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La mémoire en retour. Voyages au Viêt Nam des jeunes générations de la diaspora vietnamienne

Back to Memory. Mobilities to Vietnam from Young Generations of the Vietnamese Diaspora
Julien Le Hoangan
p. 157-178

Résumés

À partir d’une recherche doctorale auprès d’adultes nés en France, l’auteur analyse les différentes mobilités vers le pays d’origine de leurs parents ou ancêtres sous le prisme du travail de mémoire. Les études de cas présentés viennent ainsi compléter les travaux concernant le tourisme diasporique ou mémoriel des premières générations ou le tourisme des racines des suivantes pour proposer quatre modalités selon lesquelles l’expérience au Viêt Nam contribue à la démarche de construction de la mémoire familiale et collective. Celle-ci s’appuie en effet sur une enquête généalogique factuelle, sur une expérience sensible qui mobilise le corps dans l’espace, sur l’imagination comme capacité à se projeter dans une mémoire alternative ou contrefactuelle et enfin sur des pratiques symboliques qui se rapprochent de l’analyse du pèlerinage.

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Texte intégral

Introduction

1Dans le cadre actuel des études sur les diasporas vietnamiennes, plus précisément celles axées sur la mémoire collective et les mobilités dites de « retour » au Viêt Nam, nous souhaitons explorer les diverses formes du travail de mémoire chez les jeunes générations issues de l’immigration en France, en mettant l’accent sur leur relation et interaction avec le territoire qui désigne plus que le simple espace géographique mais ne correspond pas au pays contemporain (les réfugiés considérant leur pays d’origine, la République du Sud Viêt Nam, comme disparu). À partir de récits d’expériences recueillis entre 2019 et 2022, cet article souhaite compléter la littérature existante et mettre en avant les hypothèses suivantes : le territoire s’envisage comme un terrain d’enquête généalogique ; la reconstruction de la mémoire sur place passe par le corps situé dans l’espace ; l’analyse de ces voyages à partir du paradigme du pèlerinage éclaire la dimension symbolique et sociale du phénomène dit de « retour » et enfin l’expérience de l’espace social couplée à l’imagination nourrissent une mémoire contrefactuelle qui contribue également au travail de mémoire. Ces différents aspects devraient permettre de mieux définir la spécificité des mobilités de retour des jeunes générations.

Cadre théorique et méthodologique

De la mémoire collective au travail de mémoire familiale

2De qui parlons-nous ? Les différentes communautés diasporiques vietnamiennes ont déjà largement été étudiées selon plusieurs perspectives. Au début, les travaux ont tenté de mesurer l’intégration sociale et l’assimilation culturelle des premières et des deuxièmes générations. En France particulièrement, les différentes vagues de migration et les trajectoires familiales qui en découlent sont très différentes entre elles et ont ainsi donné lieu à une cohorte d’âge née dans les années 1980 et 1990 qui forme une génération très hétérogène. Ces personnes sont descendantes de travailleurs indochinois, de rapatriés d’Indochine, d’intellectuels venus étudier en France, de familles réfugiées, de travailleurs contractuels étant passés par l’Europe centrale pour certaines. D’autres encore ont été adoptées ou sont les enfants d’un parent adopté. Malgré cela, une partie de cette jeune génération vit des expériences plus ou moins similaires de difficulté d’assimilation, de racisme et entretient des aspirations et des valeurs qui la conduisent à s’interroger non seulement sur le passé de la famille mais aussi sur les conditions de la transmission de ce passé et donc sur la mémoire.

De la mémoire collective à la mémoire familiale

3La notion de mémoire collective est centrale dans les nombreuses définitions des diasporas mais reste vague et renvoie à différentes problématiques, certaines déjà largement traitées dans les études sur les diasporas vietnamiennes. En sciences politiques, on parle de mémoire collective pour parler de celle d’un groupe donné, que ce soit à l’échelle d’une nation ou d’une communauté. Les études menées par Maurice Halbwachs (1925, 1950), disciple d’Émile Durkheim, ont mis en évidence le rôle fondamental que jouent les cadres sociaux pour la mémoire individuelle. Soulignons avec Joël Candau que cette mémoire collective n’est pas une mémoire partagée au sens où les individus auraient la même expérience, les mêmes souvenirs (Candau 2018). Au contraire, la mémoire collective procède d’une mise en récit qui s’appuie sur ce que Bernard Stiegler désigne, à la suite d’Edmund Husserl, comme des rétentions tertiaires pour démontrer le caractère inévitablement matériel et donc technique de nos mémoires, depuis l’invention des premières écritures jusqu’aux technologies les plus récentes (Stiegler 1994). Ainsi, on ne compte plus les travaux qui mettent en évidence le maintien des identités et la transmission de récits liée à la République du Sud Viêt Nam et à l’exode des réfugié·e·s. Paul Ricœur (2000) a systématisé ce qu’il appelle les abus de la mémoire et Paul Connerton (2008) a complété sa théorie des différentes formes d’oubli au niveau individuel, social ou politique. Des travaux outre-Atlantique reprennent en partie ces analyses pour montrer en quoi la politique d’accueil de l’ancien belligérant étatsunien (Espiritu 2014) et une industrie cinématographique partielle et partiale (centrée sur le point de vue étatsunien) de la représentation du conflit (V. T. Nguyen 2016) contribuent à invisibiliser le récit des Vietnamien·ne·s, des réfugié·e·s et de minorités ethniques ou religieuses que constitue leur descendance. De nombreux travaux se sont intéressés d’une part au rôle des États (aussi bien au Viêt Nam qu’en diaspora) et d’autre part à celui des communautés ; nous avons décidé ici de nous focaliser sur les dynamiques interpersonnelles à l’échelle de la famille dans la production et la reproduction de ces mémoires. Ainsi, les travaux de Pierre Nora (1997) sur les lieux de mémoire comme fondements de mémoires nationales doivent être complétés par une réflexion sur le rapport à l’espace non institutionnel tel que le propose Anne Muxel, notamment avec sa topographie de la mémoire familiale (Muxel 2002).

