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Universalisme asiatique : la réception de l’humanisme oriental de Rabindranath Tagore au Việt Nam entre 1920 et 1930

Asian Universalism: The Reception of Ranbidranath Tagore’s Oriental Humanism in Việt Nam between 1920 and 1930
Guy Dondo
p. 151-174

Résumés

L’article analyse la réception et l’appropriation par des Vietnamiens des idées de panasianisme et d’humanisme oriental présentées par Rabindranath Tagore entre 1920 et 1930. Cette histoire connectée d’une rencontre entre peuples colonisés avance la thèse que les concepts politiques de Tagore sont devenus pour ce peuple colonisé des outils lui permettant de réformer leur propre société afin qu’elle retrouve son autonomie politique. La possibilité de se qualifier pour l’obtention d’un État-nation étant établie, entre autres, par des critères civilisationnels définis par les colonisateurs occidentaux, les articles de journaux de l’époque au Việt Nam, en représentant les Vietnamiens comme partie prenante d’une civilisation asiatique foncièrement humaniste, ont voulu élever la culture vietnamienne au même niveau que la culture occidentale. Ainsi, les discussions qui ont eu lieu autour de ces concepts ont valorisé la société vietnamienne en tant que partie prenante d’une civilisation possédant son propre humanisme universel, dépositaire d’un universalisme autre et participant à la création, pour toute l’humanité, d’une harmonie plus grande entre humains. Les textes écrits par les Vietnamiens ont présenté l’universalisme humaniste avec pour objectif de redonner à leur civilisation les attributs nécessaires qu’ils soient considérés comme civilisés et aptes à gérer leur propre État-nation.

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Texte intégral

Tout cela [discourir sur Rabindranath Tagore] ne serait que vanité, que voile trompeur jeté sur la voix de la conscience, si, ensuite, nous ne tournions pas nos regards vers les nôtres, pour découvrir leurs douleurs cachées et y appliquer le baume bienfaisant.
(Hi Vọng 1929.)

1Durant la première moitié du vingtième siècle, la société vietnamienne a vécu une remise en question profonde de sa culture et de ses institutions politiques à la suite de la colonisation française. De nombreux Vietnamiens cherchèrent dès lors quels seraient les meilleurs moyens de régénérer leur culture et de redonner à leur société son autonomie politique. Pour bon nombre de ces acteurs politiques vietnamiens, la régénération de leur culture devait passer, entre autres, par l’appropriation à divers degrés d’éléments de la civilisation occidentale. Ils se tenaient également à l’affût de nouvelles idées émanant d’autres pays asiatiques qui aideraient au renouvellement de leur société.

2Influencés historiquement par les penseurs chinois et japonais, ces Vietnamiens se sont inspirés également de l’Inde pour mieux comprendre leur situation politique. Depuis de nombreux siècles, ces deux peuples avaient des échanges culturels, religieux et économiques. Dans la première moitié du xxe siècle, l’Inde avait généré sur le plan politique de nombreuses discussions chez les Vietnamiens. En effet, le mouvement nationaliste indien avait suscité un vif intérêt au Việt Nam dans les débats sur la lutte pour les revendications politiques, mais également sur le développement économique et le renouvellement culturel. Évoquant une situation coloniale similaire, les idées de Rabindranath Tagore ont fait écho pour ces Vietnamiens à nombre de leurs préoccupations et leur a donné un nouvel éclairage sur leur propre situation coloniale. De même, leurs différentes réceptions et les différents types de nationalismes qu’elles sous-tendent nous démontrent la complexité du nationalisme vietnamien et nous informent sur leurs conceptions de l’identité vietnamienne. De plus, ce représentant du mouvement nationaliste indien a particulièrement inspiré nombre de Vietnamiens dans leur quête de renouveau culturel. Pour ces derniers, la revitalisation de la société vietnamienne allait devoir s’opérer en gardant les éléments essentiels de la culture vietnamienne dans ses fondements asiatiques. Inclure ainsi leur culture dans l’ensemble civilisationnel asiatique allait aider les Vietnamiens dans leur quête d’autonomie politique.

3Au début du xxe siècle, plusieurs nationalistes en Asie ont voulu présenter avec le panasianisme une image de l’Asie différente de celle héritée de la modernité impérialiste occidentale et du darwinisme social. Cette idée d’une Asie unifiée dans un ensemble civilisationnel s’est exprimée principalement à travers des mouvements culturels dont Tagore a été une des plus illustres figures. Il fonda son panasianisme après la Première Guerre mondiale sur l’idée d’un humanisme asiatique basé sur une grande spiritualité se retrouvant, selon lui, dans toutes les cultures et les religions de la région (Ghosh 2016 : 12). L’Asie, pour Tagore, représentait ainsi une entité civilisationnelle et non politique dont l’unification s’effectuerait dans la reconnexion d’éléments religieux comme l’hindouisme et le bouddhisme et dans les échanges culturels entravés par le colonialisme européen. Ce panasianisme ne signifiait pas un rejet de l’Occident, mais plutôt une volonté de trouver des éléments fondateurs permettant d’harmoniser les rapports humains et de chercher dans chaque civilisation les éléments capables d’améliorer la vie de tous (Ghosh 2016 : 12-32). Tagore, de cette manière, en faisant la promotion de ces fondements spirituels, voulait rendre le monde meilleur, ouvrir les esprits à l’unité des êtres humains et favoriser la collaboration, non seulement des Asiatiques, mais de tous les humains. Cet humanisme universaliste de la concorde entre tous les êtres humains se voulait, pour lui, un universalisme moral s’appliquant à tous les individus, au-delà des frontières nationales, leur permettant de s’épanouir, pour le bien d’une humanité vivant en meilleure harmonie.

4Les nombreux débats sur les idées de Tagore qui ont eu lieu au Việt Nam ont été des exemples de l’interconnexion entre différentes parties du monde. Cette histoire connectée représente des histoires construites sur une approche se concentrant sur la circulation, sur les échanges et les connexions entre des espaces culturels différents. Son objectif est de décentrer les analyses concentrées sur des éléments territorialement délimités par un État-nation pour mettre en avant les relations qui traversent ces espaces culturels et les interactions des différentes composantes qui les constituent. Suivant l’exemple de Micheal Werner et Bénédicte Zimmerman (2004) au début des années 2000, la connexion constitue un point d’intersection où divers éléments sont affectés par les tensions, les résistances, les ouvertures et l’environnement. De plus, cette circulation n’est pas uniquement un mouvement linéaire dans un nouvel espace, mais, comme le disent Claude Markovits, Jacques Pouchepass et Sanjay Subrahmanyan (2003), implique plusieurs mouvements de va-et-vient des objets en circulation. De même que pour Kapil Raj (2017), Alessandro Stanziani (2018) et Kris Manjapra (2014) l’histoire connectée étudie l’ensemble de ces éléments et la dynamique de leurs entrelacements dans l’ensemble de la société d’accueil. Cette dynamique d’entrelacements et de connexions met ainsi en évidence les dynamiques de pouvoir au sein des sociétés d’accueil et, de fait, démontre leurs aspects politiques (Manjapra 2014).

5Cette histoire connectée que nous proposons, en nous concentrant sur les interactions entre différents espaces culturels, ne tente pas de remettre en question la centralité de l’État-nation ni du nationalisme dans l’histoire vietnamienne du xxe siècle. Au contraire, elle démontre comment le discours de l’État-nation incarnant la modernité et un peuple civilisé représentait un des éléments les plus importants des mouvements nationalistes réclamant des réformes pour rénover leur société. De plus, en démontrant comment la constitution d’une nation dépend également de ses interactions avec d’autres communautés et sociétés, nous dépassons une conception restreinte de la nation. Notre article s’insère, en outre, dans une historiographie sur le Việt Nam qui tente d’expliquer différents mouvements nationalistes dans leur dynamique particulière et dans leurs contextes historiques les voyant émerger, s’éloignant ainsi des dichotomies entre communistes/collaborateurs et radicaux/modérés. Cette perspective s’ouvre à différents mouvements politiques nationalistes et tente de les expliquer dans le contexte dans lesquels ils évoluaient et explore ainsi différentes solutions proposées par des Vietnamiens pour retrouver leur autonomie politique.

