de ces « petits écrits éphémères, ces papiers » (Courier, 1824, p. 9) caractérisés par leur mobilité et les circonstances de leur production, et confirme, au besoin, la mauvaise réputation, mais aussi le gout populaire pour un tel exercice de style :

 Qui dit pamphlet dit un écrit tout plein de poison. De poison ? Oui, Monsieur, et de plus détestable, sans quoi on ne le lirait pas. On ne le lirait pas, s’il n’y avait du poison ? Non, le monde est ainsi fait ; on aime le poison dans tout ce qui s’imprime. (Courier, 1824, p. 7)

4Le poison, le fiel, l’amertume, la haine, le ressentiment, voilà les composantes d’un discours corporellement enraciné, témoin d’un monde en ruine, au nom duquel un critique solitaire porté par l’évidence d’une « vérité à ses yeux aveuglante, […] animé d’un impératif de for intérieur » (Angenot, 2005, p. 38-39) ferait entendre sa voix supposée inaccessible à une communauté dont il arbore comme un emblème, une marque de fabrique, l’immanquable rejet.

6Après avoir précisé, dans une première partie, la séparation essentielle entre le polémique et le pamphlétaire, puis considéré toute l’ambigüité des motivations épidictiques de ce dernier, nous nous attacherons, dans une seconde partie, à analyser, tout particulièrement dans le cas français, l’intenable perpétuation du registre pamphlétaire dans l’ère des droits de l’homme en l’illustrant par le cas de Jacques Vergès.

Repenser le pamphlétaire contre le polémique

8En effet, la divergence majeure entre ces deux régimes de parole – que sont le polémique et le pamphlétaire – repose sur une approche différenciée de la « limite », ou en d’autres termes sur la reconnaissance, ou au contraire l’ignorance (volontaire), de frontières qu’on ne saurait transgresser sans risquer de compromettre la poursuite de l’échange au sein duquel s’inscrivent les réponses réciproques aux allégations d’autrui. La parole polémique se présente comme une oscillation permanente entre soi et cet autre, l’adversaire, ou mieux, comme un espace partagé où se construit, dans la recherche de l’argument imparable, un rapport de force à la fois accepté et révocable à tout instant. Le fondement de la polémique réside bien dans la tension qui pèse sur un dispositif de parole qui mêle ensemble opposition et reconnaissance de l’opposition comme condition de son existence même, et se place dans un « entre-deux » où l’affrontement verbal se fait grammaire commune. Le but d’une entreprise rhétorique de ce type est précisément d’éviter d’en arriver à la révocation du « contrat » tacite, d’en venir (ou revenir) aux mains, et ceci en laissant au contradicteur la possibilité de la réplique, de la riposte, jusqu’à ce que l’un ou l’autre des protagonistes soit pris de court, incapable d’opposer la réponse ultime, et donc indubitablement réduit au silence. Comme nous l’avons dit, la virulence du verbe, mais aussi la vitupération, prennent place dans un tel registre de discours ; pour autant, et c’est ce qui caractérise celui-ci dans son essence, tous les « coups » ne sauraient être permis pour gagner et remporter la mise.

9En conséquence de quoi, il nous parait impossible d’identifier le polémique hors des positionnements stratégiques qu’il suppose, c’est-à-dire sans postuler au départ l’existence d’une conscience partagée de ce qui demeure « au-delà » du dire acceptable. L’ambition première des interactants, à savoir la victoire personnelle, s’appuie donc sur un échange de « coups » rationnels par lesquels chacun s’applique à respecter, mais aussi à repousser les limites de l’acceptabilité discursive, tout en veillant à ne pas s’exclure du lieu, à s’exiler de cette communauté du verbe et se retrouver en situation d’atopie disqualifiante. Comme l’écrit Thomas Schelling dans La stratégie du conflit (ouvrage qui traite de cette question spécialement dans le cadre des relations internationales) :

Le « meilleur » choix de chacun des participants dépend de sa perception de l’attitude de son vis-à-vis, le comportement stratégique consist[e] notamment à influencer les choix de l’adversaire en jouant sur son appréciation de l’attitude que l’on adoptera soi-même. (Schelling, 1986, p. 30)

