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Introduction

« On n’est pas des immigrés ! » Socio-histoire d’une migration singulière

“We’re not Immigrants!” Socio-History of a Singular Migration
Hélène Bertheleu
p. 5-30

Résumés

Cet article vise à introduire l’ensemble de ce numéro 42 de la revue Moussons qui porte sur les migrations d’Asie du Sud-Est en Europe et plus particulièrement en France. Il revient sur les circonstances de départ et d’arrivée des réfugiés, sur la politique d’accueil et d’intégration déployées à l’époque et sur les conditions d’installation des familles dans un contexte hostile aux étrangers, dans les années 1980 puis 1990. Une certaine vitalité association accompagne alors les processus d’adaptation et d’acculturation. La deuxième partie interroge le devenir des nouvelles générations issues de ces familles réfugiées, dans un contexte de renouvellement des mobilisations associatives, davantage tournées aujourd’hui vers l’antiracisme et l’expression artistique d’une mémoire délaissée.

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Texte intégral

1Le verbatim choisi pour le titre de cette introduction nous ramène à une période passée et précisément située, celle de la fin des années 1980, celle où les réfugiés d’Asie du Sud-Est installés à Rennes étaient sollicités par le service culturel de la commune pour participer à ce qui s’appelait alors la « fête de l’immigration » (Bertheleu 1993). Pour les services de la ville, il s’agissait, de façon bien intentionnée mais maladroite dirions-nous aujourd’hui, de participer à la construction d’une politique d’intégration ouverte et inclusive. La réponse de l’association Amis-Lao de l’époque fut ambivalente : dans un premier temps, l’association répondit positivement à l’appel, les membres appréciant que la municipalité prenne au sérieux l’existence et la vitalité de leur nouvelle association. Elle participa donc à cette journée festive où chaque stand et chaque représentation (de musique ou de danse) représentaient un pays d’origine, censé favoriser une vision multiculturelle de la ville. Dans un second temps, elle refusa de participer lorsqu’elle fut sollicitée à nouveau, l’année suivante.

2En effet, le sens et l’utilité de la participation à cette fête furent immédiatement questionnés au sein du bureau de l’association, au regard des objectifs de cette dernière. Plusieurs arguments furent débattus. D’une part, la fête s’avérait peu fréquentée par les Rennais : les opportunités d’échanges avec « les Français » y étaient donc jugées limitées, plus faibles que lors de grandes soirées organisées par l’association pour le Nouvel An lao par exemple. À ces occasions, en effet, l’ambiance était autrement plus chaleureuse, assurée par un animateur, un orchestre, un buffet, un bar, un spectacle de danse, un bal, etc., l’ensemble permettant aux familles réfugiées d’inviter leurs connaissances (amis, collègues, voisins) pour leur faire connaître l’existence de la « communauté laotienne » et leur présenter quelques marqueurs significatifs de la « culture lao » (Bertheleu 2000). À l’inverse, cette « fête de l’immigration » était pensée comme une succession de « spectacles » ou d’activités culturelles, ce qui favorisait une exposition folklorisante des compétences ou marqueurs culturels de chaque groupe, comme s’il fallait ainsi justifier la reconnaissance des autorités de la ville et les subventions reçues.

3D’autre part, alors que les circonstances auraient pu favoriser les relations et la convivialité entre associations « communautaires », elles peinaient à se tisser entre les associations représentant des migrations diverses (portugaise, marocaine, turque, chilienne, etc.) dont l’histoire et les activités étaient, il est vrai, très différentes. Les associations se sentaient-elles en compétition pour plaire aux autorités de la ville ? Il était difficile de le dire sans une enquête plus large, mais la situation y était favorable. Enfin, lors de la réunion de bureau de l’association où fut justement discuté l’intérêt de la participation à cet évènement, un dernier argument « contre » tomba comme un aveu : « on n’est pas des immigrés ». Celui qui exprima ainsi sa réticence avait été pris en charge à son arrivée dans la région par un groupe d’accueil qui lui avait trouvé un emploi et fourni un logement à sa famille, dans une petite commune à trente kilomètres de Rennes. Il évoqua alors sa gêne de se retrouver « avec des immigrés » quand lui et ses compatriotes avaient toujours, depuis leur attente dans un camp en Thaïlande, puis leur arrivée en France et jusqu’à aujourd’hui, tant insisté pour se présenter comme des « réfugiés », qui n’avaient « pas eu le choix » de quitter leur pays.

4Dans ce qui suit, je propose de revenir sur plusieurs points visant à introduire ce numéro sur les migrations d’Asie du Sud-Est et le devenir de leurs descendants. Dans un premier temps, nous reviendrons sur l’histoire récente des migrations d’Asie du Sud-Est pour comprendre ce qui a fait leur spécificité et leur singularité à partir de 1975, notamment en France. Nous suivrons ces familles dont le quotidien a été marqué par une politique d’accueil inédite de la part des pouvoirs publics français. Nous reviendrons sur les raisons d’être de cette politique car elles contribuent à expliquer les processus et les formes d’insertion qui ont pu ensuite se développer. Dans un second temps, nous interrogerons le devenir de ces familles et de leurs descendants, devenus des nationaux des pays qui les ont accueillies. Ce passé migratoire de leurs parents, cette histoire géopolitique qui puise ses racines dans la colonisation de l’Asie du Sud-Est, ont-ils aujourd’hui des effets à retardement ? Quelles mémoires en ont les jeunes d’aujourd’hui lorsqu’ils·elles sont issu·es de ces migrations ? Quelles traces en sont partagées ?

5La plupart des articles de ce numéro portent sur cette migration massive et singulière des réfugiés d’après 1975 ; toutefois, l’ensemble est complété par deux articles évoquant les migrations philippines en Europe, à travers l’exemple de trajectoires d’intégration de deux femmes en Allemagne d’une part, et sur les formes d’identification ethnique des enfants de couples belgo-philippins et belgo-thaïlandais, d’autre part.

Présence ancienne et mobilisations après 1975

6La présence des populations d’Asie et notamment d’Asie du Sud-Est en France est bien antérieure aux années 1975-1985 sur lesquelles nous allons nous attarder. Dès les années 1900, des étudiants chinois sont installés à Marseille, avant que des milliers de jeunes recrues les rejoignent dans toute la France pendant la guerre 1914-1918 : 100 000 Indochinois (principalement des Vietnamiens) et 37 000 Chinois contribuent à l’effort de guerre, soit comme soldats, soit comme main-d’œuvre pour remplacer les ouvriers partis au front (Simon-Barouh 1981). Si la majorité repart en Asie après la guerre, environ un millier de personnes reste en France, notamment des Vietnamiens, qui sont environ 3 000 à vivre en métropole en 1939. Au moment de la Seconde Guerre mondiale, le même scénario se produit, des milliers de Vietnamiens rejoignant la « main-d’œuvre indigène » (M.O.I.) qui est maintenue dans des camps ou casernes à la périphérie des villes de Paris, Lyon ou Marseille. Environ 20 000 Vietnamiens sont ainsi venus travailler puis sont rapatriés chez eux à la fin de la guerre. Dans les décennies suivantes, les flux sont essentiellement le fait des étudiants qui viennent, repartent et parfois restent et s’installent. En 1954, au moment où prend fin la colonisation française en Indochine, le recensement dénombre 6 591 Vietnamiens et quelques centaines de Cambodgiens et Laotiens installés sur le territoire français. N’apparaissent pas dans ces chiffres du recensement les milliers de rapatrié·es, les naturalisé·es, notamment les épouses asiatiques des anciens colons ou militaires français qui vont être accueillis, pour une partie d’entre elles·eux, dans des centres d’accueil comme à Sainte-Livrade ou Noyant d’Allier (Simon 1981 ; Simon-Barouh 1981b).

7Ces chiffres ne comptabilisent pas non plus les 5 000 enfants métis nés en Indochine qui ont été envoyés en France pour devenir de petits Français (Denéchère 2012, 2021) entre 1945 et 1980. Une centaine de centres administrés par la Fédération des œuvres pour l’enfance française d’Indochine (FOEFI), financés par le ministère de la France d’outre-mer, ouvrent alors en France. Le but de l’association est « de sauver des milliers d’enfants, de leur procurer une meilleure éducation et une formation professionnelle » (Archives nationales d’outre-mer 2019). À partir de 1954, l’arrivée des pupilles devient massive :

À partir de cette date, les mères qui confient leurs enfants à la Fédération ont l’obligation de signer un « certificat de décharge » qui stipule : « Je donne tous pouvoirs à la FOEFI… ». Cette décision est difficile. Ces mères qui ont déjà affronté le rejet de leur communauté vivent cette séparation comme un cauchemar. (Ibid.)