6De plus, en analysant l’appropriation que firent ces Vietnamiens des idées de Tagore, nous ajoutons à l’historiographie actuelle une analyse approfondie de l’influence de ce dernier sur le nationalisme vietnamien au cours des années 1920. Depuis quelques années, les liens entre l’Inde et le Việt Nam au xxe siècle ont reçu une plus grande attention de la part de chercheuses et de chercheurs. Ainsi, une étude de sociologie historique de Natasha Pairaudeau (2015) porte sur les mouvements migratoires entre l’Inde et l’Indochine durant la période française tandis qu’une autre étude de Susan Bayly (2007) compare l’héritage colonial et socialiste sur les sociétés vietnamienne et indienne. L’influence de la culture indienne sur le nationalisme vietnamien a également été récemment l’objet d’une attention particulière. Se situant dans une historiographie qui analyse les mouvements nationalistes dans une perspective « Est-Est », ces études démontrent qu’à travers les interconnexions régionales différentes cultures influencèrent les conceptions et les pratiques des mouvements nationalistes sud-est asiatiques (CuUnjieng Aboitiz 2020 ; Sidel 2021). La première étude sur l’influence indienne sur le nationalisme vietnamien réalisée par Agathe Larcher-Goscha (2014) analyse la représentation du nationalisme que fit Bùi Quang Chiêu, chef du Parti constitutionnaliste de Sài Gòn, dans le récit de son voyage qui le mène à la rencontre annuelle du Congrès national indien à Calcutta en décembre 1928. Dans l’article de Bùi Quang Chiêu, le nationalisme indien se révèle être un miroir brisé pour ce nationaliste vietnamien puisqu’il ne pouvait que refléter l’impasse dans laquelle se trouvait son mouvement modéré face à une administration coloniale incapable de faire la moindre concession. Une seconde étude touchant l’influence de l’Inde sur le nationalisme vietnamien a été publiée récemment par Phạm Phương Chi (2021a). Dans son ouvrage, Phạm Phương Chi démontre que la diaspora indienne au Việt Nam a servi pour le Parti communiste vietnamien de métaphore du colonialisme et du capitalisme, l’aidant ainsi à définir la nation vietnamienne par le régime communiste. Phạm Phương Chi (2021b) a également publié récemment un article sur l’influence de Tagore sur le nationalisme vietnamien durant la période coloniale. Cet article analyse le voyage de Tagore à Sài Gòn en 1929 dans la perspective historiographique de la sphère publique de l’océan Indien en démontrant que l’appropriation des idées de Tagore représentait un « site expérimental » pour explorer une conception alternative du nationalisme vietnamien. Selon Phạm Phương Chi, les nationalistes vietnamiens estimaient que les idées de Tagore de fraternité et de concorde représentaient pour les marxistes une idéologie bourgeoise et pour les modérés une utopie ne répondant pas aux conditions matérielles vécues par les peuples colonisés.

  • 1 Le terme moderniste désigne les Vietnamiens pour lesquels l’association avec la France était le mei (...)

7Au Việt Nam, les Vietnamiens nationalistes modernistes1, sensibles au message de Tagore, publièrent de nombreux articles sur l’œuvre du poète tout au long des années 1920. L’intérêt des Vietnamiens pour l’auteur était manifeste dans l’ensemble du pays, autant au nord qu’au sud. À Hà Nội, au Tonkin, des revues comme Nam Phong (Vent du Sud) ainsi que le journal Ngọ báo (Le Journal du midi) publièrent de nombreux articles aussi bien sur le style littéraire de Tagore que sur ses conceptions de la politique et de la culture. Cet engouement pour Tagore fut encore plus perceptible à Sài Gòn, en Cochinchine, où de nombreux articles et débats sur sa conception de l’action politique, de la culture et de l’éducation parurent dans différents journaux et revues. La Cochinchine étant une colonie au sein de l’Union indochinoise, la liberté d’expression y était plus grande et y favorisait le développement d’une sphère publique beaucoup plus active (Peycam 2012). L’universalisme humaniste de Tagore plus particulièrement trouva un écho important dans les écrits de ces modernistes vietnamiens, devenant l’expression d’éléments culturels universels typiquement asiatiques pouvant unir tous les hommes. Cette quête universelle d’unifier tous les humains fut aussi une tentative pour certains Vietnamiens de trouver de nouvelles formes d’organisations sociales leur permettant de recréer une communauté nouvelle (Woodside 1976 ; Goscha 2016 : 351-360). Cette recherche d’une communauté se formant autour d’un humanisme universel fut également importante pour le mouvement communiste qui a cherché avec la révolution prolétaire à faire émerger une communauté humaine fraternelle. Toutefois, la question demeure celle-ci : comment l’universalisme humaniste et asiatique de Tagore allait-il permettre aux Vietnamiens d’atteindre leur autonomie politique ?

  • 2 Nous reprenons ici le terme défini par Peter Van der Veer dans son ouvrage The Modern Spirit of Asi (...)

8L’appropriation de l’universalisme humaniste par ces Vietnamiens doit être comprise en partie comme une réaction à la modernité impérialiste occidentale2, car cette dernière a justifié à la fin du xixe siècle la colonisation de nombreux peuples par la supériorité de la civilisation européenne. Le colonialisme européen, comme extension de la montée des États-nations en compétition, a justifié, entre autres, son expansion territoriale par la mission civilisatrice : ce devoir moral fraternel de l’Occident de civiliser les peuples inférieurs. Basée sur le darwinisme social, cette idée de la civilisation occidentale moralement supérieure s’est imposée comme le barème universel d’évaluation du niveau civilisationnel des sociétés colonisées. Cependant, les atrocités de la Première Guerre mondiale et l’absence de réformes démocratiques promises par les administrations coloniales ont eu comme effet de délégitimer les prétentions morales de la civilisation occidentale aux yeux de nombreux peuples colonisés. Les mouvements nationalistes ont alors attribué à leur propre culture la capacité de produire les sources morales de leur nation et de se doter de la légitimité nécessaire pour prétendre à la souveraineté sur leur territoire (Stolte & Fischer-Tiné 2012 : 66). L’universalisme humaniste de Tagore, de plus, a représenté pour les Vietnamiens modernistes cette volonté d’inscrire le récit fondateur de la nation vietnamienne dans une source asiatique d’une civilisation immémoriale et civilisée, de fait, différemment. Les standards de civilisation se sont transformés pour inclure des universaux émanant d’autre part que l’Occident et pouvant justifier l’ascension vers l’État-nation (Duara 2001 : 107-108). Dès alors, il n’y avait plus seulement une civilisation, mais des civilisations qui légitimaient et justifiaient l’autonomie politique.

9Cette affirmation d’un universalisme humaniste asiatique se comprend de cette manière par la volonté (nécessité) des peuples colonisés de définir leur société au sein d’un récit instituant un État-nation. Ce récit ayant pour but de légitimer le pouvoir d’un État-nation (effectif ou souhaité) sur un territoire, il doit déterminer les membres de la population qu’il dit représenter. En incluant ou en excluant de cette façon des communautés, le récit de l’État-nation définit les normes et les pratiques culturelles jugées représentatives de cette communauté imaginée et, de ce fait, détermine l’identité des membres de la nation (Duara 1995, 2014). La critique de la civilisation occidentale par les Vietnamiens a reflété, en cela, cette volonté de définir les normes et pratiques instituant leur État-nation.

10Le discours valorisant une autre civilisation basée sur des critères spirituels et moraux a émergé au-devant de la scène politique au cours des années 1920 au sein de nombreux mouvements nationalistes en Asie. Ce phénomène peut paraître contradictoire qui voit des mouvements nationalistes particuliers s’associer à une identité débordant le cadre de la Nation. Cette représentation des mouvements nationaux des peuples colonisés dans le cadre restreint de leurs territoires néglige, selon Sugata Bose (2006 : 267-270), les liens extranationaux qui existent dans la construction de leur identité nationale. Qu’il s’agisse des mouvements religieux comme l’islam soufi ou le bouddhisme theravada ou des mouvements culturels comme l’humanisme asiatique de Tagore, les membres de ces communautés ont influencé et enrichi les récits nationaux en y inscrivant des universaux qui leur étaient propres. Ces groupes ont ainsi permis de renforcer les liens entre les communautés et les mouvements anti-impérialistes et favorisé par cette circulation d’idées la diffusion de nouvelles conceptions de leur communauté et de leur État-nation.

11Cet article présente les différentes interprétations au Việt Nam de l’universalisme humaniste proposé par Tagore au cours des années 1920. Elles se dégagent sous la forme de trois thématiques soutenant la rénovation de la société vietnamienne. La première thématique concerne la valorisation de la société vietnamienne en tant que partie prenante d’une civilisation ayant comme qualité fondamentale un humanisme universel. La deuxième thématique fait la critique de l’Occident comme seul dépositaire d’universalisme et affirme, en contrepartie, un universalisme autre. La troisième thématique est l’expression par cet universalisme d’un désir de participer à la création d’une harmonie plus grande entre les humains pour toute l’humanité et non seulement entre les Asiatiques (Manjapra 2010 : 2). Ces trois thématiques se sont imbriquées dans un ensemble de discours dont le but était de revaloriser la société vietnamienne en soutenant les revendications d’autonomie politique.

12Pour les besoins de notre étude, nous suivrons de façon chronologique les différentes visites – hypothétiques et réelles – de Tagore en Indochine. Tout au long des années 1920, la population vietnamienne a cru à plusieurs reprises que Tagore allait leur faire l’honneur de sa visite, ce qu’il fit à une seule occasion. Mais surtout, ces visites hypothétiques, attendues, ont donné aux différents journaux de l’époque l’occasion de publier de nombreux textes sur l’œuvre de Tagore et sur ses différences et similitudes avec l’œuvre du Mahatma Gandhi. Ainsi, suivre et analyser les rencontres annoncées et celle qui a eu lieu entre Tagore et les Vietnamiens nous permettra de distinguer les différentes interprétations au Việt Nam des conceptions de l’universalisme humaniste de Tagore. Les premiers articles de journaux parus au début des années 1920 eurent principalement pour but de présenter aux lecteurs la vie et l’œuvre de Tagore. Symbolisant un homme de grand talent confucéen, les Vietnamiens modernistes ont représenté Tagore essentiellement comme le grand sage apôtre de la synthèse des cultures et de la concorde entre les humains pour un humanisme libérateur de toute oppression. Mais nous verrons également qu’au cours de ces débats qui ont eu lieu, les critiques de l’universalisme tagorien n’ont pas manqué. En effet, bien que de nombreux textes ont été publiés entre 1924 et 1931, les critiques envers Tagore comme promoteur d’un universalisme humaniste, très peu présentes avant l’année 1929, ont augmenté dans la presse vietnamienne à la toute fin de la décennie. Elles ont principalement porté sur l’absence d’action concrète proposée par le grand homme visant à régénérer la société. En suivant ainsi les évènements, cette suite d’articles nous montre l’importance qu’a revêtue au cours des années 1920 pour certains Vietnamiens ce message d’universalisme fondé dans la culture asiatique dans leur quête d’autonomie politique.