11Le pamphlet, geste antirhétorique en quelque sorte, mise à l’écart, distanciation radicale, se présente – à l’inverse du polémique qui vise la pérennisation de la « rencontre » dans l’espace collaboratif du verbe – comme une provocation, une incitation propre à déplacer le combat dans la sphère de la violence physique à laquelle le pamphlétaire voudrait réduire un adversaire interdit de parole. En investissant le monde par le fait d’une discursivité qui prétend saturer l’univers du dicible, en refusant par avance tout droit à la réponse, le pamphlet se donne comme texte plein, excessif, qui, par définition, refoule d’un lieu dont il est le seul occupant, l’impossible contradicteur. Aussi, nous ne saurions affirmer qu’il se condamne à une errance « sans stratégie heureuse » (Angenot, 2005, p. 39), puisqu’il a délibérément renoncé à toute autre stratégie (au sens de Schelling) que celle de ne pas en avoir. Cependant, cette renonciation, qui témoigne d’une rupture stricte avec les codes du polémique et s’effectue sur le mode d’une suspension de la norme – norme retournée contre elle-même (Danblon, 2008) –, n’en reste pas moins une tactique assumée qui vient soutenir et même renforcer l’auto-exclusion de l’énonciateur, lequel, justement, tire son statut éthique de cette exhibition positionnelle. Le pamphlétaire, indifférent à tout effet de seuil, hors champ, prend place dans un « jeu » de langage à somme nulle et à coup unique (le sien), où il conserve la certitude d’être, quoi qu’il advienne, l’unique gagnant.

13Par conséquent, il n’est pas polémique, dans la mesure où son propos n’aspire nullement à persuader la société de ce qu’il dénonce ou condamne, société à laquelle le pamphlétaire – isolé dans son refus des autres, dans son rejet du monde, forcément incompris – ne s’adresse d’ailleurs pas vraiment. Au contraire, son dessein est de resserrer, en des circonstances particulières (le kairos rhétorique, l’opportune occasion), les rangs des partisans – eux qui sont déjà acquis à la cause – autour des valeurs qu’il proclame et qui, pour ces derniers, relèvent d’une évidence qu’il assure aveuglante. En tout état de cause, la posture récurrente de la « bouteille à la mer » n’est jamais qu’une posture, un simulacre en « comme-si », et ne doit pas dissimuler la finalité réelle de la prise de parole, à savoir confirmer un état du monde – en attester l’existence – et qualifier par contraste, derrière l’exhibition de la figure honnie (le juif, le socialiste, le capitaliste, l’étranger, etc.), l’idéal à atteindre. Une telle formation langagière, forcément problématique du point de vue rhétorique, s’apparente, somme toute, à un « rite d’institution » (Bourdieu, 1975), lequel consacre, par l’assignation d’un nom et l’exemplification d’un objet de valeur, des frontières symboliques au sein de l’ordre social. Chaque pamphlet, morceau de bravoure littéraire, tout à la fois critique et acritique, cherchant à se dérober par effet d’évidence au champ du réfutable, se fait donc acte inaugural d’un rapport au sens – « contresens » plutôt – qui ait valeur actuelle. Il autorise, dans le renforcement et l’actualisation d’une homonoia (concorde) fragmentaire, celle des convaincus, la stabilisation identitaire de ce qui est même par la discrimination de ce qui est radicalement autre, et se met dès lors en porte-à-faux à l’égard d’une société, abandonnée à elle-même, en quête de valeurs susceptibles de la faire à nouveau communier tout entière.