La mémoire familiale comme un ensemble de récits

4La dimension psychologique est également largement mobilisée par la littérature scientifique sur la mémoire pour renforcer la thèse du maintien des identités et des idéologies. Certains auteurs et autrices expliquent ainsi le nationalisme anticommuniste de la diaspora de réfugié·e·s aux États-Unis en raison de sa mémoire traumatique de la guerre, de l’exode, des camps de réfugiés et des camps de rééducation. Marianne Hirsch (2012) a développé le concept de post-mémoire pour décrire cette forme de transmission de mémoires traumatiques d’une génération à l’autre tandis que d’autres psychologues clinicien·ne·s utilisent la métaphore de mémoire radioactive (Gampel 2016), ou de ricochets (Tisseron 2007) pour qualifier le caractère inconscient du phénomène. Ainsi, la deuxième génération qui n’a pas vécu ou hérité de l’expérience elle-même, peut être malgré tout affectée par les effets de cette mémoire.

5Enfin, nous ne saurions ignorer une acception largement partagée de la mémoire collective comme culture. Sa transmission s’effectue par la langue, la cuisine, la religion ou les rites, les coutumes, l’éducation, les valeurs (Gidoin 2014 ; Vu-Renaud & Vandermeersch 2002). Elle relève de ce que le sociologue Abdelmalek Sayad désignait par l’inculcation ordinaire (Sayad 2006b) et fait également partie de ce que les ascendant·e·s transmettent aux plus jeunes. Celle-ci doit être distinguée de l’objet plus spécifique de notre recherche, la mémoire familiale comme un ensemble de récits sur le passé, même si en pratique les deux se mélangent.

6Nous choisissons ici de nous appuyer sur les travaux de Vincent de Gaulejac pour rendre compte de la dimension narrative de la mémoire alors entendue comme « roman familial » (Gaulejac 1999). Si Paul Ricœur définit le travail de mémoire à l’échelle psychologique comme l’effort de remémoration d’un souvenir, nous lui attribuons une dimension différente pour faire référence à toutes les actions entreprises par un individu qui cherche à connaître, produire, reproduire et conserver les traces du passé d’un groupe auquel il appartient. Dans notre cas, les individus que nous avons étudiés sont des personnes d’origine vietnamienne qui cherchent à solliciter les récits de leurs familles, c’est-à-dire de leurs parents ou de leurs grands-parents. Ce travail implique alors la transmission de souvenirs, d’anecdotes, la construction d’un récit, l’élaboration éventuelle d’une généalogie. Nous nous intéressons dans cet article au rôle que joue alors le voyage au Viêt Nam dans ce processus.

Étudier les mobilités de retour

7Nous pouvons distinguer les mobilités de retour selon plusieurs critères. Le premier oppose les premières générations et les suivantes. Le deuxième critère s’intéresse à l’intention du voyage. Le tourisme diasporique vise à maintenir des liens familiaux (Bidet 2009). On désigne la mobilité des jeunes générations comme « tourisme ethnique » (Froger 2012 : 29) ; « tourisme identitaire, généalogique ou plus banalement culturel » (Goreau-Ponceaud 2016 : 304) pour mettre l’accent sur la quête d’une identité culturelle tandis que les termes de « migration d’héritage » (Jo 2018) ou de « tourisme ancestral » (Müller 2021) soulignent la recherche d’appartenance liée à la famille.

La notion de « retour »

8Le terme de « retour » ne va pas de soi étant donné que les personnes rencontrées qui voyagent au Viêt Nam n’y sont pas nées et s’y rendent pour certaines pour la première fois. Pour autant, plusieurs éléments culturels et sociologiques justifient l’emploi de ce terme. D’abord, dans la culture et la langue vietnamienne, le terme về pour désigner ce phénomène de voyage au pays ancestral traduit le verbe « revenir, retourner ». Cette idée de « retour » est ensuite ressentie comme une évidence pour beaucoup, comme ce participant qui utilise la métaphore des poissons qui remontent les rivières jusqu’à l’origine. Cette conscience de l’origine est largement décrite par les travaux sur la diaspora et justifie que, même si ce sont les parents qui ont effectué le trajet de départ, les enfants, eux, en faisant le trajet inverse, s’inscrivent bien dans une démarche de retour (souvent contre la volonté des parents). Cette manière de concevoir le retour, au-delà de l’échelle individuelle, souligne alors justement la dimension familiale et transgénérationnelle du voyage.

9Ainsi, plusieurs études ont déjà éclairé certains aspects liés à l’identité culturelle ou la mémoire liés au retour. Le retour est envisagé comme une expérience qui fait gagner du capital social ou culturel (Barber 2017 ; Müller 2021). La mémoire traumatique peut aussi entraver ou susciter un projet de retour (N. H. C. Nguyen 2008), et prend une dimension commémorative notamment pour les ancien·ne·s réfugié·e·s qui reviennent dans les camps de transit dans le Pacifique (Carruthers & Huynh-Beattie 2011). Notre propos est de montrer que pour les générations post-migratoires, le retour implique des dimensions de la mémoire différentes qui ne sont pas ou peu étudiées. Aussi nous proposons de les analyser à partir de différents cas d’étude, établis lors d’entretiens menés auprès de personnes revenues au Viêt Nam pour des durées de quelques semaines à plusieurs années.

La notion de « territoire »

10Puisque le pays d’origine des grands-parents ou parents (Indochine ou République du Sud Viêt Nam) ne correspond pas toujours au Viêt Nam actuel, il paraît nécessaire d’utiliser un terme qui n’entretienne pas la confusion. La notion de territoire permet de dire l’attachement des familles qui concerne d’ailleurs souvent aussi un village (quê) ou une région. Elle évite une autre confusion possible avec le concept de Pierre Nora des lieux de mémoire qui produisent une mémoire collective nationale ; les espaces et lieux que nous désignons comme territoires ont une dimension mémorielle moins institutionnelle que personnelle. Ainsi, bien qu’imparfait, nous proposons ce terme de « territoire » pour rendre compte des espaces géographiques, culturels et sociaux définis d’abord par les populations qui les occupent, à l’instar de certains travaux, parfois même critiques, sur la question (Bruneau 2006 ; Ma Mung 1999). Enfin, ce terme de territoire suggère sans doute le mieux les idées d’étendue, de frontières, de limites et donc les difficultés à y entrer et à s’y orienter, comme nous allons le voir dans cet article. Nous présentons ainsi quatre points principaux : le territoire comme terrain d’enquête généalogique ; l’espace social comme scène d’une mémoire imaginaire d’une vie alternative ou « contrefactuelle » ; la façon dont le voyage mobilise le corps et les émotions ; et enfin le retour dans sa dimension symbolique de pèlerinage.