1924 : la grande Inde et l’universalisme humaniste de Tagore

  • 3 Lu Shun était un écrivain important, traducteur et essayiste en Chine durant la période républicain (...)

13Grand voyageur, Tagore a parcouru les mers du monde à plusieurs reprises durant sa vie en donnant plusieurs conférences sur la culture et la littérature indienne et en faisant la promotion de la compréhension entre les cultures. Exemple parfait d’un vecteur de circulation des idées, il fut invité sur plusieurs continents, incarnant le pèlerin de la culture indienne et de la concorde entre les humains. Rabindranath Tagore naquit au Bengale en Inde en 1861 (il meurt en 1941) dans une famille ayant fait fortune dans le commerce de l’opium et dont le père a participé activement aux mouvements de réformes sociales au Bengale. Écrivain, poète et romancier, il obtint le prix Nobel de littérature en 1913 et a été la seule voix asiatique, selon Lu Hsun3 en 1927, écoutée par l’Occident (Mishra 2012 : 219-229). Nombre de ses voyages durant les années 1920 ont consisté dans des expéditions de recherche pour approfondir le concept de la Grande Inde. Ces expéditions ont tenté de retracer la diffusion et les adaptations depuis plus d’un millénaire de la culture indienne à travers l’Asie du Sud-Est. Accompagné de nombreux chercheurs indiens, Tagore a rendu visite aux grands royaumes d’anciennes civilisations indianisées, dont le royaume de Srivijaya sur l’île de Sumatra et différentes communautés de religion hindoue telles que celle sur l’île de Bali (pour diverses raisons, il n’a pas pu visiter les temples khmers et chams sur la péninsule indochinoise). Très actifs au Bengale dans les années 1920, les promoteurs du concept de Grande Inde ont voulu, en réactualisant les gloires des anciennes civilisations indianisées, faire la promotion du rôle de l’Inde à travers l’histoire du monde et lier son passé à ses réalisations contemporaines (Prayer 2010 ; Mishra 2012) . De cette façon, ils ont proposé une conception de l’identité indienne qui dépassait les frontières restrictives de l’identité nationale et ont représenté la diffusion de la culture indienne comme une colonisation culturelle paisible contrastant avec l’impérialisme occidental basé sur l’exploitation économique et la domination politique.

14Le Việt Nam étant situé sur le trajet de nombreux paquebots navigant entre l’océan Indien et l’océan Pacifique, plusieurs rumeurs ont circulé au cours de la décennie des années 1920 sur la possible venue de Tagore en Indochine, plus particulièrement à Sài Gòn. En outre, les recherches menées par l’École française d’Extrême-Orient (EFEO) sur les civilisations indianisées khmères au Cambodge et chams au Việt Nam ont fait de l’Indochine un arrêt plus qu’intéressant pour les savants et chercheurs de la Grande Inde.

  • 4 Entrefilet, « Rab. Tagore a quitté l’Inde », La Cloche fêlée, 1924-04-07.
  • 5 Entrefilet, « En l’honneur de Tagore », L’Echo annamite, 1924-07-02. Voir également pour la mise en (...)

15Dès avril 1924, plusieurs journaux vietnamiens, dont La Cloche fêlée, ont relayé une rumeur circulant initialement dans la communauté indienne de Sài Gòn : « Suivant nos informations recueillies dans le milieu hindou de Sài Gòn, Rabindranath Tagore aurait quitté Calcutta jeudi dernier et serait à Sài Gòn dans le courant de cette semaine4. » Cette annonce se révéla être un faux espoir puisque comme l’annonça le même journal, La Cloche fêlée, deux semaines plus tard, Tagore venait d’arriver à Hong Kong sans s’être arrêté au Việt Nam. En revanche, dès le début juin, il fut annoncé que Tagore à son retour de Chine allait séjourner à Sài Gòn au mois de juillet. En prévision de sa venue, la communauté indienne de Sài Gòn organisa une réception avec tous les honneurs et annonça qu’une grande procession « […] avec musique en tête, deux éléphants avec ornements, drapeaux et autres attiraux [sic] de fête » allait accueillir et célébrer Tagore à son arrivée5. Fort malheureusement pour cette société saïgonnaise, Tagore, appelé d’urgence à Calcutta, ne put s’arrêter comme prévu à Sài Gòn. Mais celle-ci ne fut pas complètement en reste puisqu’un membre de l’équipe de Tagore, Kalidas Nag, y fut dépêché pour parler en son nom.

  • 6 L’Administration coloniale française suivait également la venue possible de Tagore et les différent (...)

16Le docteur Kalidas Nag arriva donc à Sài Gòn le 17 juillet 1924 pour un séjour en Indochine qui dura plusieurs semaines avec des visites organisées à Angkor et à Nha Trang dans l’optique d’étudier les cultures khmères et chams, de tisser des liens avec l’EFEO et de donner plusieurs conférences publiques, dont une à Sài Gòn. Ancien étudiant de Sylvain Lévi à Paris, K. Nag, un érudit aux intérêts multiples, fonda en 1926, avec d’autres collègues, la Greater Indian Society (Prayer 2010 : 245-246). Le 22 juillet, il prononça en soirée une conférence à Sài Gòn à la Société Philharmonique sur les thèmes de la vie et l’œuvre de Rabindranath Tagore et sa conception de l’éducation. La conférence, improvisée, fut traduite de l’anglais par Georges Mignon, rédacteur en chef de L’Impartial et professeur de philosophie au Collège Chasseloup-Laubat. Mais malheureusement pour les personnes n’ayant pu y assister, cette conférence ayant eu lieu à l’improviste, aucune version écrite n’a été reproduite dans les journaux. K. Nag quitta Sài Gòn en direction du Siam le 4 août après avoir donné une conférence sur la littérature indienne quelques jours plutôt à Phnom Penh6.

17Les rumeurs de la visite imminente de Tagore en Indochine depuis le printemps et la visite du docteur Nag en juillet 1924 suscitèrent un certain engouement qui se traduisit par la publication de nombreux articles portant sur le grand poète indien. Ils décrivaient principalement Tagore comme un illustre représentant de la culture asiatique et comme un grand humaniste dont la quête était la liberté de tous les êtres humains. Ils assignaient à Mohandas Karamchand Gandhi le même humanisme, mais en estimant que la quête de cette liberté se concrétisait différemment chez les deux hommes, aussi bien dans leur type d’action politique que dans leur conception du nationalisme.

  • 7 E. Dejean de la Bâtie, « Rabindranath Tagore », L’Echo annamite, 1924-06-11.

18Ainsi, le journal L’Echo annamite fit sa une le 11 juin 1924 avec un long article d’Eugène Dejean de la Bâtie sur la vie et l’œuvre de Tagore. Le journaliste, un métis reconnu par son père et ayant la citoyenneté française, fut un acteur important d’une presse plus revendicatrice politiquement et exigeant des réformes qui émergèrent au début des années 1920 à Sài Gòn. E. Dejean de la Bâtie défendit des idées républicaines pendant toute sa carrière (Peycam 2012 : 29-30). Son article présentait Tagore en soulignant l’importance de la culture indienne dans son œuvre et son travail pour le rapprochement entre l’Orient et l’Occident. Pour le journaliste, Tagore représentait « la plus éminente incarnation de la culture et de l’intellectualité asiatique et, à ce titre, sa personnalité [devait] intéresser quiconque s’intéresse au réveil de l’Asie7. » En cela pour E. Dejean de la Bâtie, Tagore, par son ancrage culturel et sa recherche d’une synthèse entre les cultures, était le symbole, non seulement de sa terre natale, mais de tous les peuples asiatiques. E. Dejean de la Bâtie fit sienne cette quête d’harmonie entre les humains en s’appropriant les visées de Tagore, pour le peuple vietnamien.

  • 8 Nguyên Tinh (Ng. An Ninh), « Patriotisme chez Tagore », La Cloche fêlée, 1924-06-06.

19Quelques jours plus tôt, le 6 juin 1924, Nguyễn An Ninh publia dans La Cloche fêlée un article sur les convictions morales et politiques de Tagore intitulé Patriotisme chez Tagore8. Nguyễn An Ninh fut l’un des penseurs les plus en vue de l’entre-deux-guerres mondial au Việt Nam. En décembre 1923, de retour de France où il avait obtenu sa licence en droit, Nguyễn An Ninh fonda avec E. Dejean de la Bâtie le journal La Cloche fêlée. Cet hebdomadaire avait une parution irrégulière ; de style combatif et revendicateur, il défendait les principes républicains et rencontra plusieurs difficultés avec l’administration coloniale. Dans les années 1930, Nguyễn An Ninh fut l’un des principaux journalistes du journal d’allégeance communiste La Lutte. Arrêté en octobre 1939 et accusé d’association illégale et d’activités subversives, il mourut en prison en 1943 (Peycam 2012 : 121-124 ; McHale 2006 : 57).