Le statut du pamphlet et la topique contemporaine

14L’entreprise qui nous occupe depuis le début de cet article se propose de reconsidérer la nature profonde du pamphlet et de poser les bases d’une réflexion sur ses critères définitoires. Il s’agit pour nous de mettre à l’épreuve deux hypothèses de travail : soit le pamphlet peut s’analyser comme une catégorie de discours particulière et transhistorique, auquel cas il obéirait à des régularités rhétoriques observables à toutes les époques ; soit le discours pamphlétaire s’inscrit dans un temps historique et a émergé en raison d’un contexte sociopolitique spécifique, ce qui laisserait supposer que l’identification de pamphlets en tant que tels ne saurait déborder certaines périodes de l’histoire bien déterminées. Nous pouvons, à la lumière des travaux récents, faire état d’une série d’indices qui militent en faveur de la deuxième hypothèse : l’émergence et le développement du pamphlet comme genre textuel après la Révolution française, son apogée à la fin du 19^e siècle et son confinement aujourd’hui à des sphères très limitées de l’expression publique. Il nous semble donc légitime de suivre Marc Angenot lorsqu’il affirme que l’apparition du pamphlet demeure liée à une conjoncture idéologique qui a favorisé son avènement dans l’espace politique :

En ce qui concerne les postulats de la recherche génologique, nous posons l’identité de la notion de genre avec celle de configuration idéologique. Autrement dit, nous ne considérons pas le genre « pamphlet » (et les genres contigus […]) comme des formes transhistoriques et idéologiquement neutres que, d’une œuvre à l’autre, les contenus politiques ou esthétiques variés viendraient actualiser. Les constantes que nous présenterons […] portent de façon immanente, un sens politique. (Angenot, 2005, p. 11)

15Pour Angenot, l’essor du discours pamphlétaire peut être confondu avec la période qui a suivi le moment révolutionnaire : c’est après la Commune qu’il aurait acquis son statut formel autant que fonctionnel, ainsi qu’une certaine reconnaissance comme modalité légitime de la critique sociale. Pour autant, un nombre important de discours « critiques » des 20^e et 21^e siècles – dépassant donc la période initialement considérée – semblent, en première analyse, présenter les caractéristiques du registre pamphlétaire même s’ils ne revendiquent pas toujours, et parfois même récusent cette désignation. On retrouve ainsi aujourd’hui, dans la rhétorique de certains orateurs, une tendance à franchir délibérément les limites, à condamner, de manière extrême ou virulente, la société dans son ensemble. S’agit-il de pamphlets pour autant ? Les critères sont flous : la typologie d’Angenot, si elle reste la plus complète et la plus détaillée sur la question, possède, en effet, le défaut notable de se présenter comme une description cumulative des caractéristiques du pamphlet – tout à la fois forme littéraire et acte politique – sans hiérarchisation particulière entre ses spécificités. Dès lors, pour déterminer l’éventuelle dimension pamphlétaire d’un texte, nous sommes confrontés à deux options également disqualifiables : soit on en vient à donner le nom de pamphlet à tout texte critique qui exhiberait plusieurs propriétés essentielles de la description inaugurale ; soit on abandonne définitivement cette dénomination pour ne garder que la notion vague de « posture pamphlétaire » qui s’appliquerait à certains textes plus critiques ou plus violents que d’autres. Afin de tenter une délimitation plus tranchée des critères qui constituent ce type de discours, il convient, selon nous, de reprendre la question du pamphlet en son noyau central, c’est-à-dire de repenser le rapport qu’entretient celui-ci avec les lieux communs et les valeurs de la société dans laquelle s’exprime l’énoncé critique.

16En effet, le discours pamphlétaire ne se situe jamais totalement en dehors des topoï (Danblon, 2008) de la communauté à laquelle il s’attaque – soit directement, soit par le biais d’un de ses représentants, qu’il soit homme ou idée –, bien qu’il affirme conventionnellement le contraire. Dans une société qui prône l’égalité, il dénoncera l’inégalité généralisée supposée gangrener celle-ci ; il fera donc appel à un principe général et premier, ici l’« égalité », pour provoquer l’indignation devant la violation évidente du principe fondateur dont la société se réclame. Il semble, en fait, que l’interaction du pamphlet avec la topique constitue un point crucial et même définitoire de celui‑ci : le pamphlétaire s’approprie seul les valeurs de la société qu’il critique et se place ainsi en position d’atopie par rapport à un groupe qu’il ne reconnait pas, mais dont il revendique paradoxalement le privilège de représentation des fondements ultimes. Cette atopie, le pamphlétaire va l’endosser dans son ethos et son logos : il renverra dos à dos tous les partis, toutes les idées, pour se garantir une posture d’exceptionnalité dans l’espace public et politique. De fait, c’est cette position marginale, qui, à notre avis, caractérise le discours pamphlétaire dans son essence, car elle fonctionne comme condition de possibilité de l’auto-exclusion du pamphlétaire de la communauté – dont il s’érige finalement en unique « émissaire » authentique –, et entraine corollairement une impossibilité de réfutation du discours, discours qui se fonde sur des principes fixes et intangibles auxquels le pamphlétaire prétend être le seul à adhérer.