11Toutes les mobilités de retour ne visent pas un travail de mémoire, mais le travail de mémoire implique toujours un retour. D’un côté les jeunes générations d’origine vietnamienne voyagent plus facilement à l’étranger, notamment dans le cadre de leurs études ; elles peuvent bénéficier du soutien financier de leurs parents ou du moins d’une situation plus confortable. De l’autre côté, l’essor économique du Viêt Nam, les opportunités professionnelles, le cadre de vie, etc., sont autant de raisons de plus en plus rassurantes (surtout pour les parents) d’y passer quelques mois. Parmi les raisons d’organiser ce voyage, il y a aussi et surtout la volonté de renouer avec ses racines. C’est ce que les géographes et sociologues appellent le tourisme des racines, identitaire, etc.

12Dans un questionnaire diffusé en ligne pour lequel nous avons obtenu un peu plus de 200 réponses, à la section concernant les pratiques liées à l’histoire familiale, parmi d’autres propositions (faire un arbre généalogique, faire un test ADN, apprendre la langue ou demander la nationalité vietnamienne) celles et ceux qui estiment avoir déjà fait un voyage de retour au Viêt Nam sont 32 % tandis que 32 % estiment être en train de visiter ce dernier (soit concrètement, soit le planifient) ; 26 % ne l’ont pas encore fait mais souhaitent le faire et enfin 8 % jugent ce voyage pas important. Venir au Viêt Nam est parmi les réponses les plus valorisées.

Fig. 1. Retour au pays ancestral dans le travail de mémoire

Fig. 1. Retour au pays ancestral dans le travail de mémoire

13À partir de ces premiers résultats, nous nous sommes posé la question de savoir comment l’expérience de retour s’inscrit dans une démarche mémorielle et contribue à transformer l’identité narrative, la mémoire familiale et l’appartenance à la communauté vietnamienne transnationale. Quelles sont les pratiques de mémoire déployées lors du retour ? Que nous apprennent ces différentes pratiques sur le lien entre la mémoire familiale ou collective et le territoire ancestral, le pays d’origine, le point d’attache des racines ? Cet article cherche à montrer que le retour joue un rôle fondamental dans le travail de mémoire des jeunes générations d’origine vietnamienne en leur donnant accès à des informations qu’elles ne peuvent trouver ailleurs, en suscitant la remémoration des générations précédentes, en les plaçant physiquement et symboliquement dans des situations qui leur permettent de mieux comprendre leur héritage familial.

14Nous soutenons donc l’idée que les mobilités de retour donnent lieu à différentes pratiques qui ne sont pas seulement ou pas directement d’ordre identitaire ou culturel mais visent la construction d’une mémoire d’abord familiale puis collective (c’est-à-dire aussi toujours inscrite dans l’histoire nationale). Nous comprenons alors que si la mémoire des premières générations détermine leur projet de retour qui vise une commémoration, c’est davantage le caractère de transmission incomplète qui pousse les générations suivantes à entreprendre un travail de recherche mémoriel et à venir trouver des réponses par elles-mêmes, sur place. La nature de la transmission détermine alors le projet de retour. Inversement, l’expérience des enfants et parfois leur travail d’enquête, incite et peut déclencher la transmission qu’eux-mêmes estiment faible ou incomplète. Nous verrons alors quelles sont les difficultés rencontrées et les réalisations que permettent de telles mobilités.

Méthodologie

15Pour répondre à ces questions, nous avons rencontré une quarantaine d’hommes et de femmes né·e·s entre 1975 et 2000. La plupart sont de deuxième génération, certaines personnes sont adoptées ou de troisième génération. Parmi celles-ci, un tiers environ sont issues de couples mixtes. Les trajectoires familiales, l’environnement culturel pendant l’enfance et les compétences linguistiques diffèrent notamment en fonction de ces critères. La majorité des personnes interrogées a suivi des études supérieures, au moins de premier cycle, et bénéficie d’un capital social plutôt élevé. Enfin, les dynamiques de transmission de la mémoire familiale et les expériences de retour sont également variées.

16Notre travail de recherche a combiné des observations de terrain, des entretiens individuels, des discussions de groupe, des questionnaires en ligne et une analyse de contenus de sites Web. Cela nous a permis d’avoir la vue la plus complète possible des actions et interactions des personnes alors installées au Viêt Nam ou présentes sur les réseaux sociaux. L’analyse thématique des transcriptions d’entretiens nous a permis de dégager quatre dimensions de la mémoire à l’œuvre lors des mobilités de retour. Nous privilégions dans cet article les études de cas et l’approche qualitative qui permet de faire ressortir notamment les dimensions affective et sensible des récits recueillis.

La mémoire dans les mobilités de retour des jeunes générations

17Comme précisé plus haut, nous analysons le territoire selon plusieurs modalités. Premièrement c’est le lieu d’une enquête généalogique au cours de laquelle les personnes cherchent des faits. Ensuite c’est l’espace dans lequel le corps incarne ou cherche à incarner la présence ancienne des ancêtres. De plus les personnes produisent le sens qu’ils associent aux espaces et territoires qu’elles traversent et en produisent ainsi la dimension symbolique. Enfin, l’imagination produit une mémoire contrefactuelle qui contribue à la valorisation du roman familial. Le concept de mémoire contrefactuelle est utilisé notamment pour les descendant·e·s de Juifs et de Juives ayant survécu à ou ayant péri pendant l’Holocauste, qui se demandent ce qu’aurait été la vie de leurs proches disparus (Green & Luscombe 2019).