20Selon Nguyễn An Ninh dans son article, l’humanisme de Tagore se démontrait dans son opposition à la démarche de Gandhi que Tagore jugeait contraire à plusieurs égards à ses propres conceptions de l’action politique et de la liberté de conscience. Tagore ne croyait pas au mouvement de non-coopération de Gandhi qui allait à l’encontre de sa conception universaliste de l’humanité. Il s’y opposait d’autant plus que cela ne comprenait pas simplement un obstacle à cette union, mais aussi un rejet de l’Occident : « La mise à l’index de la culture européenne, suivie de l’intolérance mesquine des exaltés vis-à-vis des études anglaises, dans l’Inde et à Londres, n’est pas la seule raison de l’opposition de Tagore à la non-coopération. » L’autre raison fondamentale de l’opposition de Tagore au mouvement de non-coopération reposait, selon l’auteur de l’article, sur une différence importante entre Tagore et Gandhi au sujet de l’action politique de masse et de la perte de la liberté de conscience des individus que cela impliquait. Au dire de Nguyễn An Ninh, le poète s’inquiétait du rôle de la foule en politique, bien que : « Tagore admire Gandhi et a confiance en celui-ci. Mais il craint les gandhistes. » Pour Tagore, la foule dans l’action politique ne put que contrevenir au message de liberté de Gandhi, car : « Tagore devinait les passions soulevées par le nationalisme hindou qui déformait fatalement la pensée de Gandhi. » Il ajoute que pour Tagore cette foule nationaliste n’agit que par coercition attaquant les fondements de la véritable liberté de l’être humain  : « Il craignait la puissance destructrice des foules en délire, avait peu confiance aux passions et craignit que celles-ci ne régnassent à la place de la liberté véritable. » D’après Nguyễn An Ninh, un esprit libre tel que Tagore ne put qu’observer dans les actions politiques de masses que divisions et confrontations  : « […] d’un côté comme de l’autre, étroitesses, ignorances, incompréhensions. » Selon le journaliste, le mouvement politique de masse de Gandhi, par la force des choses, s’attaquait à la conception humaine de fraternité entre les peuples et à la véritable liberté humaine, si précieuse pour Tagore.

21Toutefois d’après Nguyễn An Ninh, cette distinction entre les deux hommes s’atténuait quand on comparait les assises fondamentales de leurs actions. Tagore, éveilleur de conscience, demandait aux humains d’être fidèle à leurs convictions, sa visée était : « […] le rêve lointain d’une humanité à venir. » Gandhi, à l’inverse, se préoccupait des injustices vécues au quotidien par ses compatriotes et luttait pour répondre à «  […] l’appel pressant de l’humanité actuelle, et souffrante. » L’auteur conclut son article en soulignant l’importance chez Tagore de vouloir transformer le monde par sa poésie et ainsi : « […] chanter la beauté du monde et de faire de sa vie une chose simple que Dieu puisse remplir de musique. » La différence entre les deux hommes, se situait, selon Nguyễn An Ninh, dans l’horizon temporel de leurs actions politiques puisque tous les deux voulaient libérer tous les humains de leurs asservissements, l’un dans une humanité à venir au moyen de la musique et de la poésie et l’autre dans une humanité présente au moyen de l’action politique directe.

22Cette représentation de Tagore œuvrant pour un avenir meilleur et de Gandhi pour soulager la souffrance humaine existante fut au cœur des débats dans la presse vietnamienne quant au type d’action politique à mener pour contrer le colonialisme. En revanche, pour nombre de journalistes, les actions politiques de Tagore et de Gandhi avaient en commun de vouloir rénover la société coloniale influencée par la modernité occidentale qu’ils jugeaient immorale et inhumaine. D’après de nombreux d’articles discutant des combats de Tagore et de ceux de Gandhi, c’est l’impérialisme et le capitalisme occidental qui constituaient pour ces deux hommes la source de l’exploitation et de l’injustice dans les sociétés modernes. Pour cet universalisme humaniste, la civilisation occidentale matérialiste fut une des causes importantes empêchant l’épanouissement non seulement des peuples colonisés, mais de l’humanité tout entière.

  • 9 E. Dejean de la Bâtie, « La doctrine de Gandhi », L’Echo annamite, 1924-07-23 ; « Pourquoi et comme (...)
  • 10 E. Dejean de la Bâtie, « La doctrine de Gandhi », L’Echo annamite, 1924-07-23.
  • 11 Ibid.
  • 12 E. Dejean de la Bâtie « Pourquoi et comment Gandhi devint le chef du mouvement séparatiste indien » (...)
  • 13 Ibid.

23Cette représentation d’un Occident matérialiste et corrompu opposé à une Asie spirituelle et humaniste fit également l’objet en juillet 1924 dans L’Echo annamite d’une série d’articles rédigés par E. Dejean de la Bâtie sur les actions politiques de Gandhi9. Le journaliste considérait dans un premier article cette opposition au matérialisme comme un aspect fondamental de la pensée de Gandhi et de la spiritualité indienne. Il apparaissait alors normal que : « cet esprit imprégné de spiritualité […] condamne – trop sévèrement sans doute – la civilisation toute matérielle de l’Europe moderne10. » Selon E. Dejean de la Bâtie, l’opposition de Gandhi à l’Occident était telle qu’il voulait en restreindre le plus possible son influence en Inde. En revanche, Gandhi y voyait un problème de civilisation et non d’individus, démontrant ainsi, selon le journaliste, son humanisme puisqu’il ne voulut pas chasser les Anglais malades de leur civilisation, mais «  expulser cette dernière [civilisation européenne], “trop grossièrement matérielle”11. » Cette distinction entre l’Asie et l’Occident se base chez le Mahatma, selon l’auteur, sur la force de vérité inhérente à tous. Dans un article suivant12, E. Dejean de la Bâtie présentait l’action politique de Gandhi fondée sur des assises religieuses et spirituelles comme n’étant pas un nationalisme puisque ce dernier donnait dans son combat la priorité à la force de vérité et non à la liberté politique de l’Inde. Ainsi, selon l’auteur, par ce sacrifice de la nation pour la vérité, Gandhi assigna à l’Inde une mission dépassant ses frontières qui fut  : « celle de se sacrifier dans l’intérêt de l’humanité13. » L’auteur voyait ainsi dans l’universalisme de Gandhi la quête spirituelle d’une vérité fondamentale pour tous les humains, dépassant les frontières de l’Inde et de son combat nationaliste.

1927 : Rabindranath Tagore représentant de la fraternité et de la concorde

  • 14 Cet engouement fut suivi de près, également, par l’administration coloniale française qui relata da (...)
  • 15 Non signé, « Le docteur Rabindranath Tagore visitera-t-il l’Indochine ? », L’Echo annamite, 1927-07 (...)

24Fin juillet 1927, une autre rumeur d’une possible visite de Tagore en Indochine durant l’été à l’occasion d’un voyage en Asie du Sud-Est commençait à se propager. Il se disait que Tagore venait de partir pour un voyage d’études en Malaisie, en Indonésie et possiblement à Angkor, dans l’optique de redécouvrir les liens que l’Inde avait eus jadis avec ces communautés : la Grande Inde. L’engouement que suscita la venue potentielle du poète fut encore une fois occasion pour les journaux locaux de publier plusieurs articles sur son œuvre14. L’Echo annamite continua d’alimenter la rumeur avec un article daté du 18 juillet intitulé « Le docteur Rabindranath Tagore visitera-t-il l’Indochine ?15 ». Il relayait la nouvelle du départ de Tagore pour un voyage d’études en mettant l’accent sur l’œuvre de ce dernier contre le nationalisme étroit, laquelle permettrait de mieux comprendre l’histoire en « [...] dépassant les limites géographiques et nos petits intérêts humains, si limités [...]. » La connaissance de cette Grande Inde, selon le journal, allait aider les compatriotes de Tagore à être moins « mesquins et sordides » et, le plus important, à voir l’humanité dans son ensemble.

  • 16 Hoang-tich-Chu, « Interview de Rabindranath Tagore, à bord de L’Ambroise, par M. Hoang-tich-Chu », (...)

25Puis le journal fit une promotion inusitée d’articles à venir rendant compte d’une entrevue entre Tagore et un de leurs compatriotes. Ils furent publiés en une le 2 et 4 août 192716 et relataient donc la rencontre fortuite du journaliste avec Tagore et son entourage sur le paquebot L’Ambroise entre Madras et Singapour. L’auteur des articles, Hoàng Tích Chu, retournait en Indochine à la suite d’un séjour d’étude en France. Journaliste estimé ayant déjà travaillé, entre autres, au Nam Phong (Vent du Sud), il allait devenir au début des années 1930 un acteur important à Hà Nội où il transforma le journalisme au sein du Ngọ báo (Le Journal du midi) en préconisant un style d’écriture concis et factuel (Zinoman 2013 : 30). Sa rencontre avec Tagore, qui dura plus d’une heure, eut lieu dans la cabine de ce dernier. Les articles contiennent principalement les impressions du journaliste sur sa rencontre avec celui qu’il désignait comme une célébrité mondiale. Décrivant la cabine, il remarqua un lotus frais posé sur la table de travail du poète qui à ses yeux résumait bien le personnage . Cette fleur dans une cabine symbolisait, pour l’auteur de l’article, le message de Tagore : « Vision d’Orient, dans un cadre d’Occident ! Emblème concret de l’idéal de Tagore ; le rapprochement entre deux civilisations : celle d’Europe, celle d’Asie ! » La portée du message tagorien de la fraternité entre les peuples n’était pas une vue de l’esprit, mais se concrétisait, selon le journaliste, lors de leur escale à Singapour. Une foule immense, « bariolée » attendait Tagore sur le quai  : « Toutes les races s’étaient donné rendez-vous pour fêter l’homme qui appartenait à toutes les races ». Cette concorde entre toutes les « races », entre l’Orient et l’Occident, expliquait, selon le journaliste, l’adoration de la foule pour le poète indien puisque : « une personnalité telle que Tagore, je le répète, appartient à l’humanité tout entière ». Pour Hoàng Thích Chu, cette foule singapourienne réunie pour célébrer le grand personnage donnait corps message tagorien de fraternité : la concrétisation d’une fraternité entre différents peuples au nom d’un idéal.