8La vie en France, pour ces enfants, est organisée autour d’une rupture avec leur vie d’avant : changement d’identité, interdiction de parler la langue maternelle, séparation des fratries, lien maternel rompu, objets personnels rattachant aux origines confisqués : il s’agissait de rendre l’intégration plus facile. L’historien Yves Denéchère remarque que l’installation d’un centre d’accueil n’est pas toujours le bienvenu, comme à Rilly (en Loir-et-Cher) où les habitants manifestent leur hostilité à l’égard du foyer, en 1957. Le centre est donc fermé et la centaine de petits résidents dispersés dans 27 autres foyers, à Paris, Marseille, Saint-Malo, Brive-la-Gaillarde, Orléans, etc. Cet accueil des enfants dénommés « eurasiens » prend fin avec le changement de régime politique en 1975 (Denéchère 2021).

  • 1 Entre 1975 et 1980, plus de 400 000 Vietnamiens, Cambodgiens, Laotiens et autres réfugiés d’Asie du (...)

9Au printemps 1975, les Américains perdent la guerre et se retirent des trois pays de l’ex-Indochine, qui deviennent des régimes communistes. Des milliers de personnes fuient alors et quittent leur pays. Si certains privilégiés sont évacués par les militaires américains, la plupart quittent le pays en barque ou en bateau, traversent le Mékong ou la mer pour rejoindre la Thaïlande (Ponchaud 1977) où des camps d’accueil sont rapidement mis en place. Le Haut-Commissariat des Nations Unies pour les Réfugiés (UNHCR) évalue à 31  426 le nombre de personnes fuyant le Viêt Nam et à 56 582 le nombre de celles fuyant le Cambodge pour la période 1975-1979. 1 600 000 personnes auraient quitté ou essayé de quitter le Cambodge entre 1975 et 1982, estime Anne Y. Guillou (2015). Plusieurs pays se mobilisent pour accueillir les réfugiés et soulager la Thaïlande submergée par toutes ces arrivées : les États-Unis1, la Chine, la France, le Canada, l’Australie, mais aussi dans une moindre mesure l’Allemagne, le Royaume-Uni, la Suisse, la Belgique, etc. Pour un total de plus d’un million de personnes en quelques années (Simon-Barouh 1981). Pour obtenir un visa pour la France, il faut attendre plusieurs mois, souvent plusieurs années. Celles et ceux qui ont déjà de la famille en France sont privilégiés ainsi que tous·tes celles et ceux qui peuvent se prévaloir d’avoir eu, dans leur famille, un militaire ayant combattu aux côtés des forces françaises.

Un engagement humanitaire et médiatique

10La fuite et les dangers encourus par ceux qui sont rapidement dénommés les « boat people » furent très médiatisés, suscitant à la fois indignation et solidarité. Ce n’est pas sans faire écho aux nombreux récits de bateaux chargés de « migrants », de naufrages ou de refoulements par les garde-côtes qui émaillent régulièrement l’actualité européenne depuis les années 2000 jusqu’au jour même où ces lignes sont écrites. Mais l’indignation aujourd’hui ne se convertit pas en solidarité et moins encore en une politique d’accueil concertée ; elle semble au contraire convaincre toujours davantage de la nécessité de fermer les frontières européennes et d’éloigner les camps de rétention (Agier & Lecadet 2014).

11Au contraire, l’accueil des réfugié·es d’Asie du Sud-Est en France est rapidement décidé, pris en charge par l’État pour une majorité d’entre elles·eux. À partir de l’été 1975, l’accueil est organisé et des milliers de familles sont acheminées en avion : le gouvernement autorise l’entrée de 950 puis 1 000 à 1 500 personnes par mois. En six ans, plus de 80 000 personnes sont ainsi arrivées en France et accueillies par les autorités administratives, tandis qu’une vingtaine de milliers sont arrivées par leurs propres moyens. Entre 1975 et 1992, la France a ainsi accueilli près de 130 000 réfugié·e·s originaires d’Asie du Sud-Est (Billion-Laroute 1999). L’accueil est assuré concrètement par de grandes associations nationales missionnées par l’État : la Croix-Rouge prend en charge les familles et les mineur·e·s dès l’aéroport et les amène dans un centre de transit, France Terre d’Asile se charge de l’hébergement, le Secours catholique et le Service social d’aide aux émigrants s’occupent des solutions individuelles, la Cimade dispense les cours de français et enfin le Comité national d’entraide constitué en juillet 1975 centralise les demandes des collectivités locales, des associations ou des collectifs mobilisés.

12Tous les observateurs l’ont souligné dès le début des années 1980 : « l’ouverture des frontières françaises et l’afflux de demandes d’entrée en France ne sont pas le fait du hasard. La solidarité et les raisons humanitaires tiennent une large place dans cet accueil » (Simon-Barouh 1981 : 23). Pour comprendre l’élan de solidarité de l’époque, il faut rappeler les relations historiques et coloniales que la France avait tissées avec le Viêt Nam, le Cambodge et le Laos, ces trois pays de l’Indochine. L’ethnologue Ida Simon-Barouh évoque un sentiment de culpabilité des pouvoirs publics français, une

[…] prise de conscience de la responsabilité de la France dans le déroulement de l’histoire de ces trois pays où elle a (tout en s’attachant à la sauvegarde de l’architecture et des beaux-arts) colonisé, exploité, essaimé, fait la guerre. L’accueil des réfugiés peut aussi apparaître alors comme une sorte de réparation envers le passé. (Simon-Barouh 1981 : 23.)

  • 2 C’est nettement le cas par exemple des membres influents du Comité national d’entraide franco-vietn (...)

13Allant dans ce sens, on sait que de nombreux anciens hauts fonctionnaires ou militaires d’Indochine rejoignant des intellectuels anticommunistes se sont impliqués dans l’accueil des réfugiés2, tempérant la couleur humanitaire de cet élan.

14En 1999, avec un peu plus de recul, Pierre Billion-Laroute estime que les réfugiés ont bénéficié d’un accueil favorable

[…] compte tenu du contexte de crise économique et, surtout, si on compare leur sort à celui d’autres populations. La question des « sans-papiers » dans la France de la fin des années 1990 comme l’attitude de « réserve » voire de retrait de l’État français vis-à-vis de l’accueil des populations de l’ex-Yougoslavie, sont autant de faits qui soulignent la singularité de l’élan de solidarité réservé aux « boat people ». (Billion-Laroute 1999 : 284.)

15Il souligne aussi combien ces familles apparaissent aux Occidentaux comme de « bons réfugiés », c’est-à-dire ceux qui fuient le « bloc communiste », ceux « qui ont choisi la liberté et la démocratie » (ibid. : 285). On retrouvera ces éléments dans plusieurs articles de ce numéro, tant ils constituent un contexte singulier pour cette migration.

  • 3 Voir la présentation de ce documentaire diffusé au Festival international du film d’histoire de Pes (...)

16En 2017, le documentariste Nicolas Jallot revient sur l’histoire de la politique française à l’égard de ces réfugié·e·s et raconte les débuts de l’engagement humanitaire en 19783. Il insiste sur le tournant médiatique de l’époque, sur la solidarité qui parvient progressivement, grâce au rôle de médiatisation de la télévision de l’époque, à parler plus fort que le « dogme politique » de la menace des migrations. En effet, plusieurs appels à la mobilisation sont portés à la télévision (le seul écran de l’époque) par les fameux French doctors et autres intellectuels qui expliquent dans les médias la nécessité d’aider ces personnes fuyant le communisme. Le discours humanitaire naissant se veut plutôt apolitique, prenant le relai de la philosophie de la Croix-Rouge : aider les victimes de guerre quelles qu’elles soient. Cette situation était inédite et inaugure une période qui, jusqu’à aujourd’hui, place les médias dans une position centrale pour susciter ou non la mobilisation, même si la volonté d’accueil de l’État reste décisive (Meslin 2006).

Une politique d’accueil inédite

  • 4 La Cimade est d’abord engagée dans le mouvement anti-guerre et pour la paix au Vietnam, dès la fin (...)
  • 5 Cette note est reproduite dans les quatre langues au sein de l’article d’Ida Simon-Barouh (1981 : 3 (...)

17La Cimade fait partie de ces associations qui s’impliquent très tôt auprès des réfugiés, pour des raisons humanitaires4 (Tertrais 2013). Elle est sollicitée pour être en première ligne de l’accueil des réfugié·e·s. Elle distingue trois catégories de personnes à leur arrivée : celles qui sont accueillies dans leur propre famille et n’ont pas besoin d’aide, celles qui ont des ressources et peuvent donc se débrouiller seules, celles enfin qui, n’ayant ni famille ni ressources, ont besoin d’aide et notamment d’un hébergement (Ajchenbaum et al. 1979). Après une vingtaine de jours passés dans un centre de transit pour les premiers soins et les dépistages sanitaires, les familles sont envoyées dans un des cent vingt-deux centres provisoires d’hébergement (CPH) créés dans 69 départements en l’espace de quatre ans pour faire face aux besoins d’accueil et d’insertion. Les pouvoirs publics sont soucieux de disperser les réfugié·e·s sur l’ensemble du territoire pour éviter les regroupements ethniques et le communautarisme, notamment en région parisienne. Une note préfectorale transmise par le Comité national d’entraide franco-vietnamien, franco-cambodgien, franco-laotien5 explique dans les trois langues le bien-fondé de cette politique de dispersion :

Si les réfugiés sont dispersés au maximum dans l’ensemble de la France, c’est bien pour leur permettre de trouver plus facilement à s’insérer dans la société et obtenir les moyens de vivre décemment […].