Le territoire comme lieu d’investigation généalogique

Les enjeux de la généalogie de terrain

18Marianne est née en France en 1992. Ses parents ont trouvé asile dans les années 1980 dans l’est de la France. Benjamine de sa fratrie, elle a grandi dans un milieu ouvrier, loin de toute communauté asiatique et poursuit des études supérieures qui l’amènent à faire un premier stage à l’étranger, en Europe, puis un second au Viêt Nam où elle restera cinq ans, contrainte de revenir en France en 2021 car elle n’a pas pu renouveler son visa à cause de la dégradation de la situation sanitaire. Comme pour près des deux tiers des personnes rencontrées, le retour de Marianne au Viêt Nam s’inscrit donc dans le cadre d’un projet professionnel ou d’études, même s’il est motivé par une quête identitaire. Marianne pose ses valises à Hô Chi Minh-Ville pour la première fois en 2016 avec le désir de connaître et comprendre le pays, sa culture, la mentalité et la trajectoire de ses deux parents vietnamiens. À la suite de son stage, elle obtient un emploi dans la communication. Elle souhaite rester sur place pour poursuivre son travail d’enquête de mémoire qui va se construire petit à petit, au fil des rencontres et des découvertes. J’ai fait sa connaissance en 2017 et ai pu suivre son long parcours au fur et à mesure de nos entretiens. À partir de maigres informations qu’elle glane petit à petit auprès de sa mère et de sa tante, d’abord par téléphone, et de quelques photos de ses grands-parents maternels, elle se rend au Laos, à Savannakhet, ville d’enfance de sa mère, où les Vietnamien·ne·s étaient encore nombreux·ses dans les années 1970. Après diverses recherches infructueuses, elle rencontre par hasard une personne qui la conduit aux sépultures de ses aïeux, abandonnées jusque-là, et qu’elle remettra en état lors d’un autre séjour de plusieurs jours, destiné à assurer le soin et le culte qui leur est dû. Plusieurs mois plus tard, elle se rend en Thaïlande, à Ubon, espérant retrouver le camp de réfugiés dans lequel avaient transité sa mère et sa tante. Si le site n’est plus là, des personnes rencontrées sur place lui montrent des photos et évoquent pour elle des récits qui l’aident à se figurer l’histoire du lieu. L’année suivante, rendant visite à un oncle paternel dans la région de Đồng Nai, elle rencontre d’autres oncles et tantes dont elle ignorait l’existence et qui lui livrent de précieux détails sur la vie de son père, notamment sur son exil et sur la migration de la famille originaire du nord du Viêt Nam et ayant migré au sud lors des accords de Genève de 1954 et la séparation du Viêt Nam en deux. Elle décide alors d’entreprendre un travail d’introspection thérapeutique psychogénéalogique, c’est-à-dire selon une approche qui prend en compte la dimension transgénérationnelle de la construction psychologique d’une personne (Ancelin Schützenberger 2015). Au fil des mois, des expéditions et des échanges téléphoniques avec la famille restée en France, elle parvient à remonter le passé et assemble pièce par pièce les histoires de famille, avant, pendant et après l’exil de ses parents.

19Le fait d’être sur place est alors indispensable à son travail généalogique. C’est parce qu’elle est venue sur les lieux qu’elle a pu rencontrer des proches, notamment des oncles et tantes dont son père lui avait caché l’existence, et qui ont pu livrer des informations inédites et des récits sur l’expérience de sa famille. La première dimension de ce travail est donc de recueillir des données « objectives » manquantes, de collecter des noms, des liens de parenté, des dates, des adresses, des anecdotes. Les documents et matériaux qui peuvent servir de supports de mémoire comme des photographies, livrets de famille, lettres ou autres, sont alors collectés pour interroger les parents sur leurs passés. Cette véritable enquête prend l’allure d’un jeu de pistes, emmène les protagonistes sur les lieux marquants des mémoires familiales et contribue à poser le décor qui aide à se figurer, à imaginer la vie d’avant.

Effets et difficultés

20Si les parents sont parfois, au départ, réticents à l’égard de ce projet de voyage, la détermination des enfants peut susciter le dialogue. Les jeunes générations qui recueillent des informations sont amenées à interroger les récits, à en questionner les nuances et les détails. Si les travaux cités précédemment mettaient en avant le rôle de la transmission mémorielle dans le projet de retour, nous voudrions souligner ici les effets du retour des enfants dans le travail de mémoire familial.

21La préparation qui précède le départ entraîne d’abord, inévitablement, des discussions sur les choix, les motivations du projet et soulève alors des interrogations tant chez les parents que chez leurs enfants. Une fois sur place, les photographies ou les vidéos que les enfants envoient replongent parfois les premières générations dans les lieux qu’elles ont quittés, comme s’il s’agissait d’un déplacement par procuration, provoquant la remémoration et déclenchant la parole et la transmission. Le retour au Viêt Nam n’est plus une fin en soi mais devient un prétexte qui justifie de poser des questions sur le passé.

22Lors de nos nombreux échanges informels tout au long de sa quête, Marianne évoque ses difficultés à obtenir les informations qu’elle cherche, ses doutes quant à la finalité d’un tel travail, et le risque d’« arriver à saturation ». La difficulté à obtenir des informations dépend de plusieurs facteurs. Le premier est indubitablement la communication. Comme beaucoup de jeunes qui reviennent au Viêt Nam, l’apprentissage ou le perfectionnement de la langue vietnamienne est un objectif qui doit faciliter les échanges. Marianne ne parlait pas le vietnamien en France et l’a appris sur place. Toutefois, et cela même pour les personnes qui l’auraient appris étant jeune, les connaissances sont limitées, notamment en termes de vocabulaire. Elle fait face à cet obstacle d’autant plus dans les régions particuières du Viêt Nam ou les pays voisins dont elle ne connaît pas ou maîtrise insuffisamment la langue ou l’accent local. Ainsi celui du centre du Viêt Nam est réputé être le plus difficile à comprendre pour les locuteurs du vietnamien standard. La communication suppose aussi la connaissance des codes, des normes culturelles qui permettent d’obtenir les informations désirées. Marianne se retrouve souvent confrontée à des personnes qui ne comprennent pas sa démarche. Enfin, il faut naturellement que l’on accepte de lui répondre.