17Notre hypothèse, adaptée de Marc Angenot, qui pose l’apparition du pamphlet dans des conditions idéologiques particulières, nous pousse alors à interroger les valeurs et la conjoncture topique qui rendaient possible l’émergence de cette nouvelle modalité de la critique à un moment déterminé de l’histoire. Or, comme le pamphlet s’est essentiellement développé ou, pour le dire autrement, formalisé à partir de la Révolution française, il faudrait postuler que les valeurs propres aux Lumières, fondées sur le triptyque « liberté-égalité-fraternité », se prêtaient particulièrement bien à la naissance d’un tel type de discours. Il semble que nous puissions effectivement analyser le phénomène de la sorte : la liberté et l’égalité constituent des valeurs positives – expérimentables individuellement – incarnant un « devoir être », dont la non-application dans la société qui les reconnait peut susciter une critique virulente fondée sur l’identification d’une divergence inacceptable entre l’état du monde et un idéal inaccompli. La « liberté » et l’« égalité » – y compris lorsqu’elles font elles-mêmes l’objet d’une critique et se voient investies négativement par des penseurs d’extrême droite, par exemple – permettent, plus que d’autres valeurs (le sens du devoir, la justice ou le respect), d’adopter, par une représentation mentale qui restreint le rapport à l’autre, une position solitaire, et donc précisément atopique. En effet, le sentiment d’une liberté personnelle exclusive, ou l’absolutisation des différences à partir d’un principe égalitaire, rend possible la désignation d’un ennemi tout à la fois unique et infiniment ajustable. Du coup, des catégories d’individus ou des courants de pensée hétérogènes, voire, pour certains d’entre eux, antagonistes : peuple, bourgeois, prolétaires, francs-maçons, religieux, athées, juifs, socialisme, capitalisme, se retrouvent ensemble, dans l’esprit du pamphlétaire héritier (parfois malgré ou contre lui) des Lumières et de la Révolution, parties prenantes du même système d’oppression ou de domination, et, d’une certaine manière, indistinctement complices de celui-ci par leur participation supposée à l’inévitable entreprise de dégradation sociale. On comprend alors qu’une telle distribution des rôles et des places fonctionne sur le mode d’un retranchement radical du pamphlétaire qui condamne l’humanité restante (tous les autres) à une errance et une cécité éternelles la rendant définitivement inéligible au monde idéal qu’il s’est approprié tout entier.

18Après la deuxième guerre mondiale, cependant, un bouleversement majeur est survenu dans la topique. En effet, après la découverte des horreurs de la guerre et des camps, le concept de « dignité » de l’être humain émergea comme une réponse nécessaire et obligée à l’indicible, remplaçant ainsi le fondement républicain de liberté dans la conception des droits de l’homme (Kretzmer, Klein, 2002). On peut trouver un indice très fort de ce bouleversement conceptuel dans une comparaison des deux déclarations des droits de l’homme, qui définissent et expriment, chacune à leur manière, le paradigme philosophique, éthique et politique dans lequel la société évolue. Ainsi la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 commence-t-elle par une mise en avant de l’égalité et de la liberté comme principes fondateurs de la Cité :

Article 1 : Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune.

Article 2 : Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression.