18Cette même note décourage celles et ceux qui seraient tentés par « le retour à Paris sous prétexte de retrouver des compatriotes ou des parents », leur promettant des « déceptions et des déboires » et le risque du chômage (Simon-Barouh 1981 : 32).

19Peu de travaux abordent cette période des centres provisoires d’hébergement. Dans ce numéro, l’article de Philippe Hanus nous fait revivre l’accueil dans la commune de Cognin-les-Gorges, en Isère, et rencontre ceux qui y ont vécu. La perspective est différente de celle de l’ethnologue Ida Simon-Barouh (1981) qui, dans un minutieux travail d’observation de plusieurs mois au sein du CPH de Rennes, le foyer Guy Houist, avait décrit la « prise en charge » et plus généralement la vie telle qu’elle s’organise dans le bâtiment du centre, qui abrite également un Foyer de travailleurs migrants. Elle décrit d’abord les lieux, à commencer par les 72 chambres qui permettent d’accueillir une centaine de personnes. Les familles qui arrivent peuvent enfin s’installer en France, pour quelques mois (environ six), le temps pour le chef de famille de trouver un emploi et un logement. La vie au foyer est réglée par un « emploi du temps assez strict » qui vise « l’insertion » (ibid. : 39), c’est-à-dire à mener les personnes à comprendre toutes les dimensions de la vie en France : apprentissage des règles administratives, apprentissage linguistique, surveillance des enfants en bas âge et soins à donner aux nourrissons, gestion du budget, des vêtements, du mobilier, des denrées alimentaires, pratiques culinaires, entretien du logement, relations avec les acteurs scolaires, etc.

  • 6 Ce travail administratif est guidé par des documents distribués par l’association FTDA, comme celui (...)

20Le séjour commence par un travail administratif important6 visant à remplir le formulaire de toutes les coordonnées qui permettront ensuite toutes les autres démarches comme à la préfecture, la mairie ou la caisse d’allocations familiales (Caf). La faible maîtrise du français oblige souvent à faire appel à un « compatriote » plus compétent ou aguerri pour traduire ou faire comprendre des demandes à propos du nom (dont l’orthographe doit être précise), de la date et du lieu de naissance (qui ne doivent pas être approximatifs alors que cela pouvait être le cas au pays), du mariage (reconnu ou non), etc., des différents membres de la famille. Au cours de cette première situation administrative, la responsable du service social du foyer rencontre longuement chaque personne et opère une première répartition des adultes dans des groupes de niveau de langue (Simon-Barouh 1981 : 43). Les deux tiers des résidents maîtrisent peu ou pas du tout la langue française, mais les hommes qui ont eu, par le passé, plus souvent l’occasion de côtoyer des Français, dans leur milieu professionnel notamment, sont avantagés. Les cours de français, obligatoires, ont lieu tous les matins, tandis que « l’après-midi est réservée à l’apprentissage pratique des tâches du quotidien », comme « la puériculture, la cuisine, le ménage, l’hygiène et la santé [...] » (ibid. : 44) et bien sûr les questions susceptibles d’advenir dans le domaine du travail ou celui de la maison (bricolage, plomberie).

21L’apprentissage de la culture française génère parfois des tensions qui soulignent le caractère normatif des pratiques proposées aux réfugiés. La puéricultrice, par exemple, pétrie de bonnes intentions, se rend bien compte que ses conseils rencontrent des résistances et ne sont pas toujours suivis. « Au début, j’étais trop stricte, [...] j’avais des heurts avec les mamans » (ibid. : 47). De même, la restauration collective qui était la seule option au début, a progressivement laissé la place à une plus grande liberté de se nourrir et surtout de cuisiner ses propres recettes : « le problème des repas a été repensé. Les familles sont maintenant fournies trois fois par semaine en produits frais et préparent elles-mêmes les repas » (ibid. : 47). De même, I. Simon-Barouh (1981) remarque un décalage entre les convictions des professionnel·le·s du travail social quant à l’utilité de leurs interventions et leur réception polie mais froide, comme lors des cours de cuisine donnés aux résidentes : « elles n’ont pas envie d’apprendre à faire le pot-au-feu ou le ragoût de mouton » (ibid. : 48).

22Plus globalement, c’est l’ensemble de la prise en charge qui comprend un revers, celui d’interventions, certes sociales, souvent aidantes, mais aussi parfois très normatives, impliquant le ou la professionnel.le chargé.e de la « réinsertion sociale » dans de nombreux domaines du quotidien.

Des centaines de groupes d’accueil

  • 7 Dans son article, Chantal Robineau s’appuie sur de longs extraits de cette lettre datée du 4 juill (...)

23Début juillet 1979, le Secrétaire d’État auprès du ministre de la Santé et de la Famille envoie une lettre7 aux préfets et aux directions régionales et départementales des Affaires sanitaires et sociales (DRASS et DDASS), dans laquelle il détaille la manière dont l’accueil doit désormais s’organiser, notamment à travers des groupes d’accueil. Dans cette lettre, le haut fonctionnaire évoque un « vaste élan de solidarité émanant de collectivités locales, d’organismes privés et publics, d’associations et de particuliers ». La lettre précise également que « la répartition des réfugiés entre les bonnes volontés qui se seront ainsi manifestées sera faite à l’échelon départemental, par une commission présidée par le Préfet » et souligne que « la solidarité doit s’exercer dans l’intérêt des réfugiés exclusivement », ce qui suppose des « engagements locaux et financiers précis » (Robineau 1981 : 59).

  • 8 La commission départementale est composée en Ille-et-Vilaine (35) d’un représentant de la Croix rou (...)

24Dans son enquête sociologique menée en 1979 dans le département de l’Ille-et-Vilaine, Chantal Robineau observe la création, en seulement six mois, de 65 groupes pour accueillir environ 400 personnes. Ces collectifs, constitués d’une trentaine de personnes, majoritairement de cadres moyens et supérieurs (notamment des médecins et enseignants déjà investis dans le milieu associatif) ont souvent été créés à l’appel du Secours catholique, répondant à « l’élan de solidarité que la campagne d’information de juillet avait développé » (Robineau 1981 : 62). Les médias offrent en effet une information quotidienne sur le sujet aux téléspectateurs, des images de réfugiés survivant difficilement dans des camps en Thaïlande, des reportages sur des familles démunies « vivant dans la misère, l’horreur et l’insécurité ». Répondant à l’appel, les collectifs décident de signer un « acte d’engagement » formalisé par la Commission départementale responsable de l’organisation locale de l’accueil8, déclarant prendre en charge une famille. Le groupe d’accueil doit, dit la lettre de cadrage de l’État mentionnée plus haut, comprendre un revenu mensuel modeste donné de façon fractionnée, une aide alimentaire et des vêtements, un logement convenable et suffisamment grand pendant environ six mois. Le groupe d’accueil doit aussi aider à la recherche d’un emploi durable, aider la famille à faire face aux questions administratives, scolaires, sociales, professionnelles, bref, l’accompagner pour tout ce qui concerne son insertion sociale. Le document mentionne également la nécessité « d’un environnement éducatif (établissement du budget familial, paiement d’un loyer mensuel, faire assurer l’appartement loué, etc.) ».

25Cette mobilisation locale n’est pas toujours vue d’un bon œil. La création du groupe d’accueil suscite parfois la méfiance des habitants de la commune concernée, plus encore si le maire est mis devant les faits sans avoir été consulté. Dans une des communes enquêtées, ce sont les commerçants qui s’opposent fermement à cet accueil, déclarant vouloir s’organiser en « contre-comité », tandis que les mobilisés reçoivent une lettre de menaces anonyme. Ces conflits s’enveniment particulièrement dans les communes périurbaines où la population est déjà partagée par des clivages socio-culturels comme ceux qui opposent les autochtones ruraux et habitants « rurbains » ou encore des clivages idéologiques opposant ceux qui soutiennent cet élan de solidarité par principe politique et ceux qui veulent agir uniquement envers des réfugiés d’Asie du Sud-Est, à l’exclusion des autres nationalités ou origines. Au CPH pourtant, les résidents viennent du monde entier, mais les groupes d’accueil ne sont pas prêts à élargir leur conception de l’« aide aux réfugiés ». Un membre d’un groupe d’accueil explique à l’enquêtrice que : « les gens étaient motivés pour des réfugiés du Sud-Est asiatique. On les a conditionnés pour ça. Ils n’auraient pas accepté des Noirs » (Robineau 1981 : 66).