23Un tel travail demande beaucoup d’investissement personnel en temps, mais aussi sur les plans financier et émotionnel. Ainsi, l’engagement dans une recherche généalogique produit des réponses qui peuvent être décevantes, surprenantes, déroutantes et parfois douloureuses. Leur absence génère aussi de la frustration. Ce coût psychologique justifie alors le temps nécessaire pour assimiler les informations et explique qu’un tel travail puisse s’étaler sur plusieurs mois, voire plusieurs années.

24Marianne a poursuivi son investigation parce qu’en avançant, elle trouvait toujours une nouvelle piste à suivre. La difficulté à y mettre un terme trahit l’absence de finalité consciente. Au bout de cinq années de vie au Viêt Nam, poussée par la situation sanitaire et diplomatique, elle revient en France, ce qui lui permet finalement de poser un jalon dans une quête qui lui semble infinie. Elle confie parfois se demander « quand est-ce que ça va se terminer ». Elle pensait initialement entamer cette démarche pour sa mère, sa tante et sa famille. Face à l’indifférence de la génération précédente, elle réalise alors à quel point cette entreprise l’affecte et fait sens pour elle. En effet, sur le strict plan de la recherche d’informations, il est toujours possible de remonter les ramifications de l’arbre généalogique, de récolter les récits et les détails de la mémoire familiale. Or les attentes du travail de mémoire dépassent la seule quête d’informations objectives. Elles sont complétées par d’autres dimensions, celles transmises notamment par le corps et par l’imagination.

La mémoire par le corps : une approche phénoménologique

25Ce qui est en jeu dans la mémoire de l’exil, c’est inévitablement la mémoire de l’espace, du déplacement. Se rendre sur place c’est alors donner de la matérialité aux informations recueillies. Cette matérialité passe par le corps.

Aller sur les traces de ses ancêtres

26Arnaud est né et a grandi dans le sud de la France où ses grands-parents maternels sont arrivés en 1956. Son grand-père était métis et de nationalité française, et sa grand-mère, de la famille d’un grand compositeur vietnamien, lui a transmis le goût pour le théâtre, la musique et la poésie. Sa mère, professeure dans le secondaire, le pousse à faire des études d’économie qu’il termine mais se consacre ensuite pleinement aux arts du spectacle. Sa profession interroge alors directement la question de la place de son corps dans l’espace. Il a voulu vivre physiquement son travail de mémoire et se laisser imprégner par le lieu de vie de ses ancêtres, par l’intermédiaire du corps :

Mon grand-père allait tous les weekends à Vũng Tàu à vélo et j’ai voulu faire pareil, et en fait je me suis tapé de l’autoroute pendant deux jours. […] Je me suis dit je refais le même chemin physique, le même effort physique, mais tout a changé, et donc la question c’est qu’est-ce que je vis aujourd’hui dans mon corps.

27Même si effectivement les infrastructures, la route ne sont plus les mêmes, il a tenu à éprouver dans sa chair, à travers un effort semblable, ce que son ancêtre avait vécu.

28Marianne confie également l’intensité de ce qu’elle ressent quand elle se retrouve dans les « pas » de son père, à retracer kilomètre après kilomètre la route d’exil qu’il a emprunté autrefois. L’expérience du corps ne cherche pas d’abord ou uniquement la vérité historique ou l’authenticité du lieu. Les cas mentionnés montrent que le lieu a changé ou peut ne pas être le lieu exact. En revanche, ces témoignages rendent compte d’une recherche sensible de la vérité de la mémoire du lieu (même imaginée, mise en doute) par l’intermédiaire du corps mis à l’épreuve, affecté par l’effort. Cette dimension fait directement écho à la marche du pèlerin.

Des attentes et des désillusions

29Parfois, l’esprit et le corps nourrissent des attentes qui ne viennent pas. Le récit de Lê Hạ va dans ce sens. Née en 1994 en région parisienne de parents originaires du sud du Viêt Nam, elle part à la fin de ses études en 2019 pour six mois au Viêt Nam, en quête d’informations sur son histoire familiale. Je la rencontre une première fois à Hô Chi Minh-Ville en avril 2021, puis échange par téléphone avec elle plusieurs fois après son retour en France. À partir des photographies de ses aïeux et de polaroïds des personnes et des lieux visités, elle retrace son histoire familiale et les étapes de son travail de mémoire. La famille du côté de sa mère est issue de la communauté tamoul, venue d’Inde, à l’époque où les Français y avaient encore des comptoirs. Malgré sa préparation, ses anticipations et sa capacité d’adaptation, les six mois initialement prévus au Viêt Nam deviendront un an et demi. Elle commence par mener des entretiens filmés avec sa tante, son père et sa mère, ce qui lui permet d’obtenir des adresses, des noms qui vont déterminer son parcours une fois sur place, à Hoi An et Hô Chi Minh-Ville. Elle décroche deux emplois à distance, ce qui rassure ses parents très réticents. Sur sa page Facebook, elle écrit vouloir partager des récits qui sont autant personnels que représentatifs d’une histoire collective. « À chaque fois j’hésite à partager mais c’est l’histoire de millions de personnes finalement » écrit-elle dans un commentaire. Elle se concentre d’abord sur la branche paternelle de son arbre familial puis sur la branche maternelle. Elle se rend aux anciennes écoles, aux maisons familiales, aux temples religieux, autant de points qui constituent un itinéraire éparpillé entre les quartiers des villes et les villages de campagne. Déterminée et armée de ses photos, elle interroge une passante, un voisin, des inconnues, dans l’espoir de collecter des bribes de souvenirs. Souvent bredouille, son audace paye parfois. Elle réussit à mettre en contact par téléphone sa grand-mère, restée en France, avec d’anciennes connaissances, et utilise la caméra de son téléphone pour faire visiter à sa famille les lieux qu’elle découvre en direct. Arrivée à l’adresse qu’elle tient de sa grand-mère, Lệ Hà frappe au portail du bâtiment qui ne semble pas habité. On finit par ouvrir et lui apprendre que la maison est maintenant un hôtel. Elle insiste pour entrer et invoque son histoire familiale. Son désir de mémoire lui ouvre les portes du lieu inconnu. Elle doute, se demandant si le bâtiment n’est pas lui-même nouveau et appelle sa famille en visioconférence et lui fait visiter quelques pièces. La visiophonie fait en sorte que les personnes, bien qu’à distance et derrière l’écran, bénéficient d’une expérience du lieu. Plusieurs fois, la jeune femme se retrouve un peu en retrait, à jouer un rôle d’intermédiaire avec son téléphone, assistant à des conversations improbables entre sa grand-mère et d’anciennes ami·e·s qui ne s’étaient pas parlé·e·s depuis des dizaines d’années. Ce rôle d’intermédiaire la satisfait : si elle n’apprend rien de nouveau, elle sait qu’elle contribue à une dynamique dont elle pourra bénéficier plus tard, dans un moment de remémoration familiale.