  • 17 E. Dejean de la Bâtie, « De Tagore ... à Hoàng-tich Chu, en passant par Gandhi », L’Echo annamite, (...)

26Deux jours plus tard, le 6 août 1927, E. Dejean de la Bâtie saisit l’occasion offerte par la publication des textes de Hoàng Tích Chu pour revenir sur l’œuvre de Tagore et Gandhi sur cette différence fondamentale entre leurs types d’actions politiques. Dans son article intitulé De Tagore ... à Hoàng-tich Chu, en passant par Gandhi17, E. Dejean de la Bâtie expose l’importance du travail de Tagore pour la fraternité et le rapprochement des cultures. Cette volonté de créer la concorde entre les humains est ce qui le distingue de Gandhi. Poursuivant sa réflexion amorcée en 1924 dans laquelle il présentait Gandhi comme un patriote rejettant le nationalisme étroit, le journaliste reproche désormais à ce dernier d’être, à l’inverse de ses premiers écrits et à l’inverse du message de Tagore, un isolationniste s’opposant à tout rapprochement entre l’Orient et l’Occident. Gandhi voulait, pour délivrer son peuple et tous les peuples opprimés, une « séparation d’avec l’Angleterre, et par suite d’avec l’Europe et sa civilisation, séparation définitive. » Cette vision d’un Gandhi isolationniste contrastait vivement avec la position d’ouverture fraternelle que, cette fois, l’auteur de l’article assignait à Tagore. Cette distinction fut la raison d’une polémique « d’une extrême courtoisie » entre les deux hommes lors de laquelle Tagore eut l’occasion d’affirmer sa vision de « la fraternisation de l’humanité de demain ». Pour E. Dejean de la Bâtie, la différence entre les deux illustres Indiens restait fondamentale : à une action politique qui prônait un rejet de l’Occident matérialiste isolant ainsi les peuples opprimés de ses méfaits pour libérer les humains (Gandhi) s’opposait la volonté de favoriser la rencontre des cultures au sein d’un universalisme humaniste pour l’évolution de tous vers des jours meilleurs (Tagore).

1929 : Tagore à Sài Gòn, l’universalisme humaniste à l’épreuve du colonialisme

27Rabindranath Tagore fit, enfin, escale à Sài Gòn le vendredi 21 juin 1929 à bord du paquebot L’Ambroise. À l’occasion de son retour d’un voyage en Amérique du Nord et au Japon, Tagore fit escale en Cochinchine pour un bref séjour de trois jours. La visite tant espérée du grand poète a donné lieu à un branle-bas de combat important de la part de membres de la classe politique et des notables de la communauté. Un comité comprenant de nombreux membres de différentes communautés saïgonnaises fut établi. En outre, la presse locale dont La Tribune indochinoise, L’Echo annamite, le Đuốc nhà Nam (La flamme du Sud) et le Phụ nữ tân văn (La gazette des femmes) couvrirent dans les moindres détails à travers plusieurs reportages et des comptes rendus les différents évènements auxquels a participé Tagore. Cet intérêt de la presse et de la classe politique autant française que vietnamienne et de la population en général envers la visite du poète démontre l’importance du personnage dans la sphère culturelle asiatique et européenne de l’époque.

  • 18 Mme Nguyễn Đức Nhuận « Thi sĩ Tagore ghé viêng tào báo Phụ Nũ Tân Văn» [Le poète Tagore visite les (...)
  • 19 Ibid.

28Durant son séjour, Tagore visita plusieurs lieux importants de la région saïgonnaise, tels des pagodes vietnamiennes et chinoises, un temple hindou et plusieurs écoles. Le samedi 22 juin 1929, il visita également les locaux de l’hebdomadaire Phụ nữ tân văn (La gazette des femmes), situé sur la rue Catinat, en compagnie de son propriétaire et de sa femme, rédactrice en chef de la revue, M. et Mme Nguyễn Đức Nhuận. La revue créée quelques semaines auparavant, en mai 1929, était une revue destinée aux femmes et abordant une vaste gamme de sujets aussi bien légers que d’actualités sociales et politiques (Marr 1984 : 220-230). Cette visite de Tagore relatée avec moult détails dans un article écrit par Mme Nguyễn Đức Nhuận souligne finement le scepticisme et l’attitude ambivalente de certains Vietnamiens envers le message d’universalisme de Tagore. En effet, l’autrice de l’article relate qu’elle a été très impressionnée par le personnage, particulièrement ses aspects physiques. S’attendant à voir un homme petit à la peau foncée comme Gandhi, elle fut surprise de voir un homme grand ayant « la peau blanche et lisse, un grand nez, un large front […] des mains élégantes et nobles, des doigts ronds et blancs18. » Ces caractéristiques physiques témoignaient, selon elle, de la noblesse de la famille de Tagore et de sa position privilégiée : « c’est pourquoi il passait ses journées à déclamer de la poésie19. » Sur le ton du reproche, en citant Gandhi, elle attire l’attention sur le fait que Tagore, en consacrant sa vie à l’art, négligeait ainsi l’importance d’agir pour rénover sa société et qu’il allait devoir  : « travailler de ses mains et tisser ». Malgré ses réserves envers l’action politique de Tagore, elle fut impressionnée et garda un grand respect pour l’homme puisqu’il « est une des plus belles fleurs du monde et qu[’elle] brûle de l’encens devant son effigie ».

  • 20 Bùi Quang Chiêu, « Ah! ces Messieurs les patriotes ! », La Tribune indochinoise, 1929-06-26.

29Bien que la visite de Tagore à Sài Gòn ait été organisée et orchestrée dans le moindre détail, un incident fâcheux, dont Bùi Quang Chiêu, chef du Parti constitutionnaliste de Sài Gòn, a été le témoin causant quelques désagréments et embarras au comité organisateur, fut également le signe de cette critique de l’élitisme du poète et de son manque d’engagements et d’actions directes pour s’attaquer aux problèmes de sa communauté. Le dimanche 23 juin au matin, un groupe de représentants du Parti travailliste indochinois est allé à la rencontre du célèbre invité à la villa de Diệp Văn Giáp où il logeait durant son séjour. Le représentant du Parti travailliste, Lê Thành Lư, frustré que Tagore ne voulût pas donner une conférence aux travailleurs vietnamiens, l’accusa de ne pas s’engager auprès des gens du peuple  : «  M. Tagore de préférer la compagnie des capitalistes à celles des prolétaires, de se laisser accaparer par Bùi Quang Chiêu et Cie20 ». Pour Lê Thành Lư, l’élitisme de Tagore ne portait pas ombrage à la grandeur de l’homme bien qu’il terminât son discours en envoyant au poète cette insulte qui, heureusement, selon Bùi Quang Chiêu, ne fut pas traduite :

Vos compatriotes viennent ici pour sucer le sang des Annamites, nous, travaillistes, avons fait abstraction de cela pour vous recevoir dignement et vous nous insultez en refusant notre invitation.

  • 21 Pour plus de renseignements sur les rapports entre la communauté indienne et vietnamienne, voir le (...)

30Utilisé dans cet incident, le terme « suceur de sang » employé pour désigner la communauté indienne révélait les tensions existantes entre les différentes communautés ethniques à Sài Gòn et au Việt Nam. Les Indiens au Việt Nam, et particulièrement ceux de Sài Gòn provenant principalement de la communauté chettys du sud de l’Inde, possédaient des comptoirs de commerce et de prêts usuraires occasionnant de nombreux conflits et du ressentiment au sein de la population vietnamienne21.

  • 22 Anonyme, « Le séjour de Tagore à Saigon », La Tribune indochinoise, 1929-06-24.
  • 23 Ibid.

31Rabindranath Tagore quitta Sài Gòn le dimanche 23 juin. Le journal La Tribune indochinoise salua son départ en soulignant que le passage du poète avait permis aux Saïgonnais de vivre : « trois jours dans une atmosphère inaccoutumée ; où le mysticisme hindou déteignait sur le rationalisme moderne22 ». Le journal, reprenant l’image du grand sage œuvrant pour l’ensemble de l’humanité, insiste sur l’apport essentiel du message de Tagore : « Il est salutaire que de temps à autre, des esprits élevés rappellent aux hommes qu’il est d’autres joies plus nobles et plus pures que les satisfactions immédiates et tangibles du “struggle for life” à l’américaine23. » Le grand poète incarnait ainsi pour La Tribune indochinoise cette spiritualité hindoue s’affirmant dans son opposition aux bonheurs éphémères du matérialisme occidental et soulignant cette ambivalence humaine entre la quête d’un bonheur matérialiste immédiat et celle d’une liberté agissant sur un plus long terme.

  • 24 Non signé, « Rabindranath Tagore à Saigon  », L’Echo annamite, 1929-06-22.
  • 25 Non signé, « Rabindranath Tagore est arrivé », La Tribune indochinoise, 1929-06-21.
  • 26 Ibid.
  • 27 Bùi Quang Chiêu, « En l’honneur de Rabindra Nath Tagore », La Tribune indochinoise, 1929-06-21.