26Les groupes d’accueil, une fois constitués et financés par les cotisations mensuelles de leurs membres, se chargent de trouver un logement à la famille et un travail pendant au moins une année. Trouver un logement adapté est souvent une première tâche difficile. Parfois, la mairie parvient à trouver dans ses propres locaux ; parfois, c’est un logement HLM qui est visé mais la liste d’attente est longue et le groupe d’accueil ne peut demander au bailleur un passe-droit ; parfois enfin, c’est le prêtre qui propose un logement. Le plus souvent, en dehors des villes, ce sont les membres du groupe qui décident de rénover bénévolement un habitat ancien et vétuste.

27Pour le centre d’hébergement comme pour les groupes d’accueil, aider les personnes à trouver un travail est une tâche très difficile, ce pour plusieurs raisons. D’une part, le contexte socio-économique français n’est pas favorable, le taux de chômage est important et la concurrence avec les demandeurs d’emploi locaux est grande. D’autre part, les réfugiés rencontrent des obstacles spécifiques : beaucoup d’hommes étaient autrefois ouvriers, petits commerçants, policiers, militaires ou agriculteurs tandis que les femmes déclarent souvent avoir été commerçante, couturière ou sans profession (Simon-Barouh 1981 ; Bertheleu 1994a ; Billion-Laroute 1999 ; Hassoun 1997 ; Meslin 2004) ; ils·elles maîtrisent souvent peu la langue française (parlée et écrite), craignent le climat rigoureux (et donc les emplois en extérieur) et leurs qualifications sont souvent peu adaptées à celles demandées. La difficulté est encore plus grande pour les groupes d’accueil de communes rurales où la faible mobilité, en l’absence de permis de conduite et de véhicule, ne permet pas d’accéder aux entreprises éloignées. Les petites entreprises locales sont donc sollicitées et parviennent souvent à trouver un emploi peu qualifié, qui permet de pallier les premiers besoins. Les secteurs qui s’ouvrent alors à eux sont ceux où la faible qualification et la pénibilité entretiennent un certain turn-over des salariés, comme dans les entreprises agricoles, agroalimentaires, les abattoirs, les entreprises de peinture industrielle, la sous-traitance automobile, etc. Dans ce numéro, l’article de Pierre Billion-Laroute et Hélène Bertheleu aborde précisément cette période post-accueil où quelques adultes doivent subvenir impérativement aux besoins des membres jeunes et âgés de la famille : pour éviter le chômage, ils·elles choisissent parfois de déménager vers des zones économiques où l’emploi est plus abondant, comme à Saint-Claude, dans le Jura. À la différence d’autres migrations venues du Maghreb, de l’Afrique sub-saharienne ou de la péninsule Ibérique, précédentes ou à venir, ce flux de personnes originaires de l’ex-Indochine n’est pas une migration « de main-d’œuvre » comme on le disait volontiers à l’époque. L’article de Davi De Carvalho-Malheiros montre au contraire la centralité de la dimension professionnelle chez les migrantes philippines rencontrées, encadrées par une politique migratoire centrée sur ce besoin de main-d’œuvre.

28Les travaux d'Abdelmalek Sayad ont également bien montré la manière dont l’émigration-immigration se justifiait et était vécue, tant par les migrants eux-mêmes que par la société d’installation, comme une migration de travail. Il a souligné notamment la contradiction entre l’idée du séjour provisoire, dans toutes les têtes, et le constat récurrent de l’installation, souvent définitive, y voyant la caractéristique de la condition de l’émigré-immigré. La situation des réfugié·e·s est à cet égard bien différente. Plus encore, d’après P. Billion-Laroute :

A. Sayad a montré la fonction que prenait le travail dans l’immigration. L’émigration et, en même temps qu’elle, l’immigration ont aussi leur alibi technique, leur fonction pratique dont elles tirent leur nécessité, leur justification et leur légitimité. (Billion-Laroute 1999 : 287.)

29En effet, pour A. Sayad : « C’est le travail qui fait naître l’émigré, qui le fait être ; c’est lui aussi, quand il vient à cesser, qui fait “mourir“ l’immigré, prononce sa négation [...]” » (Sayad 1991 : 61). Cette analyse ne s’applique pas aux réfugié·e·s originaires de l’Asie du Sud-Est. La fuite, l’exil parfois dramatique, font de leur migration et de leur présence un phénomène d’emblée durable et définitif, tant dans les faits que dans les représentations sociales. Dans ce contexte, le travail ne remplit pas la même fonction de légitimation, les titres de séjour ont été accordés en dehors de toute considération liée à l’emploi et on verra plus loin que cette dimension est également moins centrale dans le processus d’acquisition de la nationalité.

30Il faut ajouter qu’une partie des réfugié·e·s est d’emblée disqualifiée face au travail du fait de l’âge à l’arrivée, de blessures de guerre ou d’un handicap. Aussi, enquêtant au centre provisoire d’hébergement au cours des années 1980, P. Billion-Laroute observe que chacun apprend « vite à connaître ce qu’est le Fonds National de Solidarité, l’Allocation Personne Âgée ou l’Allocation Adulte Handicapé grâce auxquels une part des réfugiés subsiste, obtenant l’équivalent d’une petite retraite, souvent tout juste de quoi vivre » (Billion-Laroute 1999 : 293). Aux États-Unis, où beaucoup ont été accueilli·e·s, on l’a vu, le taux de pauvreté est aussi encore très élevé chez les réfugié·e·s d’Asie du Sud-Est au début des années 1990 : 26 % des Américains d’origine vietnamienne, 36 % de ceux d’origine laotienne, 43 % de ceux d’origine cambodgienne et 64 % des Américains d’origine hmong se situaient alors en dessous du seuil de pauvreté (Sabbagh 2003).

Trouver sa place dans un contexte hostile aux étrangers

31Le contexte politique et idéologique des années 1970 mérite ici d’être rappelé pour comprendre plus précisément les circonstances dans lesquelles les réfugié·e·s parviennent à trouver leur place dans la société d’accueil. En France, la période est marquée par le conflit autour du pétrole algérien, par plusieurs meurtres racistes (Gastaut 2020) et par une décision importante relative aux migrations : en 1974, en écho à la décision algérienne d’interrompre la distribution de visas de migrations vers la France, le gouvernement déclare la fermeture provisoire des frontières et encourage les immigré·e·s de toutes les nationalités à rentrer dans leur pays d’origine, invoquant la récession et le chômage. Cette période s’accompagne d’une stigmatisation grandissante à l’égard des immigré·e·s et d’une série de faits divers qui révèlent l’hostilité et la violence, notamment envers les Algérien·ne·s, et plus généralement contre toutes celles et ceux qui sont venus travailler et « prendre le pain des Français » comme on l’entend souvent. Les années 1980 sont d’ailleurs marquées par la montée du Front national, dont les thèses aujourd’hui bien connues font des immigré·e·s les responsables de la crise et une menace pour les nationaux. Parallèlement, on observe le développement de l’antiracisme paternaliste (et son slogan populaire « Touche pas à mon pote ») tandis que les jeunes des quartiers populaires travaillent aux grandes mobilisations que vont être la Marche contre le racisme et pour l’égalité en 1983 et le mouvement Convergence l’année suivante (Hajjat 2014).

32La mobilisation humanitaire et médiatique à l’égard des réfugié·e·s d’Asie du Sud-Est bat son plein entre 1976 et 1979 et favorise donc l’arrivée et l’installation de familles vietnamiennes, cambodgiennes et laotiennes, dans un contexte politique en ébullition à propos de « l’immigration ». Les réfugié·e·s comprennent très vite le caractère péjoratif du vocable « immigré » et le procès en illégitimité qui pèse sur la présence des migrants dits « économiques ». Aussi sont-ils souvent amenés à justifier leur présence et à signifier à leurs interlocuteurs qu’ils ne sont « pas des immigrés ». Leur propos vise à revendiquer, non pas tant le statut juridique de réfugié politique, obtenu sans mal grâce à un traitement collectif réalisé par l’Office français de protection des réfugiés et apatrides (Ofpra), mais l’identité sociale du réfugié dont la présence, conséquence d’une histoire politique internationale, est perçue comme légitime, ne devant pas être confondue avec celle de l’« immigré », ce migrant économique désormais si mal considéré (Sayad 1991). Alors même que les uns et les autres, notamment les ressortissants du Maghreb, d’Afrique et de l’Asie du Sud-Est, auraient pu se prévaloir et partager l’expérience d’un passé colonial analogue, c’est au contraire les différences historiques, sociales, culturelles, religieuses qui vont être soulignées pour construire puis entretenir une frontière solide entre réfugiés et immigrés. Les travaux de Karine Meslin (2004, 2011) auprès des réfugié·e·s cambodgien·ne·s montrent bien la pression sociale qui s’exerce sur eux et leurs descendants en les enjoignant à jouer leur rôle de « minorité modèle » et l’assignation à être de « bons immigrés ».