19La réécriture de l’article 1 de la précédente Déclaration dans l’article 1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 (Verdoodt, 1964) laisse apparaitre que les principes de dignité et de fraternité entre les êtres humains supplantent très clairement – bien que l’un et l’autre continuent à coexister dans les grands discours de société – les valeurs de liberté et d’égalité portées par 1789 :

Article 1 : Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. [C’est nous qui soulignons]

20L’article 2 proclame quant à lui les nouvelles conditions d’appartenance à la communauté :

Article 2 : 1. Chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation.

21Ce renversement a une conséquence notable dans l’espace politique : l’insertion dans la communauté se trouve à présent liée à l’appartenance au genre humain universel, et ne saurait être soumise à une quelconque citoyenneté politique fondée sur un principe d’exclusion. Or, à partir du moment où les valeurs et les conditions d’appartenance à la Cité changent, la rhétorique au sein de la communauté change forcément. Le pamphlet, qui se définissait par l’atopie réelle ou mise en scène par le discours, subit lui aussi cette transformation radicale. Alors que dans la topique issue de 1789, être à la marge signifiait être en dehors de la société politique, dans la topique héritée de 1948 – que nous avons proposé d’appeler ailleurs « topique des droits de l’homme » (de Jonge, 2008) –, cela veut dire être en dehors de l’humanité et de la communauté des hommes, c’est-à-dire, au figuré, être une sorte de « bourreau », un être sans dignité, incapable de compassion. Position difficile à tenir s’il en est d’un point de vue rhétorique, puisqu’elle supposerait une auto-exclusion du pamphlétaire de la possibilité même de prendre la parole. Le terme atopos se rapprocherait, dans un paradigme de ce type, davantage de sa signification littérale (telle qu’on la trouve dans les Topiques d’Aristote), à savoir le « monstre », ou plus exactement le « fou », celui qui ne saurait être qualifié d’humain – privé (a-) du lieu géographique (topos) de coexistence avec les autres qui l’excluent du fait de sa radicale étrangeté –, que de sa signification figurée, celui qui est à la marge des topoï, c’est-à-dire des lieux communs qui fondent et structurent l’espace social et politique (Goyet, 1996, p. 207-209). Celui qui veut prendre une posture pamphlétaire à l’époque contemporaine se trouve donc obligé de choisir entre deux voies :

22– soit il reste tout de même pamphlétaire, en respectant la tradition et l’héritage révolutionnaires, et s’abstrait par conséquent de la communauté des hommes. Mais dans le paradigme contemporain, celui de 1948, il doit rejeter ensemble le racisme et l’antiracisme, la discrimination et l’antidiscrimination, la victime et le bourreau, les droits de l’homme et l’absence de droits de l’homme. Avec les valeurs déterminantes d’humanité et de dignité, faire une critique absolue de la société après la deuxième guerre mondiale, c’est renvoyer dos à dos des classes d’humains (victimes et bourreaux) plutôt que des classes sociales (bourgeois et prolétaires) ;

23– soit, pour garantir une force rhétorique à son discours, l’orateur virulent à tendance pamphlétaire se positionne dans la dialectique bourreau/victime et s’associe idéologiquement à un des groupes appartenant à la communauté politique et sociale. Plutôt que de maintenir la posture solitaire de l’« homme seul face à la masse », l’orateur contemporain adoptera une position solidaire : il défendra, au nom des droits de l’homme ou de la dignité de l’individu, un camp supposé maltraité ou humilié par un autre. Mais son discours risque alors de perdre un des critères essentiels et définitoires du pamphlet tel qu’il a été envisagé précédemment, à savoir l’atopie. Sans atopie, le pamphlétaire s’insère inévitablement dans le champ de la critique argumentative, c’est-à-dire dans l’univers de la rhétorique et du polemos. Il choisit un camp et un positionnement pour dénoncer l’autre, au nom de valeurs communes. Ainsi ruine-t-il son exceptionnalité au niveau éthique autant que logique, et accepte, de fait, l’existence d’un contre-discours susceptible de venir s’opposer au sien. Fondé sur une division en deux camps, le discours virulent « au nom » des droits de l’homme entrera alors dans le registre traditionnel et codifié de la dénonciation.