32Mais l’un des moments-clés de la visite de Tagore à Sài Gòn fut la réception donnée en son honneur le vendredi soir au théâtre municipal. Cette réception offrit l’occasion à plusieurs personnalités de prendre la parole pour rendre hommage au visiteur. L’Echo annamite, La Tribune indochinoise et le Đuốc nhà Nam publièrent dans leurs éditions du samedi 22 juin de longs reportages sur les évènements de la veille et firent plus particulièrement le compte rendu et la retranscription de tous les discours prononcés durant cette soirée. Selon La Tribune indochinoise, la salle comble où les différentes communautés de Sài Gòn se côtoyèrent « fraternellement » offrit à Tagore une réception empreinte d’une grande révérence envers sa personne. N’étant pas en reste, L’Echo annamite mit en perspective l’ensemble des fêtes organisées et la grandeur de Tagore : « Quelques somptueuses [que les fêtes] puissent être ; elles sont indignes du génie qu’elles prétendent honorer ; elles demeurent bien pâles en présence de sa valeur24. » Cette grande déférence envers l’invité fut encore visible lorsque le poète se leva pour faire son discours : « quasi instinctivement l’on vit se lever en même temps sur la scène tous ceux qui l’entouraient25 ». De plus, la foule présente sembla ne pouvoir que rester coite devant ce génie : « Il parla dans un silence religieux où l’assistance suspendue à ses lèvres goûta la mélodie des paroles tant espérées26. » La communion entre Tagore et la société saïgonnaise après ces longues années d’attente avait enfin lieu et donné la chance aux Vietnamiens de pouvoir exprimer, à l’un des leurs, leur profonde « admiration pour l’un des plus grands penseurs qui honorent l’humanité et la haute culture asiatique27 ».

  • 28 Pour plus d’information sur le voyage de ces deux nationalistes vietnamiens en Inde voir Agathe Lar (...)
  • 29 Les données biographiques pour Bùi Quang Chiêu sont issues de ANOM SPCE 350.
  • 30 Les données biographiques pour Dương Văn Giáo sont issues des Archives de la préfecture de Paris 1W (...)

33Deux personnalités eurent alors le privilège de prendre la parole au cours de ces hommages : le président du comité de réception Bùi Quang Chiêu et Dương Văn Giáo. Ces deux hommes eurent également la chance de rencontrer Tagore lors de leur voyage en Inde en décembre 1928 et en janvier 1929 pour assister à la rencontre annuelle du Congrès national indien qui avait lieu à Calcutta28. Membre fondateur du Parti constitutionnaliste, Bùi Quang Chiêu fut l’un des principaux acteurs du mouvement politique moderniste au Việt Nam durant la première moitié du xxe siècle. Bourgeois bien établi dans la société saïgonnaise, il prit part activement à la vie politique de la colonie dès les années 1910, et ce jusqu’à son assassinat par les Việt Minh en 1945. Fervent défenseur de l’association avec la France, Bùi Quang Chiêu a participé à la fondation du journal La Tribune indigène en 1917 (devenu La Tribune indochinoise en 1926), l’organe du Parti constitutionnaliste. Ce parti politique prônait l’association avec la France colonisatrice dans le but de moderniser la société vietnamienne afin qu’elle puisse éventuellement atteindre son autonomie politique29. Son compagnon voyage et neveu, Dương Văn Giáo, pratiqua comme avocat à la cour d’appel de Paris, reçut la citoyenneté française en 1923 et participa en 1927 à une réunion de la Ligue anti-impérialiste à Bruxelles lors de laquelle il rencontra Jawaharlal Nehru, le futur Premier ministre indien. De retour au Việt Nam en 1928, il travailla comme journaliste à La Tribune indochinoise et au Đuốc Nhà Nam et milita politiquement, entre autres, au sein du Parti constitutionnaliste. Il fut selon toute vraisemblance assassiné par les Việt Minh en 194530.

34Leurs discours, bien que différents, avaient comme thème commun la volonté de Tagore de créer une synthèse des cultures orientales et occidentales pour la concorde entre les êtres humains. Pour ces politiciens, cette volonté de créer une synthèse par la collaboration de l’Occident et de l’Asie correspondait avec un élément fondateur de la politique du Parti constitutionnaliste et rejoignait ainsi leurs projets politiques. L’aspect solennel de la réception en présence de Tagore, du « premier Asiatique à gagner le Nobel de littérature », donna aux différents discours un ton sobre et respectueux.

  • 31 Non signé, « Rabindranath Tagore à Saigon », L’Echo annamite, 1929-06-22.

35Le premier discours, prononcé par Bùi Quang Chiêu, soulignait avec révérence la grandeur de Tagore, perçu comme un être respirant la spiritualité et ayant une grande sérénité typiquement indienne. Il représentait également le « Messager de la sagesse orientale », cette vieille civilisation « qui donna tant de fondateurs de religions31. » Pour Bùi Quang Chiêu, le message de sagesse de Tagore se fondait sur l’espoir que « l’idéal asiatique » allait un jour prochain aider « l’Europe en danger du matérialisme dissolvant. » Les paroles de Tagore s’opposaient au cloisonnement des nationalistes étroits en voulant au contraire faire naître une volonté d’unir tous les humains pour « [...] donner au monde leur pleine valeur génératrice de beauté et de bonté. » Le message de Tagore selon Bùi Quang Chiêu était que l’Inde avait la responsabilité de diffuser sa spiritualité pour rééquilibrer le monde en apportant à « [...] l’Europe écrasée sous le poids de ses mécaniques le baume adoucissant d’une philosophie sereine. » Pour Bùi Quang Chiêu, le message de Tagore représentait cette sagesse orientale humaniste dont la spiritualité allait permettre de reconstruire un monde meilleur en infusant sa spiritualité. Fondée sur l’espoir, cette synthèse entre l’Occident et l’Orient allait créer un monde meilleur pour le bien de l’humanité.

  • 32 Ibid.

36Le discours de Dương Văn Giáo, quant à lui, gardant la sobriété du moment, présenta également l’œuvre de Tagore comme la conciliation entre l’Orient et l’Occident, mais fondée sur un idéal de liberté. Cette quête de liberté pour tous les humains était, selon lui, la raison pour laquelle Tagore ne symbolisait pas seulement le poète de l’Inde, mais le « poète du monde »32. Tagore incarnait fièrement l’Inde éternelle, cette « alma mater de toutes les nations », ce pays qui avait depuis toujours une grande influence en Indochine, mais dont le lien millénaire s’est brisé avec la colonisation. Forte de cette vieille civilisation, l’Inde, pour Dương Văn Giáo, en outre, symbolisait la profondeur de la civilisation asiatique éternelle résistant par sa culture aux différentes conquêtes à travers les siècles. Pour l’orateur, cette richesse culturelle constituait la base sur laquelle Tagore tentait de refaire renaître les liens humains rompus par la modernité impérialiste occidentale. Mais cette quête ne pouvait se faire par l’action politique uniquement. Dương Văn Giáo, en citant Tagore, soulignait qu’il était impossible pour le poète de concevoir la liberté seulement sur le principe de l’action politique de masse puisque ceux y cherchant la liberté « doivent constamment la restreindre [la liberté], et réduire leur liberté de pensée et d’action ». Selon Dương Văn Giáo, Tagore se méfiait de la politique, avec raison, puisqu’il ne put y trouver que des horizons bornés, au contraire de son esprit qui ne pouvait que prendre : « son envol et planer bien au-dessus des passions humaines ». Toutefois, il voyait dans l’œuvre de Tagore un message d’espoir. Cette volonté de créer la concorde entre les hommes était un défi politique, particulièrement pour un peuple comme les Vietnamiens, car  : « Il faut beaucoup de courage, de l’héroïsme pour oser être pacifiste quand on est le citoyen d’un pays conquis ! » Pour Dương Văn Giáo, les Vietnamiens étaient partie prenante de ce message d’espoir et d’espérance de jours meilleurs, car malgré sa colonisation  : « [...] le peuple annamite n’est point animé par la haine. Son labeur a aussi pour fin l’amitié avec le monde entier ; il lutte aussi pour la vie de l’âme. » Ce message de concorde et de liberté , cette lutte « pour la vie de l’âme », était pour l’orateur un message bien vivant au Việt Nam où plusieurs virent la visite du poète comme annonciatrice de « paix et de Liberté de l’Union indochinoise. »

37L’annonce de la venue et de la visite de Tagore en sol vietnamien donna également lieu durant l’été 1929 à la publication de nombreux articles sur sa poésie, sa philosophie de l’éducation et plusieurs traductions de ses écrits en français et en vietnamien. Cette effervescence occasionna en outre des débats sur l’œuvre de Tagore et, plus important concernant notre étude, sur l’avantage et la pertinence pour les Vietnamiens modernistes de cette quête d’universalisme humaniste fondée sur la concorde entre les humains. Ce faisant, ces réévaluations et mises en perspective du projet de Tagore se différenciaient de la réception positive des années précédentes et manifestaient une représentation négative par les modernistes, lesquels estimaient que les paroles de Tagore étaient utopistes et sans conséquence directe sur la société. Cette critique du manque d’actions concrètes du message tagorien reflétait un changement opéré dans la société vietnamienne. Le rôle de l’homme de talent confucéen s’est modifié au cours des années 1920 et 1930 puisque la responsabilité de la relance de la société n’incombait plus uniquement aux lettrés. Les changements seraient également l’œuvre d’individus de talent agissant sur les forces politiques, sociales et économiques affectant la société (Bradley 2004 ; Zinoman 2012). Ces individus, tout en conservant un lien fort avec la communauté, devenaient acteurs du changement en réfléchissant sur leur société et en agissant pour régler les problèmes auxquels elle était confrontée.