Les hiérarchies sociales passées à l’épreuve de la vie associative

33Cette frontière sociale entre réfugiés et immigrés, qui semble appropriée lorsqu’il s’agit de se présenter individuellement ou collectivement aux nationaux, perd toute pertinence en matière de vie associative ou communautaire. En effet, quelques années à peine après les premières arrivées, les familles réfugiées aspirent à se regrouper au sein d’associations créées dans la plupart des villes françaises, visant non pas tant la remémoration de la fuite ou de l’exil mais plutôt la sociabilité, l’entraide et le partage culturel (Simon-Barouh et al. 1994). Cette vie associative s’est structurée généralement par nationalité ou origine ethnique. Ni l’identité abstraite de réfugié, ni celle concrète de réfugié d’Asie du Sud-Est n’ont fondé l’engagement associatif. Les associations rassemblent plutôt celles et ceux qui parlent la même langue, qui partagent la même histoire nationale, animées par des leaders qui cherchent à construire, et maintenir dans le temps, une vie communautaire. Au sein de beaucoup d’associations, les questions culturelles et les enjeux attachés à la transmission de la langue, de la culture, notamment des chants, de la musique ou des danses sont primordiaux. Dans ce numéro, on verra combien est importante la transmission de la danse au sein d’associations de réfugié·e·s cambodgien·ne·s d’abord, préoccupation reprise ensuite par les descendants et descendantes nés en France.

  • 9 L’association se nomme Communauté Laotienne de Soutien aux Actions Bouddhiques Éducatives et Cultur (...)

34Pourtant, dans chaque ville, les tensions sociales s’invitent dans les relations tissées entre des familles qui ne se connaissaient pas avant la migration, issues de milieux sociaux, professionnels et géographiques hétérogènes. La vie associative est ainsi traversée par des clivages parfois profonds entre des membres de familles aisées, appartenant souvent à l’ancienne aristocratie du pays, des urbains qualifiés (anciens étudiants devenus médecins, ingénieurs, enseignants) et des familles modestes (riziculteurs) ou issues des classes moyennes (policier, militaires, employés d’administration), ces derniers remettant en cause progressivement le bien-fondé de ces anciennes hiérarchies sociales que le nouveau contexte social ne soutient plus (Bertheleu 2000 : 163). Au contraire, les intellectuels et anciennes élites, souvent familiers des arcanes de la vie en France, ont investi la vie associative, comme un espace politique de substitution, espérant y retrouver « le respect » ou plutôt la considération sociale qui autrefois leur était dû, avant que le déclassement professionnel subi dans l’exil introduise un nivellement social mal supporté. Par exemple, à Strasbourg, la secrétaire générale de l’association religieuse9, issue d’un milieu privilégié au Laos, désapprouve le projet humanitaire initié par le jeune président de l’association dont elle estime les pratiques budgétaires douteuses. Elle suggère un lien étroit entre les pratiques qu’elle dénonce et le milieu d’origine modeste de ce jeune président. Plus généralement, elle refuse que les hiérarchies passées soient aujourd’hui diluées dans des stratifications sociales renouvelées :

Malheureusement, comme je vous ai dit, il y a des gens qui viennent de tous les rangs sociaux. Arrivés en France, ils croient qu’on est tous pareils. On fait les études, on arrive tous… Même si on ne fait pas les études, on a un restaurant, on devient patron de restaurant, on a les moyens. On est riche, on a l’argent, on est tous pareils. Moi, je dis non, il y a le respect qui est important. (Wilhelm 2014 : 75.)

  • 10 À Rennes, à Paris ou à Strasbourg, on discute par exemple du meilleur format de fête à organiser, a (...)
  • 11 Certains membres de ces associations militent pour une attitude réservée en toute circonstance, est (...)

35Les associations, qualifiées souvent de « communautaires », constituent plutôt des cercles hybrides à plusieurs égards (du point de vue social, culturel, linguistique, générationnel), où de nombreuses discussions et tensions surgissent. Elles portent par exemple sur les formes de sociabilité opportunes à développer10 ou sur les stratégies de présentation de soi11, les associations étant soucieuses de se faire (re)connaître des autorités locales, de montrer l’unité de la « communauté » et donner une « bonne image » (Bertheleu 1998 ; Wilhelm 2014) tout en répondant aux besoins des familles, demandeuses de solidarité et de divertissement. Les tensions portent aussi souvent sur le positionnement politique de personnalités ou de partis de la scène politique du pays d’origine. Avec le temps, enfin, des tensions se développent à propos des postures et stratégies éducatives à l’égard des jeunes générations, qui n’ont pas connu « la vie d’avant » et à qui il faudrait parvenir à transmettre sinon l’histoire, au moins les valeurs importantes. La discrétion par exemple, est souvent rabâchée aux enfants, mais aussi parfois entre adultes, comme une valeur forte qui, pour certains, semble pouvoir résumer leur vision de l’intégration en France.

36Beaucoup apprécient cette vie amicale et associative qui se construit en migration (Bertheleu 1994b) : elle permet d’organiser régulièrement, parfois toutes les semaines, des moments de partage des joies et des difficultés de la vie quotidienne, les familles s’épaulant à propos de l’éducation des enfants (Wadbled 2001), s’entraidant pour organiser des évènements religieux ou, simplement, des achats groupés de produits alimentaires ou manufacturés.

Acquisition de la nationalité : des candidats idoines ?

37Une majorité des réfugié·e·s demandent rapidement la nationalité française. Au cours de la décennie 1985-1995, quelque 40 000 réfugié·e·s d'Asie du Sud-Est demandent la nationalité française et l’obtiennent (Morillon 2001). Plusieurs conditions sont requises pour pouvoir être naturalisé :

La condition de résidence renvoie à une exigence de stabilité familiale, matérielle et professionnelle ; la condition d’assimilation à une maîtrise suffisante de la langue française et à un degré minimum de conformité aux comportements et pratiques culturels d'un hypothétique « Français moyen » ; la condition de « bonnes vie et mœurs » à l'absence de condamnations pénales prononcées en France et, en général, de comportements qui contreviennent à la vie en société. (Morillon 2001 : 52.)

38Disposer d’un emploi stable et maîtriser la langue française constituent, pour l'administration, « des indices indiscutablement objectifs de la “naturalisabilité” d'un candidat » (ibid.).

39Les demandes de naturalisation qui émanent des réfugiés statutaires sont généralement plus facilement obtenues car ils bénéficient, par rapport aux autres migrants, d’une indulgence administrative. En effet, en étudiant les pratiques administratives de sélection des futurs Français, Anne Morillon s’aperçoit par exemple que « la demande d’un candidat réfugié politique sans emploi a plus de chance d’aboutir que celle d’un “travailleur immigré" dans la même situation » (ibid. : 53). En effet, dans son travail mené sur le processus de naturalisation, la sociologue remarque que la présence durable voire définitive de la personne réfugiée sur le territoire français encourage les pouvoirs publics à lui octroyer la nationalité, alors que, au contraire, la présence même longue de la personne immigrée est perçue comme plus incertaine, davantage influencée par les aléas économiques. Dans ce sens, la qualité de réfugié apparaît comme une sorte de prédisposition favorable à la naturalisation.

40A. Morillon observe ainsi la facilité avec laquelle les réfugiés d’Asie du Sud-Est obtiennent la nationalité française. Elle remarque en effet qu’ils ne remplissent pas nécessairement les conditions habituellement requises, comme la maîtrise suffisante de la langue, la conformité culturelle ou encore la stabilité professionnelle, mais parviennent néanmoins à fournir des indices importants de « naturalisabilité » aux yeux d’une administration « sensible aux signes d’allégeance, de gratitude et d’attachement à la France » (Morillon 2001 : 54). Elle souligne d’ailleurs que « l’appréciation bienveillante de leur demande est officielle » (ibid. : 52). Au-delà, son enquête montre que les agents administratifs partagent une vision positive de cette population dite « asiatique », notamment parce que, disent-ils, ces réfugiés « sont le plus souvent respectueux, obéissants et méritants » (ibid. : 54). Pour l’autrice, la dimension méritocratique de la naturalisation est ici claire et opérante : « Finalement, le réfugié d’Asie du Sud-Est semble correspondre au profil idéal du candidat à la naturalisation » (ibid. : 55). Aux yeux des agents administratifs, le parcours du réfugié est méritant et la naturalisation doit l’aider à trouver sa place au sein de la société française. Pour le demandeur·ou la demandeuse, obtenir la nationalité française lui permettra surtout de circuler hors des frontières avec un passeport français et, pourquoi pas, de revenir un jour en Viêt Nam, au Cambodge ou au Laos, en tant que simple visiteur ou visiteuse et sous la protection de l’État français.