24Nous avons choisi d’illustrer notre propos par deux extraits de l’ouvrage de Jacques Vergès, Dictionnaire amoureux de la justice, dans lequel l’avocat, célèbre notamment pour avoir défendu Klaus Barbie, critique, sur un ton qui se rapproche du pamphlet, les droits de l’homme et les démocraties occidentales. L’ouvrage est structuré comme un dictionnaire, avec à chaque terme sa définition et un commentaire de l’auteur. Le premier extrait est issu de l’entrée « dignité » du dictionnaire :

Dans le monde d’aujourd’hui, le temps de la Révolution est passé. La vie quotidienne reprend ses droits. J’ai laissé le battle-dress du soldat et la vareuse du militant. J’ai endossé la robe de l’avocat et, paradoxalement, l’exercice de la profession comble mon mauvais penchant car le nombre des humiliés augmente chaque jour. J’entretiens, avec ceux qui sont mes clients, et ceux qui auraient pu l’être, un dialogue sans fin, comme l’attestent ces vieilles pages que j’arrache à mon journal […]. J’y ai noté certains malheurs qui m’ont été confiés, des faits divers, choisis dans la presse, des extraits de lettres de Français et de Françaises désespérés et parfois, en contrepoint, les commentaires dérisoires de la presse bien-pensante sur le mal de notre société.

De ces malheurs-là, les organisations de défense des droits de l’homme se moquent, ils sont trop mesquins. Elles préfèrent dénoncer ce qui se passe ailleurs, en Chine ou en Iran. C’est plus commode, c’est loin et on ne risque pas de représailles financières. Ce sont ces malheurs-là, moi, qui me fendent le cœur car, citoyen, j’en porte une part de responsabilité : l’immigré que l’on tue dans l’indifférence générale, si le drame n’est pas susceptible d’une exploitation politique immédiate, le notaire que les magistrats progressistes font mourir à petit feu, parce que c’est un bourgeois, mais surtout un bourgeois sans défense. (Vergès, 2002, p. 92)

25Nous pouvons identifier ici plusieurs caractéristiques du registre pamphlétaire : l’appel à l’indignation (« le nombre des humiliés augmente chaque jour »), un système manichéen injuste à la base (« la presse bien-pensante », « les organisations des droits de l’homme se moquent », « l’indifférence générale »), une parole violente dans les accents ironiques qu’elle adopte (Danblon, 2008), un ethos apparemment construit comme extérieur à la communauté, c’est-à-dire radicalement autre. Cependant, deux critères essentiels manquent indubitablement : d’une part, l’atopie constitutive du registre pamphlétaire, puisque Jacques Vergès ne se met pas en situation d’être hors de la Cité, il est du côté des opprimés, il prend parti ; de l’autre, le renversement du postulat – toujours présent dans les pamphlets post-Révolution française – selon lequel la vérité ne se trouve jamais dans l’opinion de la masse, du plus grand nombre. Cette prétention à parler « au nom de ceux qui n’ont pas la parole » n’est pas, en soi, une spécificité propre aux pamphlets contemporains, mais, contrairement aux périodes antérieures, il ne s’agit plus seulement d’une posture, d’un simulacre visant à masquer la solitude du pamphlétaire, à la fois assumée et difficile à tenir jusqu’au bout. Les « sans-voix » sont identifiés, nommés, exhibés comme des garants du discours, des témoignages irréfutables d’un monde authentique, moins perverti que le monde du pouvoir perdu dans son indifférence. On constate donc une identification de l’« orateur » à une communauté particulière qui ouvre sur la disqualification critique des valeurs dégradées du camp adverse. L’énoncé de Vergès s’insère bien dans un registre et une démarche argumentatifs typiques de la pensée moderne : l’auteur n’assène pas des vérités à propos du monde, même si son discours en prend la forme, il étaye son point de vue par des arguments potentiellement ouverts à la réfutation.