  • 33 Dương Văn Lợi, « L’Inde et Tagore », L’Echo annamite, 1929-06-29.

38Ces regards critiques envers l’humanisme de Tagore se sont manifestés quelques jours après son départ dans une réponse au discours de Dương Văn Giáo dans le journal L’Echo annamite. Dans sa réponse, Dương Văn Lợi interprète la remarque de Dương Văn Giáo sur la difficulté d’être pacifiste « quand on est le citoyen d’un pays conquis33 ! » comme une remise en cause profonde de l’action politique de l’Indien. Touchant le problème fondamental de la philosophie de Tagore selon nombre de ses critiques vietnamiens modernistes, Dương Văn Lợi reprit les paroles de Dương Văn Giáo pour souligner l’inefficacité et la futilité de l’action politique promue par le poète indien pour contrer l’exploitation et la misère humaine créées par l’impérialisme occidental. Pour Dương Văn Lợi, la souffrance de la population en Inde à la suite de conflits entre l’Angleterre et les nationalistes indiens était devenue considérable et exigeait des actions immédiates. La réalisation d’un tel espoir devenait impossible, particulièrement dans le monde colonial où les pouvoirs coloniaux représentaient un système d’exploitation inhumain et où régnait la violence. Cette critique de Dương Văn Lợi reflétait également le questionnement de nombreux modernistes sur la possible réalisation de la politique d’association et de coopération avec la France coloniale. Devant le manque de réformes effectuées par l’administration coloniale française malgré son engagement formel, cette politique devenait de plus en plus difficile à appuyer pour nombre de modernistes (Brocheux & Hémery 2001 : 301).

  • 34 Ibid.

39Pour Dương Văn Lợi, l’Inde, depuis le début de la campagne de non-coopération et de désobéissances civiles aux lois injustes en 1921 « vit une vie d’enfer. Du sang a coulé et continue de couler34 » et demandait plus que de belles paroles. Cette souffrance de l’Inde contrastait avec l’attitude de Tagore, le « poète du monde » préférant prendre sa lyre pour « chanter une sereine indifférence » devant son peuple : « victime de l’impérialisme et d’une civilisation matérielle étouffante. » D’après Dương Văn Lợi, Tagore, en s’opposant à la non-coopération de Gandhi parce que source « de désunion et de négation », est un rêveur idéaliste qui « plane trop haut » dont le rêve de la coopération entre les humains se révélait simpliste. Car les conditions imposées par la civilisation occidentale impérialiste et utilitaire « tendent de plus en plus à faire de l’univers un “Occident généralisé” ». Dès lors, la recherche de coopération entre l’Orient et l’Occident tant désirée par le poète s’avérait vaine puisque ces conditions ne permettaient pas « [d’]obtenir cette harmonie universelle, faite du libre épanouissement de toutes les civilisations ». Cette quête d’harmonie entre les peuples par l’apôtre de la paix et de la fraternité universelle ne pouvait aboutir : « Car tant que la moitié des hommes tient l’autre moitié dans la sujétion, ses nobles strophes de concorde et de libertés universelles risquent de s’évaporer dans l’immensité de la voûte éthérée ». Dương Văn Lợi conclut son article en soulignant le caractère ineffectif des chants et des poèmes du poète étant donné qu’ils « constituent pour ceux qui règnent autant de rêveries dont ils rient et pour ceux qui souffrent autant de sarcasmes dont ils se plaignent ». Le temps n’est plus aux belles paroles de concorde et de coopération selon Lợi, mais aux actions concrètes pouvant régler les problèmes et les souffrances de ceux exploités par la domination impériale.

  • 35 Anh Sơng, « Ông Tagore ghé bến Saigon » [Tagore arrive au Port de Saigon], Hà thành ngọ báo, 1929-0 (...)

40La visite de Tagore a suscité de l’intérêt jusque dans la presse d’Hà Nội, au nord du pays. Le Hà thành ngọ báo (le Journal du midi de Hà thành – Hà Nội) publia pareillement quelques semaines après la visite de Tagore un article critique envers son message de réconciliation des peuples. Dans un texte sur la visite de Tagore à Sài Gòn en juillet 1929, Anh Sơn présente l’humanisme de Tagore comme une idéologie futile, mais note que sa visite au Việt Nam s’est couronnée d’un plus grand succès que ses séjours aux États-Unis et en Chine. Selon Anh Sơn, les idées de Tagore y ont été accueillies défavorablement puisque dans ces deux pays : « Les Américains aiment les machines et l’action, ils n’aiment donc pas un professeur qui s’assied et lit de la poésie. La même chose se produisit en Chine35. » Il dépeint l’idéologie de Tagore, sur un ton ironique, comme se basant sur l’amour de la nature et le rejet du matérialisme et que la seule chose à faire était d’« élever son esprit, ne pas manger, boire de l’eau pure, mais se sentir heureux avec sa vie », ce qui pour l’auteur équivaut à « vivre dans la fantaisie. »

  • 36 Non signé, « Trường học Gandhi và trường học Tagore » [L’école de Gandhi et l’école de Tagore] (...)

41Cette critique de l’universalisme humaniste de Tagore se poursuivit l’année suivante. Un bref article publié dans le Công luận báo (L’opinion publique) de Sài Gòn en avril 193136 comparait les écoles de Gandhi (son ashram) et de Tagore (l’école Santinikestan) et établissait les différences idéologiques entre les deux hommes. Dans la même ligne que les articles précédents, l’article critiquait Tagore pour son inaction politique et la futilité de son message : pendant que « l’Inde brûle,Tagore regarde la nature », écrit des poèmes et s’occupe uniquement des idées, au contraire de Gandhi qui agit selon son cœur et œuvre pour nourrir et vêtir l’Inde. Cette absence d’action politique concrète de Tagore devant l’urgence de la situation coloniale prouve d’après le journal l’inefficacité des paroles face aux problèmes et difficultés des peuples colonisés, car pour eux (sur un ton ironique) « Avec un grand esprit comme Tagore, les Anglais peuvent être optimistes pour l’Inde. »

  • 37 Đinh Nam, « Cảm tưởng riêng về văn nghiệp ông Tagore » [mon opinion de la carrière de Tagore], Hà t (...)

42Il se trouva malgré tout quelques textes pour défendre le projet tagorien de concorde entre les humains. Le journal Hà thành ngọ báo37 (le Journal du midi de Hà thành – Hà Nội) publia à l’été 1929 un des rares articles à répondre aux critiques formulées durant cette période sur la naïveté de l’humanisme de Tagore, telles celles d’Anh Sơn et de Dương Văn Lợi. Pour Đinh Nam, l’auteur de l’article, les critiques faisant de Tagore un rêveur révèlent une incompréhension du rôle de son action politique. La poésie de Tagore, d’après le journaliste, eut d’autres répercussions que celle de créer de l’apaisement et ne se limitait pas à la sympathie de l’homme envers autrui et à sa notoriété résultant de son prix Nobel, et ce, même si Đinh Nam reconnaît que ces critiques sont en partie fondées. Mais elles n’ont pas pris en compte que l’humanisme de Tagore pouvait avoir un impact sur la société à long terme puisqu’il parvenait à créer une culture propre au peuple indien. Rejoignant l’argument développé par Nguyễn An Ninh en 1924 selon lequel Tagore par son oeuvre rénovait la culture et opérait des changements profonds, le travail du poète avait, selon Đinh Nam, pour effet de « Créer un mur pour protéger contre les vents forts venus de loin [sous-entendu de l’Occident]. » C’est l’apport de Tagore à la culture indienne qui, d’après Đinh Nam, représentait l’élément essentiel de son travail. Développer la culture aidait à l’épanouissement politique d’un peuple car : « Si le peuple indien supporte uniquement la politique et non la culture, alors sa politique sera un château en Espagne. » Ce travail de Tagore paraît essentiel puisque « la culture et la politique ne peuvent être séparées ». La méthode de Tagore diffère de celle de Gandhi, mais « les deux vivent et travaillent ensemble ». Pour Đinh Nam, les paroles apaisantes de Tagore ne constituent donc pas des actions politiques futiles et utopistes, mais sa poésie et de son message d’humanisme sont fondamentales pour l’affirmation et la revitalisation culturelle et politique du peuple indien pour se protéger des vents venus de loin.

43Comment alors l’universalisme humaniste proposé par Tagore a-t-il été décrit comme un outil pouvant aider les Vietnamiens à gagner leur autonomie politique ? Les textes écrits par les Vietnamiens présentaient l’universalisme humaniste avec pour objectif de redonner à leur civilisation les attributs nécessaires pour être considérés comme civilisés et aptes à gérer leur propre nation. Fondamentalement, l’universalisme humaniste de Tagore reflétant la caractéristique foncièrement humaniste de la culture asiatique se concrétisait selon de nombreux Vietnamiens dans les messages de concorde et d’unité des humains pour le bien de l’humanité.