41En effet, après une vingtaine d’années passées en France, certain·e·s ont commencé à retourner dans leur pays d’origine, au Viêt Nam, au Cambodge, au Laos. Ces visites vécues comme des retours sont désormais possibles mais semblent concerner plus souvent les femmes et les plus jeunes, celles et ceux dont le passé n’a pas été compromis par la fuite. Isabelle Wilhelm observe à travers leurs récits « une certaine compassion pour ceux qui sont restés au Laos », mais aussi « une vision dévalorisante de leur pays, à l’image du discours occidental dominant » (Wilhelm 2014 : 89). Aujourd’hui, en 2023, le voyage vers le pays natal des parents concerne plus souvent les enfants ou petits-enfants de celles et ceux qui ont fui. Julien Le Hoangan, dans ce numéro et dans son travail doctoral (2023), souligne la vitalité des cercles diasporiques internationaux qui, sur le Net, échangent leurs questionnements sur l’histoire du pays d’origine et leurs recherches souvent généalogiques et mémorielles.

Nouvelles générations, formes d’engagement renouvelées

  • 12 Dans sa thèse, Julien Le Hoangan recueille les propos d’un jeune homme qui confie sa déception à l’ (...)
  • 13 Nous avons pu observer, à maintes reprises, combien les rituels religieux constituent des activités (...)

42Aujourd’hui, les années ont passé et les associations qui continuent de rassembler les familles, le font plus difficilement qu’avant. Aux yeux des nouvelles générations, elles sont en déclin. À Strasbourg, par exemple, la sociologue I. Wilhelm observait, il y a une dizaine d’années, un « changement de cap » dans la politique de l’association lao dont elle étudiait les activités, évolution rendue possible par le retrait des plus âgés. Après quelques années puis décennies passées en France, les associations et leurs leaders vieillissent, les membres fondateurs sont progressivement remplacés. Ce processus inévitable est aussi nécessaire pour que les nouvelles générations ne se détournent pas complètement des activités de ces associations d’entraide qui perdent progressivement de leurs forces. Les fêtes sont moins nombreuses et moins prisées12, les cours de langue d’origine ont souvent disparu. Des cercles plus restreints, de cinq à dix personnes ou familles amies, existent toujours, se côtoient régulièrement et se soutiennent, parfois liées par des mariages entre leurs enfants qui se sont côtoyés pendant l’enfance. Les plus âgé·e·s se mobilisent pour continuer à soutenir les associations religieuses, participant aux rites et aux fêtes du calendrier bouddhique13. Beaucoup d’associations aujourd’hui soutiennent des projets humanitaires orientés vers les pays d’origine, à l’initiative de jeunes leaders associatifs qui veulent dépasser les oppositions politiques héritées du pays d’origine. C’est le cas par exemple de nombreuses associations lao en France dont beaucoup de membres, désormais, acceptent la reconnaissance de l’ambassade du Laos en France, et admettent que ses représentants honorent la fête du Nouvel An de leur présence (Wilhelm 2014 ; Billion-Laroute 1999).

43Aujourd’hui, les anciens responsables associatifs expriment leur inquiétude quant à la transmission de la culture, de la langue et de l’identité collective, sans nécessairement parvenir à répondre aux préoccupations des jeunes générations. Les enfants arrivés jeunes ou nés en France comprennent, mais ne parlent guère la langue de leurs parents et grands-parents. Le spectre de l’effacement culturel est dans toutes les têtes de celles et ceux qui, réfugié·e·s dans les années 1980, ont aujourd’hui entre 60 et 70 ans. Ils·elles peinent à trouver des jeunes volontaires pour prendre la relève des associations. Comme le souligne I. Wilhelm (2014), les familles ont moins besoin d’aide, la plupart des personnes lisent et écrivent suffisamment le français pour accomplir leurs démarches administratives ou ont des enfants qui peuvent les aider.

44Dans ce contexte de renouvellement générationnel, la capacité à être visible et actif sur les réseaux sociaux devient cruciale. Plutôt que de s’adonner à la vie d’une association « communautaire », les jeunes préfèrent s’exprimer, individuellement ou collectivement, sur les réseaux sociaux ou dans des blogs, présentant des projets artistiques, des mobilisations humanitaires, leurs interrogations identitaires, des recherches généalogiques (Le Hoangan 2023). Les projets contiennent souvent une partie « retour » avec un séjour au Viêt Nam, au Laos ou au Cambodge. À Orléans, par exemple, un artiste d’origine marocaine, Malik Nejmi, a construit un projet en 2010, dans lequel il proposait aux jeunes descendants de réfugiés lao de les accompagner dans le pays d’origine de leurs parents, afin de rendre visite à la famille restée là-bas (Bertheleu 2018). Le photographe fréquente les jeunes et leur famille pendant de longs mois et fait le constat d’un « exil sans image ». Il propose ainsi le projet d’un « retour en images » pouvant contribuer à améliorer la transmission culturelle et mémorielle entre les générations :

À la demande de la communauté laotienne qui souhaitait documenter ce voyage, j’ai suivi l’évolution de ces vingt adolescents et de leur projet de retour au Laos. Sensible aux questions de transmission des cultures parentales, j’ai essayé de dresser le portrait de la jeune génération laotienne née en France, à travers un voyage unique et sensible, conditionné par l’espoir d’un retour aux sources… Comment photographier cet espoir de voir se reconstituer des liens avec le pays que les parents ont quitté, il y a trente ans ? (Nejmi 2012.)

45Il présente le projet comme le fruit d’un changement de la part des jeunes qui ont décidé d’adopter une nouvelle posture à l’égard de leurs parents : « ils se sont mis en face de leurs aînés pour leur exprimer ce souhait de “partir là-bas” » et de mieux cerner « cet “autre Laos” qui s’est construit en eux ». Dans la restitution de cette aventure photographique vers le « pays des ancêtres », M. Nejmi évoque l’ampleur de « la réserve émotionnelle » de ces jeunes quant à leur propre histoire, parle de « réconciliation avec l’histoire », d’ouvrir « les portes du passé », de la difficulté de « se frayer un chemin dans un pays qu’ils ne connaissent pas mais qui est pourtant le leur » (Nejmi 2012). L’ensemble donnera lieu à une exposition à Orléans, réunissant les autorités locales, les associations laotiennes et une diversité de visiteurs.

46Aujourd’hui, les trois pays de l’ex-Indochine, qui ont vu autrefois fuir nombre de leurs ressortissants, tiennent désormais un discours d’ouverture visant l’attractivité économique et touristique du pays. Une partie des jeunes générations se montre aujourd’hui très mobile, visite le pays d’origine de leurs parents ou grands-parents et anime des associations culturelles qui promeuvent la culture d’origine (la cuisine et la langue notamment, mais aussi les arts et la littérature) et les valeurs jugées significatives. Dans ce numéro, on verra, dans le texte de Lucie Labbé, comment les liens culturels de ces descendant.es avec leur pays d’origine sont riches et peuvent aller jusqu’à des pratiques organisées de sauvegarde de la danse, considérée comme un art national.

Français et « Asiatiques » ? Les questions identitaires des jeunes générations

47Ces voyages semblent permettre aux jeunes de se saisir de leurs « origines », de prendre conscience de l’ampleur (et de la complexité) des diasporas, et de mieux assumer la catégorisation qui leur est régulièrement imputée à travers le vocable récurrent d’« Asiatique ». Beaucoup ont fait l’expérience de relations où leurs interlocuteurs·trices peinent à percevoir leur présence (au travail, dans les lieux de loisirs, etc.) comme une donnée normale et persistent à demander « de quelle origine es-tu ? » (Dumitru 2015), imposant ainsi comme autant d’expériences répétées de rappels à leur altérité. Est-ce pour cette raison que le jeune Tanguy, 24 ans, issu d’un couple mixte (père français et mère vietnamienne) travaillant à Paris dans le milieu de la culture, se fait désormais appeler « Tang » ? Le point de vue adopté ici n’est pas celui de l’identité, notion très utilisée mais floue où la catégorie d’analyse se confond trop souvent à la catégorie de la pratique (Brubaker 2001 ; Avanza & Laferté 2005). On parlera plutôt de processus de catégorisation lorsque des critères ethniques ou raciaux servent à assigner les personnes à un groupe, ou d’identification lorsque ces mêmes critères deviennent des outils de reconnaissance des minoritaires (entre eux et à l’égard du majoritaire). Faut-il rappeler, comme le fait Cyril Jayet, « que les assignations à des appartenances raciales, ethniques, religieuses ou culturelles sont souvent autant de manières d’inclure ou d’exclure de la nation en raison de caractéristiques jugées comme étrangères » (Jayet 2016 : 131)  ? Il ne faut pas sous-estimer la violence symbolique ressentie par celles et ceux qui, se considérant comme des membres à part entière de la nation, voient ainsi niée la légitimité de leur appartenance à travers ce qu’on appelle aujourd’hui des micro-agressions.