30Elle exprime des doutes sur sa démarche, des « moments où [elle a] l’impression que rien ne fait sens » mais se satisfait de voir ressurgir des souvenirs et garde le sentiment que son travail porte ses fruits. Outre le partage public sur Internet, elle conçoit une boîte ludique destinée à sa famille, dans laquelle elle a mis en forme les informations qu’elle a trouvées. Des cartes sous formes d’énigmes, des photos, quelques objets, constituent un jeu de piste qui doit inciter la personne qui y joue à effectuer une partie de l’aventure qu’elle-même a vécue. Elle restitue le sentiment d’ambivalence lors des moments où elle anticipe des émotions fortes, par exemple lorsqu’elle projetait des attentes sur des lieux importants symboliquement, comme la maison familiale ou la plage d’enfance du père. Mais les émotions ne se contrôlent pas et n’arrivent pas toujours au moment où on les attend : « Tu te forces à imaginer, à ressentir mais il n’y a rien qui [vient]. »

Le corps, siège d’une mémoire émotionnelle

31Parfois, les émotions ou les sensations sont présentes mais restent ineffables. Alors qu’elle rencontre son oncle et la maison familiale, Lệ Hà se sent prise puis envahie par ce qu’elle nomme une « déflagration » qu’elle cherche à comprendre :

Et ce qui s’est passé dans mon corps, je ne sais toujours pas l’expliquer. Mais c’était vraiment cette sensation. Déjà j’avais envie de pleurer tout le temps, mais je n’étais pas triste, il y avait quelque chose qui avait besoin d’évacuer et je sentais que c’était l'émotion, les émotions de mon père, les émotions de son frère, et que j’étais vraiment au carrefour de toutes ces histoires.

32Comment expliquer sa réaction alors qu’elle n’a pas de souvenirs directs du lieu ou de la personne ? Sa réaction physique exprime sans doute son incapacité à maîtriser la situation, le fait qu’elle se sente dépassée par un manque de souvenirs ou d’informations. Dans le cadre de la psychogénéalogie, le fait de ressentir une émotion forte avec l’impossibilité d’en expliquer les causes est un signe de la transmission de traumas transgénérationnels. Cette théorie étant de plus en plus connue chez les descendant·e·s de familles immigrées, on peut supposer qu’elle constitue aussi un cadre de compréhension qui peut renforcer la frustration, la peine et provoquer d’autres réactions.

33Contrairement aux informations analysées comme faits ou données objectives, le corps ici semble le siège d’une dimension phénoménologique de la mémoire, exprimant le rapport sensible et direct de la personne au territoire ancestral. Les personnes enquêtées revendiquent ces sensations et justifient la recherche de telles expériences par la volonté de s’approcher au plus près, de manière subjective, de ce qu’ont vécu leurs ascendant·e·s. Ces récits montrent le besoin ressenti par ces personnes de dépasser le seul discours pour pouvoir mieux s’approprier le passé familial. Cette appropriation est alors incarnation, incorporation, encouragées par le désir d’éprouver des émotions pour mieux se connecter avec la mémoire de leurs parents ou ancêtres. Bien entendu, comme le souligne Arnaud, la mise à l’épreuve du corps présent des descendants sera toujours différente des événements subis dans le passé par des proches. C’est pour cette raison que la mémoire physique ne s’oppose pas à la mémoire comme narration mais vient la compléter.

34Même si cela peut paraître anodin, rappelons que le « climat » au sens large est différent d’un pays à l’autre. La chaleur, la moiteur, l’humidité de l’air, son odeur, mais aussi les sonorités, les couleurs, les tons et la façon dont le soleil rayonne et fait vibrer la lumière affectent le corps d’une manière singulière : ce sont la perception et l’articulation du corps même qui en sont affectées. De la même manière, il ne suffit pas d’entendre la description d’un paysage pour le saisir, il faut aussi pouvoir le voir, le sentir, le vivre, le subir pour comprendre ce qu’il est, afin que le souvenir comme expérience spatio-temporelle puisse être éprouvé dans le corps, dans la chair, pour être ensuite mémorisé, ancré dans la matérialité du sentir, mais également à travers une sensibilité de l’agir. On ne regarde pas une carte de la même façon lorsque l’on a parcouru les chemins et les routes du territoire qu’elle représente, lorsque l’on a organisé un voyage de plusieurs heures ou de plusieurs jours pour se rendre dans tel village ou dans tel autre pays.

35Pour Marianne ou Lệ Hạ, comme pour bien d’autres comme elles, aller au Viêt Nam sur le lieu de vie de ses parents ou de ses grands-parents, c’est d’abord se rendre compte de la géographie des lieux, par exemple de la distance entre des villes qui n’étaient avant que des points sur une carte. Cette connaissance du territoire est pour elles une première étape du travail de mémoire, et donc un travail en soi. Contrairement à un lieu de mémoire qui s’éprouve dans son caractère exceptionnel, et qui concentre une histoire en un point défini et précis, le territoire fait mémoire ici dans son étendue parcourue, par sa matérialité éprouvée. Nous insistons alors sur le caractère sensible toujours allié à la rationalité, tel que le décrivait déjà Léo Mariani (2012) dans son travail sur les deuxièmes générations qui reviennent au Cambodge.

Les dimensions symboliques du retour

Pèlerinage et devoir de mémoire

  • 1 Il existe plusieurs communautés taï (taïs blancs, taï noirs, taï rouges, taï muong, taï thanh, taï (...)