44En revanche, cette affirmation d’un universalisme asiatique avait lieu dans le contexte de l’impérialisme occidental qui dénigrait les cultures non occidentales jugées inférieures. L’affirmation culturelle de l’Orient se faisait en partie en réponse à l’imposition par l’impérialisme occidental de barèmes d’humanité et, de cette manière, dans un affrontement entre universalismes. Les critiques envers l’Occident de son matérialisme, de son inhumanité et de son exploitation de peuples colonisés étaient aussi perceptibles dans leurs critiques de l’irréalisme de l’humanisme tagorien devant la violence du monde colonial et la propension de l’Occident à utiliser la force et la peur pour résoudre les problèmes politiques.

45Néanmoins, cette affirmation culturelle n’était pas qu’une réponse à l’oppression coloniale. La volonté de valoriser la culture asiatique à travers un universalisme humaniste basé sur la spiritualité manifestait également une volonté de participer à l’amélioration de la condition humaine et de faire progresser les sociétés vers un monde meilleur. Il ne s’agissait pas uniquement de construire des murs autour de leurs différences culturelles. Leurs assises ancrées dans leurs cultures indigènes, les Vietnamiens offraient au monde une solution aux problèmes de l’exploitation humaine résultant du colonialisme et, plus largement, du capitalisme. Ainsi, l’affirmation culturelle, la critique de l’Occident et la participation à l’élaboration d’un monde meilleur ont eu pour objectif de démontrer que les Vietnamiens étaient assez civilisés et évolués pour être une nation.

46Mais, les discours universalistes initialement acceptés et corroborés furent critiqués à la fin de la des années 1920 pour leur manque d’action sociale. Certains modernistes vietnamiens jugèrent que l’horizon temporel au long terme des discours de concorde n’était plus acceptable. Les problèmes engendrés par le colonialisme réclamaient des actions immédiates. Ainsi, ces critiques de l’humanisme fraternel de Tagore ne mettaient pas en cause le panasianisme, mais son message de concorde et de fraternité.

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Note de fin

1 Le terme moderniste désigne les Vietnamiens pour lesquels l’association avec la France était le meilleur moyen à leur disposition pour moderniser la société vietnamienne et la faire progresser vers son autonomie politique. Devant la faiblesse de la société vietnamienne culturellement et militairement démontrée, selon eux, par la perte de l’autonomie politique par le pouvoir impérial vietnamien, ils devaient agir pour régénérer leur patrie. Inspirés par la modernisation du Japon, ces Vietnamiens concevaient que la rénovation de leur société allait s’effectuer en s’appropriant certains éléments de la civilisation occidentale et en rénovant certains aspects de leur société. Ces nationalistes modernistes voulaient, en outre, rénover progressivement leur société sans nécessairement rejeter toute leur culture et revendiquer des changements révolutionnaires. Le colonialisme pouvait être bénéfique si le résultat final apportait au peuple conquis et au colonisateur plus d’avantages que de désavantages. Pour plus d’information, voir Kratoska & Batson (1999 : 245).

2 Nous reprenons ici le terme défini par Peter Van der Veer dans son ouvrage The Modern Spirit of Asia : The Spiritual and the Secular in China and India (2014) pour signaler que la modernité n’était pas uniquement occidentale (les modernités) et qu’elle était conditionnée par sa rencontre avec l’Inde et la Chine. Pour une autre discussion sur les différentes modernités, particulièrement concernant le Việt Nam, voir Alexander Woodside (2006).

3 Lu Shun était un écrivain important, traducteur et essayiste en Chine durant la période républicaine. Politiquement de gauche, il a été acclamé par le Parti communiste Chinois après 1949.

4 Entrefilet, « Rab. Tagore a quitté l’Inde », La Cloche fêlée, 1924-04-07.

5 Entrefilet, « En l’honneur de Tagore », L’Echo annamite, 1924-07-02. Voir également pour la mise en contexte de la visite pour la communauté indienne de Sài Gòn : Natasha Pairaudeau (2015 : p. 249-251).

6 L’Administration coloniale française suivait également la venue possible de Tagore et les différentes activités du professeur Nag. ANOM GGI 65474 note de la Sûreté concernant la situation politique indigène. 25 mai 1923 et mars 1922-1923 signé Arnoux et dans ANOM GGI 42491 Voyages en Extrême-Orient du poète hindou Rabindranath Tagore.

7 E. Dejean de la Bâtie, « Rabindranath Tagore », L’Echo annamite, 1924-06-11.

8 Nguyên Tinh (Ng. An Ninh), « Patriotisme chez Tagore », La Cloche fêlée, 1924-06-06.

9 E. Dejean de la Bâtie, « La doctrine de Gandhi », L’Echo annamite, 1924-07-23 ; « Pourquoi et comment Gandhi devint le chef du mouvement séparatiste indien ». L’Echo annamite, 1924-07-25.

10 E. Dejean de la Bâtie, « La doctrine de Gandhi », L’Echo annamite, 1924-07-23.

11 Ibid.

12 E. Dejean de la Bâtie « Pourquoi et comment Gandhi devint le chef du mouvement séparatiste indien », L’Echo annamite, 1924-07-25.

13 Ibid.

14 Cet engouement fut suivi de près, également, par l’administration coloniale française qui relata dans une lettre du 27 novembre 1927 ses différents discours en Indonésie et s’inquiéta de ses possibles liens avec la Ligue anti-impérialiste en Europe. Ils étaient également très respectueux envers Tagore puisque sa possible visite se devait d’être à la hauteur de sa notoriété et de son âge. Voir ANOM GGI 42491 Voyages en Extrême-Orient du poète hindou Rabindranath Tagore.

15 Non signé, « Le docteur Rabindranath Tagore visitera-t-il l’Indochine ? », L’Echo annamite, 1927-07-18.

16 Hoang-tich-Chu, « Interview de Rabindranath Tagore, à bord de L’Ambroise, par M. Hoang-tich-Chu », L’Echo annamite, 1927-08-02.

17 E. Dejean de la Bâtie, « De Tagore ... à Hoàng-tich Chu, en passant par Gandhi », L’Echo annamite, 1927-08-06.

18 Mme Nguyễn Đức Nhuận « Thi sĩ Tagore ghé viêng tào báo Phụ Nũ Tân Văn» [Le poète Tagore visite les bureaux du journal Phụ Nũ Tân Văn], Phụ Nữ Tân Văn, 1929-07-04. Traduction en français de l’auteur.

19 Ibid.

20 Bùi Quang Chiêu, « Ah! ces Messieurs les patriotes ! », La Tribune indochinoise, 1929-06-26.

21 Pour plus de renseignements sur les rapports entre la communauté indienne et vietnamienne, voir le livre de Natasha Pairaudeau (2015) et la thèse de doctorat de Phạm Phương Chi (2016).

22 Anonyme, « Le séjour de Tagore à Saigon », La Tribune indochinoise, 1929-06-24.

23 Ibid.

24 Non signé, « Rabindranath Tagore à Saigon  », L’Echo annamite, 1929-06-22.

25 Non signé, « Rabindranath Tagore est arrivé », La Tribune indochinoise, 1929-06-21.

26 Ibid.

27 Bùi Quang Chiêu, « En l’honneur de Rabindra Nath Tagore », La Tribune indochinoise, 1929-06-21.

28 Pour plus d’information sur le voyage de ces deux nationalistes vietnamiens en Inde voir Agathe Larcher-Goscha (2014).

29 Les données biographiques pour Bùi Quang Chiêu sont issues de ANOM SPCE 350.

30 Les données biographiques pour Dương Văn Giáo sont issues des Archives de la préfecture de Paris 1W 936 dossier 41813 Duong Van Giao et Archives nationales de France F/7/13964 menaces d’attentat, Note du 22 janvier 1927. ANOM SPCE 350 mentionne qu’il fut arrêté par les Viêt-Minh en 1945.

31 Non signé, « Rabindranath Tagore à Saigon », L’Echo annamite, 1929-06-22.

32 Ibid.

33 Dương Văn Lợi, « L’Inde et Tagore », L’Echo annamite, 1929-06-29.

34 Ibid.

35 Anh Sơng, « Ông Tagore ghé bến Saigon » [Tagore arrive au Port de Saigon], Hà thành ngọ báo, 1929-07-20. Traduction en français de l’auteur.

36 Non signé, « Trường học Gandhi và trường học Tagore » [L’école de Gandhi et l’école de Tagore], Công luận báo, 1931-04-29. Traduction en français de l’auteur.

37 Đinh Nam, « Cảm tưởng riêng về văn nghiệp ông Tagore » [mon opinion de la carrière de Tagore], Hà thành ngọ báo, 1929-08-17. Traduction en français de l’auteur.

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Pour citer cet article

Référence papier

Guy Dondo, « Universalisme asiatique : la réception de l’humanisme oriental de Rabindranath Tagore au Việt Nam entre 1920 et 1930 »Moussons, 40 | 2022, 151-174.

Référence électronique

Guy Dondo, « Universalisme asiatique : la réception de l’humanisme oriental de Rabindranath Tagore au Việt Nam entre 1920 et 1930 »Moussons [En ligne], 40 | 2022, mis en ligne le 09 février 2023, consulté le 31 mai 2023. URL : http://journals.openedition.org/moussons/10006 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.10006

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Auteur

Guy Dondo

Guy Dondo est docteur en histoire de l’université d’Ottawa. Ses champs de recherches sont l’histoire intellectuelle, l’histoire de l’Asie du Sud-Est et de l’Asie du Sud et la circulation des idées entre l’Asie du Sud et l’Asie du Sud-Est durant la période coloniale.

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