48Si on interroge les personnes sur leur sentiment d’avoir ou non trouvé leur place dans la société, on constate un sentiment d’acceptation faible, à décrypter : elles ne se sentent pas suffisamment acceptées par le majoritaire. En effet, dans son enquête, C. Jayet (2016) remarque que les réfugiés d’Asie du Sud-Est ont plutôt peu le sentiment d’être vus comme des Français et manifestent donc un sentiment d’acceptation assez bas, alors même qu’ils se sentent plus souvent français que les autres. Cette population est donc touchée par un décalage non négligeable entre sentiment d’appartenance et sentiment d’acceptation que l’on doit imputer à la catégorisation raciale.

Catégorisations raciales, formes de différenciation

  • 14 Par exemple, Liêm-Khê Luguern (2016) cite l’enquête d’opinion de la SOFRES de 1984 selon laquelle l (...)

49Pendant toute la période 1970-2000, les réfugié·e·s d’Asie du Sud-Est et leurs descendant·e·s semblent bénéficier de représentations positives en France. Cette population, dénommée par la catégorie homogénéisante d’« Asiatiques », a été vue par le majoritaire comme une « minorité modèle » ou comme intégrant progressivement le groupe dominant (Li & Nicholson 2021). Ce regard positif est ancien et cohabita autrefois avec les représentations raciales et racistes que la colonisation proposa de façon récurrence des Asiatiques en général, et notamment des Annamites (Simon 1977) dans un mélange de mépris et de fascination (Blanchard & Deroo 2004). Le regard positif est repéré dès les années 1980 puis au cours des années 1990 en matière d’intégration14 et particulièrement à propos de la question scolaire avec « le stéréotype du bon élève asiatique » (Simon-Barouh 1995) renouant avec « le mythe vivace présentant le Vietnamien comme intellectuel, intelligent et studieux » (Luguern 2016 : 142). Même lorsqu’elles sont laudatives, il ne faut pas s’y tromper : ces représentations sociales restent ambiguës, puisant dans l’histoire coloniale de l’ex-Indochine française, dans les « passions indochinoises » de romanciers du xxe siècle, puis dans les récits journalistiques de la guerre anti-américaine, et enfin ceux de l’exode des réfugié·e·s. On y trouve en effet « un des plus complets florilèges de la pensée raciste dans les expressions de mépris, d’hostilité et de crainte plus ou moins feinte, tout comme d’ailleurs dans certaines interprétations faussement admiratives à base de mystère asiatique » (Simon 2001 : 22). Pierre-Jean Simon constatait finalement :

Jusqu’à aujourd’hui, on voit resurgir de temps à autre du passé des images que l’on avait pu croire enfouies dans l’oubli avec la littérature coloniale et celle sur le « péril jaune », et l’on ne peut exclure qu’elles retrouvent un jour de l’actualité à la faveur de tel ou tel changement de situation. (Ibid.)

50Ce que confirment les travaux récents comme ceux de Ya-Han Chuang (2021).

51Pour l’historienne Liêm Khê Luguern, cette ambivalence des stéréotypes :

[...] tient dans la pluralité des strates sociales qui composent cette immigration. À la différence d’autres immigrations comme les mineurs polonais ou les OS Algériens, par exemple, les Asiatiques n’ont pas constitué de population socialement homogène sur un temps court. (Luguern 2016 : 143.)

52Depuis la fin des années 2000, les enfants de réfugié·e·s sont devenus adultes, certain·e·s font des études, ont des métiers qualifiés et constituent une petite élite, rejointe par des primo-arrivant·e·s qualifié·e·s venu·e·s de Chine, et moins encline à supporter silencieusement les stéréotypes, qu’ils soient positifs ou négatifs. Ce qui faisait leur image, à savoir leur intégration silencieuse et leur faible politisation (Sabbagh 2003), commence à s’effriter. Dans ce numéro, nous verrons justement, avec Hélène Le Bail et Katharya Um, comment les descendant·e·s des réfugié·e·s interrogent aujourd’hui le passé colonial pour comprendre ce qu’ils·elles vivent, et travaillent à de nouvelles mobilisations afin de mieux faire face aux représentations qui s’imposent à elles·eux, dans la société française notamment.

  • 15 Il faudrait nuancer en fonction des nationalités d’origine : Julien Le Hoangan (2023) remarque que (...)

53La question de l’invisibilité, notamment, est de plus en plus souvent soulignée de façon critique (Du et al. 2021) par les milieux militants et par les chercheurs et chercheuses, qui s’appuient sur les nombreux travaux des sciences sociales qui, désormais, depuis deux décennies, développent des analyses solides sur les questions ethniques et raciales, dans un contexte théorique transformé par les études de genre, post-coloniales et intersectionnelles (Bertheleu 2021). Des initiatives émanant des migrants « asiatiques » et de leurs descendants se multiplient et cherchent explicitement à lutter contre la méconnaissance et l’invisibilité. C’est ce qui motive, par exemple, les fondateurs d’un certain nombre d’associations comme le Haut Conseil des Asiatiques de France (HCAF), créé en 2014, à l’initiative d’actions dédiées aux anciens combattants d’origine asiatique et à la mémoire des victimes des Khmers rouges. H. Le Bail signale aussi la création en 2015 du Mouvement des citoyens français d’origine vietnamienne (MCFV) ou plus récemment la création du C100 qui se présente comme un « club » des descendants d’immigrés d’Asie du Sud-Est. Il s’est donné pour mission de renforcer la visibilité des entrepreneurs d’origine asiatique ; ou encore, en septembre 2016, le comité Sécurité pour Tous, un groupe relativement informel mais très réactif contre le racisme. Plusieurs travaux soulignent aussi, depuis 2010, des formes d’expression des populations d’origine chinoise protestant contre les violences dont elles ont été victimes. Les premières manifestations dans la rue ont lieu en 2010 et 2011 et, si elles réunissent surtout des immigrés chinois, elles ont donné lieu à la création d’associations de défense, en région parisienne. Aux États-Unis, la « construction idéologique des Noirs et des Asiatiques comme minorités diamétralement opposées » a laissé des traces (Sabbagh 2003 : 86), avec des effets désolidarisant entre les groupes. Au-delà, aux États-Unis comme en France, les personnes catégorisées comme asiatiques semblent moins politisées15 que les autres groupes minoritaires comme si elles préféraient, dans le prolongement de la distinction repérée précédemment à l’égard des « immigrés » (et dans l’histoire longue des immigrations), se tenir à distance des mobilisations contre le racisme (Chuang 2021).

54Depuis quelques années cependant, le mouvement de mise en visibilité semble s’accélérer en raison, d’une part, des mobilisations qui se structurent et se montrent plus présentes, notamment à travers la constitution de groupes d’expression et d’échanges sur les réseaux sociaux. C’est le cas du forum hmong décrit par Mayhoua Moua (2010), et des nombreux blogs et réseaux d’échanges entre personnes d’origine vietnamienne, cambodgienne et lao, y compris sous forme de médias asiatiques en ligne, à l’image de Banh Mi Média sur l’application Tiktok ; en raison, d’autre part, du développement de travaux artistiques et scientifiques qui contribuent à mettre en lumière le devenir et les formes d’expression de ces populations, introduisant une rupture avec la période précédente d’invisibilisation culturelle, politique et scientifique (Du et al. 2021). Il faut souligner aussi le tournant de la pandémie du virus Covid-19 qui favorise une forte augmentation des actes de racisme contre les personnes perçues comme asiatiques (Wang et al. 2022 : 130 ; Chuang 2022), suscitant un mouvement antiraciste en ligne et la diffusion de nombreux témoignages sur le racisme anti-asiatique.

Mobilisations émergentes contre le racisme

  • 16 Il s’agit de travaux (ouvrages, films documentaires) ou de mobilisations (associatives ou collectiv (...)

55La politiste H. Le Bail (2021) repère quatre formes d’action qui se développent depuis les années 2010 : 1) des initiatives pour la mémoire et la reconnaissance historique16 2) des initiatives de promotion de la diversité, soutenant les entreprises asiatiques, 3) des actions de lutte contre les violences pour dénoncer les stéréotypes ou le racisme, 4) et enfin des actions culturelles engagées comme la production vidéo intitulée Asiatiques de France réalisée en 2016, ou la web-série intitulée Ça reste entre nous, dirigée par Grace Ly, bloggeuse, romancière et animatrice de podcasts, d’origine sino-cambodgienne. Elle signale aussi la création du magazine Koï, lancé en 2017, un Média de société des cultures et communautés asiatiques, travaillant là encore à créer des espaces de visibilité et une représentation positive et dynamique des Asiatiques en France. H. Le Bail voit dans ces initiatives un « mouvement social » car « elles visent une transformation sociale par la contestation des fonctionnements inconscients et banalisés de discours et de pratiques racistes » (Le Bail 2021 : 56).