36Alban et David sont deux cousins métis nés dans les années 1980 dans le sud de la France. Leurs parents, la mère de l’un et le père de l’autre, sont arrivés enfants dans les années 1950. David est l’aîné de sa fratrie et de sa génération de cousin·e·s, il prend très au sérieux le devoir et la responsabilité de connaître, garder et préserver la mémoire de la lignée. Leur ancêtre, illustre, était le chef de clan d’une minorité ethnique et était reconnu comme l’empereur du nord du Viêt Nam1. Lui-même parti en exil, il leur a raconté l’alliance avec le pouvoir colonial et le départ forcé lors de la prise de pouvoir des communistes qui condamnent sa famille à mort par contumace. Ayant grandi en France et pétri d’une telle histoire familiale, le père de David pense ne jamais retourner dans son pays natal. David, lui, envie ses amis maghrébins qui ont la chance de retourner au bled chaque été. Car, même si l’histoire de sa famille, alors très documentée du fait du statut de sa famille, n’a pas de secrets pour lui, il ressent le besoin de se rendre sur les terres de ses ancêtres. Les deux cousins décident de faire le voyage vers le pays de leurs ancêtres le même été. Pourtant, leurs expériences seront radicalement différentes.

37Je rencontre David à Hô Chi Minh-Ville en 2019 alors qu’il y séjourne pour plusieurs mois avec sa femme et ses enfants : il me raconte son parcours et son premier voyage au Viêt Nam. L’été de ses 25 ans, il part avec son sac à dos en Asie du Sud-Est avec sa compagne et consacre plusieurs jours à la visite du Viêt Nam. À la fin de son séjour, il se rend dans le village ancestral dans une région reculée, éloignée des chemins touristiques.

38L’écho de l’accueil hostile qu’avait reçu son cousin Alban plusieurs jours auparavant avait d’abord refroidi l’enthousiasme de David et nourri une certaine appréhension. Elle est vite remplacée par un sentiment d’émerveillement devant la découverte et la familiarité suscitée par la langue que sa grand-mère lui avait transmise et qui a facilité la communication avec les villageois locaux. Le village correspond à l’imaginaire que les souvenirs de famille lui avaient forgé. La première villageoise qu’il rencontre s’avère être une cousine éloignée qui l’invite à partager son repas. Ses connaissances de la culture, de la langue, de la cuisine et de l’histoire de la famille surprennent ses interlocuteurs et interlocutrices et facilitent son intégration dans le village, où il restera quelques jours. Il ne cherche pas d’informations biographiques ou généalogiques mais tient à retrouver la tombe de son arrière-grand-père. Accompagné d’un habitant, ils fouillent la partie de jungle à flanc de montagne qu’on leur a indiquée et finissent par tomber sur une immense stèle qui marque la sépulture du trisaïeul (le père de celui qu’il recherchait). Cette anecdote illustre bien ce à quoi beaucoup font face : on ne trouve pas toujours ce que l’on cherche mais on tombe parfois sur ce que l’on ne cherche pas. Cette expérience aura permis à David de confirmer, d’affiner et donner corps à des souvenirs hérités mais également d’approfondir sa connaissance du lieu et de l’histoire avec la découverte du tombeau. Il garde un souvenir joyeux de cette expédition, contrairement à son cousin Alban.

39Celui-ci, interrogé par la suite, l’avait précédé de plusieurs jours. Tandis qu’il souhaitait se rendre au village natal maternel, ses difficultés à communiquer et les chiens qu’on lui a envoyés lui ont fait rebrousser chemin et lui ont laissé le sentiment d’un accueil négatif. Malgré cet échec apparent, il exprime assez bien son attente : il ne retournera pas sur ce site même s’il n’a pas pu voir le village natal, il a cependant vu à quoi ressemblait la région et s’en contente. Cette expérience lui donne une idée des conditions de vie et de l’origine de ses ancêtres. Ce n’est pas la quête d’informations qui motive les deux hommes mais le désir de connaître directement le lieu d’origine familiale. Ce qui est ressenti comme un devoir est personnel et repose sur la curiosité, le besoin de savoir, de voir, de faire l’effort d’accomplir le trajet pour ne pas regretter plus tard d’avoir manqué l’occasion d’une connaissance empirique du territoire ou de la région. D’autant plus qu’aujourd’hui, à la suite de la construction d’un barrage, les villages de la vallée en question sont complètement submergés.

40Plusieurs travaux proposent une lecture des mobilités de retour diasporique à partir du modèle de pèlerinage. Carol Delaney (1990) compare ainsi le voyage à la Mecque des croyants avec celui des Turcs au pays natal. André Lévy (2010) étudie les Juifs du Maroc et Kholoud Al-Ajarma (2021) s’intéresse aux Marocains. Leurs analyses nous permettent de dégager certains traits caractéristiques. Le retour-pèlerinage est un projet qui s’organise sur plusieurs années, notamment parce qu’il engage un coût financier et une logistique particulière. C’est ce qui différencie en partie les personnes d’origine maghrébine (aux retours plus fréquents pendant l’enfance) de celles originaires d’Asie du Sud-Est. Le voyage constitue un véritable événement pour la famille et la communauté restées sur place, en France. Qu’ils le soutiennent ou s’y opposent, les parents ne restent jamais indifférents.

41Le retour est l’occasion pour la personne qui voyage de rencontrer des pairs qui vivent une expérience similaire. Les jeunes générations qui reviennent notamment à Hô Chi Minh-Ville constituent ainsi une « communauté » particulière, une diaspora inversée (Hess 2008). Le pèlerinage contribue à augmenter le capital culturel et social auprès de la communauté d’origine. Cela a été déjà démontré concernant la diaspora vietnamienne (Barber 2017; Carruthers 2002; Long 2004). De plus, un tel moment constitue un événement biographique décisif, marquant, de transformation de soi. Les personnes interviewées font une différence entre celles qui sont retournées et les autres. La différence la plus notable avec le pèlerinage est le fait que le retour diasporique ne repose pas sur un devoir religieux. Dans la diaspora vietnamienne, le devoir de retour est nourri par trois aspects. Le premier concerne la spiritualité syncrétique confucéenne, bouddhiste, taoïste et le culte des ancêtres qui accordent une place prépondérante aux ancêtres qui déterminent le quê hương (le pays natal ou ancestral). Le second renvoie à la pression à l’assimilation, dans les sociétés multiculturelles qui valorisent certaines dimensions de l’identité à travers des discours sur le devoir de mémoire. Enfin et surtout, l’identité diasporique repose aussi toujours sur un désir de retour à l’origine (Safran 1991 ; Sayad 2006a). Cet imaginaire du pays perdu engendre une idéalisation du territoire que l’expérience vient confirmer ou infirmer.