26Le second extrait, plus virulent du point de vue de la forme, est contenu sous l’entrée « liberté interdite » ; il traite de la loi Gayssot et de la liberté de la presse :

N’avouez jamais que vous aimez Céline, vous serez traité d’antisémite par une bande d’humanistes incultes. La critique intelligente, autrefois spécialité française, laisse la place aux lanceurs d’anathèmes. Tocqueville cède la sienne à M. Vidal-Naquet. Dire que telle héroïne de la Résistance a des trous d’air dans son autobiographie, c’est insulter la Résistance tout entière, vue comme une immense franc-maçonnerie. Dire d’un ennemi d’hier qu’il n’est pas le monstre absolu qu’on prétend, c’est faire preuve de révisionnisme ; que la traite négrière et le travail forcé étaient des crimes contre l’humanité, c’est mettre en cause Auschwitz. […] [R]appelez que l’Union générale des israélites de France fut créée à l’initiative de la SS, et vous ferez preuve de racisme. Le droit-de-l’hommisme est devenu la religion séculière. (Vergès, 2002, p. 245-346)

27Cette attaque contre la topique dite dominante exhibe là aussi des caractéristiques du pamphlet, notamment l’invective (« humanistes incultes », « lanceurs d’anathèmes », « droit-de-l’hommisme ») et l’appel à l’indignation contre une présumée injustice. Cet extrait semble plus proche, du point de vue de la relation avec la topique, du pamphlet traditionnel : Vergès se met en porte-à-faux par rapport aux figures et « lieux communs » de la société d’après 1948, que sont Auschwitz, les crimes contre l’humanité, les victimes juives, la Résistance, etc. ; il inverse leur mouvement, leur fonction émotionnelle en les construisant en figures illégitimes invoquées par la classe honnie des « privilégiés ». Au niveau de son ethos, il se rapproche en les convoquant des figures que la société contemporaine considère, dans une certaine mesure, comme extérieures à l’humanité, et donc a-topos : les antisémites, l’ennemi d’hier (le monstre, dont on peut imaginer qu’il s’agisse de la figure du nazi), les SS, Céline, l’Iran, etc. Dès lors, ce discours est davantage proche du registre pamphlétaire, mais sans pour autant que l’auteur puisse, nous semble-t-il, s’exclure totalement de la société qu’il critique : il est obligé de s’associer (et ce n’est plus seulement ici une mise en scène) à une classe de victimes selon lui négligée par le groupe, en récupérant de cette façon le principe de respect de la « dignité » supporté par la topique dominante. Cet extrait témoigne bien, selon nous, de la grande difficulté pour un discours contemporain d’intégrer les qualités propres au registre pamphlétaire traditionnel, et par suite, de perpétuer la grande tradition politico-discursive dont il se revendique, laquelle semble avoir perdu un des principes essentiels de sa constitution.

28Au terme de ce parcours – qui nous a permis de montrer dans quelle mesure les registres polémique et pamphlétaire fonctionnaient inversement l’un de l’autre, et qu’il demeurait, en conséquence, nécessaire de préciser, pour des questions aussi bien méthodologiques qu’épistémologiques, leur radicale séparation –, il nous parait possible de considérer à présent le pamphlet en tant que tel, sinon comme un évènement, du moins comme un phénomène attesté, lié à une certaine conjoncture politique et sociale, plutôt que de l’identifier à une pratique rhétorique stabilisée et transhistorique. La topique contemporaine, héritée de la deuxième guerre mondiale, semble avoir rendu cet exercice discursif difficile à tenir en raison des nouveaux cadres rhétoriques (et argumentatifs) qu’elle supporte et auxquels les « orateurs » (au sens large) doivent nécessairement s’adapter. Nous proposons de refermer cette réflexion par une référence au Sublime du « lieu commun » de Francis Goyet, qui, à l’image de la coupure entre le polémique et le pamphlétaire, distingue clairement le « bon furor » – la flamme, l’enthousiasme –, furor guerrier, supérieur et constructif, du « mauvais furor qui se perd dans [la] destruction de la Cité et de lui-même » (Goyet, 1996, p. 284), incapable qu’il est d’effectuer l’indispensable et salutaire retour sur ses fins propres et les moyens d’y parvenir.