56De nombreuses initiatives (témoignages, œuvres littéraires, filmiques ou artistiques) utilisent le registre de l’intime, de l’histoire personnelle, tandis que d’autres cherchent à développer ou articuler ces témoignages à des engagements plus politiques. Leur médiatisation, et donc la reconnaissance du racisme anti-asiatique, reste modeste et peu associée au nouvel antiracisme qui, par ailleurs, prend de l’ampleur (Picot 2019). Néanmoins, les chercheuses Chloé Luu et Anne Zhou-Thalamy estiment que « depuis peu, plusieurs évènements ont contribué à façonner une nouvelle forme d’antiracisme asiatique, se distinguant explicitement par son inscription dans l’antiracisme radical » (Luu & Zhou-Thalamy 2022 : 66). En 2020, elles observent notamment la création du collectif PAAF17, un collectif féministe antiraciste décolonial réunissant en majorité des « descendantes d’immigré·e∙s d’Asie, ou des personnes adopté∙e∙s d’Asie » (ibid. : 71). Ce collectif « panasiaféministe » propose de s’organiser politiquement en mettant l’accent « sur l’auto-désignation de l’origine ethnoraciale » afin de « travailler sur les représentations » et « proclamer les (nos) identités ». Ces initiatives sont à suivre et à entendre : leurs voix méritent d’être écoutées attentivement, même si elles restent statistiquement faibles et peu audibles dans les médias publics ou traditionnels.

57Pour conclure cette introduction, deux remarques s’imposent. La première porte sur la catégorie « Asiatique » qui autrefois était usuelle de la part du majoritaire, mais qui prend aujourd’hui une nouvelle consistance, au sein de ces formes d’engagement minoritaire, devenant l’outil conceptuel qui transcende et réunit celles et ceux qui revendiquent représenter les diverses populations potentiellement concernées par le même racisme. Les militant·e·s qui se saisissent de cette catégorie sont amené·e·s à travailler une position complexe au sein de la société française puisque, jusque-là, les populations « asiatiques » ne s’étaient guère positionnées aux côtés des populations reconnues comme racisées. La seconde remarque interroge le début de cette introduction et le verbatim « on n’est pas des immigrés » que nous avons choisi de souligner. Si, à certains égards, cette préoccupation de se distinguer des autres migrations reste aujourd’hui pertinente pour une part des populations réfugiées et de leurs descendant·e·s, elle semble être reconsidérée, à nouveaux frais, par les jeunes générations et les mouvements anti-racistes qui émergent depuis quelques années, et par la diversité des migrations venant aujourd’hui d’Asie.

58Nous allons revenir dans ce qui suit sur l’histoire de cette migration singulière et prendre le temps, à travers des études de cas situées, d’approfondir les thèmes abordés dans cette introduction. Bonne lecture !

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Note de fin

1 Entre 1975 et 1980, plus de 400 000 Vietnamiens, Cambodgiens, Laotiens et autres réfugiés d’Asie du Sud-Est purent s’installer aux États-Unis (Sabbagh 2003).

2 C’est nettement le cas par exemple des membres influents du Comité national d’entraide franco-vietnamien, franco-cambodgien, franco-laotien créé en 1975.

3 Voir la présentation de ce documentaire diffusé au Festival international du film d’histoire de Pessac en 2017, URL : https://www.cinema-histoire-pessac.com/festival/films/lile-de-lumiere, consulté en août 2023.

4 La Cimade est d’abord engagée dans le mouvement anti-guerre et pour la paix au Vietnam, dès la fin des années 1960. Elle participe à une grande opération humanitaire en avril 1975 : « Fraternité Vietnam SOS » qui achemine un avion plein de médicaments et de produits de première nécessité à Danang, alors que la ville est en pleine tourmente.

5 Cette note est reproduite dans les quatre langues au sein de l’article d’Ida Simon-Barouh (1981 : 32).

6 Ce travail administratif est guidé par des documents distribués par l’association FTDA, comme celui sur l’« Accueil des réfugiés d’Indochine », Dossier destiné aux permanents de FTDA (France Terre d’Asile) dans les Centres, Paris, 30 pages, cité par I. Simon-Barouh (2001 : 29).

7 Dans son article, Chantal Robineau s’appuie sur de longs extraits de cette lettre datée du 4 juillet 1979, (Robineau, 1981)

8 La commission départementale est composée en Ille-et-Vilaine (35) d’un représentant de la Croix rouge, du directeur du CPH, de l’assistante sociale chargée du CPH, d’un représentant des œuvres confessionnelles mobilisées pour cet accueil, d’un représentant des collectivités locales et d’un représentant du Préfet de région. Voir Robineau (1981 : 59).

9 L’association se nomme Communauté Laotienne de Soutien aux Actions Bouddhiques Éducatives et Culturelles.

10 À Rennes, à Paris ou à Strasbourg, on discute par exemple du meilleur format de fête à organiser, avec ou sans les amis français, avec ou sans les personnalités ou représentants officiels des autorités locales, avec ou sans les jeunes générations qui n’attendent pas le même programme de soirée, etc.

11 Certains membres de ces associations militent pour une attitude réservée en toute circonstance, estimant que le contexte français exige de « rester discret » pour s’assurer de se faire accepter et parvenir ainsi à être « bien intégré ». Isabelle Wilhelm remarque aussi à Strasbourg que les Lao se comparent aux autres migrants établis dans la ville et expriment leur fierté de « ne pas faire parler d’eux » (Wilhelm 2014 : 73).

12 Dans sa thèse, Julien Le Hoangan recueille les propos d’un jeune homme qui confie sa déception à l’égard des associations vietnamiennes, expliquant notamment que les évènements conviviaux ne l’intéressent pas : « je ne vais pas en association pour aller en soirée. Moi, j’ai des potes pour aller en soirée » (2023 : 152).

13 Nous avons pu observer, à maintes reprises, combien les rituels religieux constituent des activités à l’adresse des plus âgé·e·s, tandis qu’ils semblent perçus comme facultatifs par les jeunes générations dont l’absence au rituel n’est pas considérée comme fautive.

14 Par exemple, Liêm-Khê Luguern (2016) cite l’enquête d’opinion de la SOFRES de 1984 selon laquelle les Asiatiques sont considérés comme bien intégrés : les Asiatiques ont un indice d’intégration très positif (+22) les plaçant juste derrière les immigrants d’Europe et bien devant les Africains noirs (-12) ou les Algériens (-49).

15 Il faudrait nuancer en fonction des nationalités d’origine : Julien Le Hoangan (2023) remarque que les associations de réfugiés vietnamiens des Etats-Unis sont restées longtemps très anti-communistes. De manière générale, la politisation reste plutôt structurée autour des enjeux du pays d’origine, même si très récemment ces positionnements semblent se transformer pour une minorité, dans les jeunes générations.

16 Il s’agit de travaux (ouvrages, films documentaires) ou de mobilisations (associatives ou collectives, notamment en ligne) visant à replacer les histoires individuelles et familiales dans un récit historique, stimulé et enrichi par les mémoires historiques (Noiriel 2004).

17 URL : khttps://www.instagram.com/collectif_paaf/?hl=frhttps://www.instagram.com/collectif_paaf/?hl=fr.

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Pour citer cet article

Référence papier

Hélène Bertheleu, « « On n’est pas des immigrés ! » Socio-histoire d’une migration singulière »Moussons, 42 | 2023, 5-30.

Référence électronique

Hélène Bertheleu, « « On n’est pas des immigrés ! » Socio-histoire d’une migration singulière »Moussons [En ligne], 42 | 2023, mis en ligne le 12 décembre 2023, consulté le 04 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/moussons/10868 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.10868

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Auteur

Hélène Bertheleu

Hélène Bertheleu est professeure de sociologie à l’université de Tours et au Laboratoire CNRS 7324 CITERES, équipe CoST. Elle étudie depuis vingt ans les migrations, les relations interethniques et les politiques d’intégration en France et au Canada. Ses derniers travaux portent sur les mobilisations et formes d’engagement « au nom de la mémoire » interprétées comme une des modalités d’une citoyenneté pratique, en actes. Elle s’intéresse également au processus de patrimonialisation des migrations en France, en observant comment les acteurs associatifs rendent visibles et font (re)connaître les migrations. Elle appartient également à l’institut Convergences Migrations, porté par le CNRS et le Collège de France et co-dirige la collection Migrations aux Presses Universitaires François Rabelais.

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