L’approximation comme substitution

42Le rapprochement géographique avec le Viêt Nam peut être appréhendé comme une autre manière de ménager le rapport au territoire. Ce mouvement de rapprochement maintient en effet paradoxalement aussi une mise à distance. Parce que la charge émotionnelle, quelles qu’en soient les raisons, est parfois trop intense pour permettre un retour, certain·e·s choisissent des formes de substitution, par approximation – au sens premier et littéral du terme c’est-à-dire de « s’approcher ». En même temps, se rapprocher signifie ne pas complètement franchir le pas, rester à l’extérieur. C’est le cas de An, né dans les années 1980 de deux parents vietnamiens, qui travaille dans la restauration pendant la saison touristique en France, et passe tous ses hivers en Asie, surtout en Thaïlande, depuis plus de dix ans. Là-bas, il dit se sentir chez lui, à sa place, et n’est pas renvoyé, comme au Viêt Nam, à une identité de Việt Kiều (Vietnamien d’outre-mer) qu’il a eu du mal à accepter. Il exprime pourtant à présent vouloir se « rapprocher » du Viêt Nam, culturellement (il veut apprendre la langue notamment) et géographiquement, en décidant d’y passer plus de temps, même si cela implique de réévaluer ses relations familiales sur place, ressenties comme pesantes. David, lui, exprime clairement l’idée que la Thaïlande est « une sorte de sas » de l’Asie par lequel il est passé pour s’acclimater avant d’aller au Viêt Nam. Cela appuie l’hypothèse que nous proposons d’un territoire qui se construit et se transmet comme objet à la fois de désir et de tabou, et auquel le rapprochement permet en partie de répondre. La découverte de pays d’Asie du Sud-Est, notamment, assouvit la curiosité des enfants sans enfreindre l’interdit parfois posé par les parents. À la suite de Victor Turner (1974 : 197), le pèlerinage s’envisage dans ce sens comme un rite de passage où l’acteur se situe dans l’espace liminal, le seuil (threshold) d’un moment « dans et hors du temps » (in and out of time).

43Ces quelques cas illustrent la complexité du rapport entre le corps, la mémoire et le territoire. Le corps a une mémoire qui peut être transmise, mais qui se construit aussi à travers l’expérience de retour. Sans s’opposer, les différentes dimensions présentées jusqu’ici, discursives (à travers le récit) et corporelles, se complètent. Certains travaux mettent en avant le sentiment ambivalent de familiarité et d’extranéité que ressentent les jeunes générations dans les lieux de vie de leurs ancêtres. Le corps, à cet endroit liminal, semble subir directement cette difficulté du sujet à trouver sa place dans la société locale, entendue comme un groupe dont il ne connaît pas tous les codes. Lors du retour, également, le sujet se situe toujours dans l’entre-deux, au seuil de deux mondes qu’il cherche à s’approprier, à concilier, entre le monde vécu empiriquement et le monde idéalisé qui lui a été transmis. La mémoire contrefactuelle semble ainsi répondre à cette dynamique, à cette tension.

La mémoire contrefactuelle : s’imaginer une autre vie

44La mémoire d’un passé perdu va de pair avec une mémoire alternative imaginée, un autre scénario qui aide aussi à accepter la réalité, notamment pour faire face à la culpabilité du survivant (Nguyen-Akbar 2014 : 13). Le voyage au Viêt Nam n’est pas seulement un voyage dans l’espace, dans un autre univers culturel ou symbolique, ou dans une autre dimension temporelle, celle des parents. C’est aussi une projection dans une dimension parallèle, dans une réalité alternative, imaginée, une expérience de pensée, tout autant intellectuelle qu’émotionnelle. Dans cette expérience, les personnes se projettent à la place de leurs pairs, des cousins ou des jeunes de leur âge. Parce qu’ils sont, en quelque sorte, à un autre endroit de l’embranchement temporel, de l’arbre des possibles généalogique, ils ont pris un autre chemin du destin mais restent liés à une fatalité commune. Quand Lệ Hà revient au Viêt Nam, elle souhaite non seulement s’immerger dans la culture, mais elle veut aussi imaginer ce qu’aurait été sa vie si elle était née au Viêt Nam. Elle n’est pas la seule à se projeter dans le temps et l'espace, dans une sorte de réalité alternative, et à construire une mémoire contrefactuelle. C'est le fait d’être sur place qui permet de prendre conscience, en creux, de la trajectoire des parents et comment celle-ci a affecté le destin, et les conditions de vie. Dans la même optique, Basile, né en France de parents vietnamiens, se demande ce qu'aurait été sa vie s'il était né au Viêt Nam : « Je voyais un jeune de mon âge, je disais “Ah j'aurais pu être comme lui”. » Il construit une mémoire contrefactuelle à partir de personnes qui lui ressemblent, dont la trajectoire familiale est similaire jusqu’à un certain point de la ligne de temps, rompue par l’exil des parents. Cela lui permet de réfléchir sur le sens de sa vie, et sur l’importance du choix des parents, leur impact sur sa vie. Revenir sur place sert donc aussi à imaginer une vie qui n’a pas été vécue, qui s’inscrit en creux des faits retenus par la mémoire historique. Cette expérience de pensée est encore plus évidente pour Jules, né au Viêt Nam et adopté avant qu’il n’ait eu le temps de se construire des souvenirs. Il visite son orphelinat et rencontre un alter ego, un enfant qui n’a pas été adopté et a grandi sur place.

45La conscience que Basile développe de sa propre trajectoire, de son destin, est accentuée par la confrontation avec celui qu’il aurait pu être. Le lien d’appartenance à la communauté ne repose alors pas seulement sur un lien culturel (le fait de partager une langue, des coutumes) ou un lien ethnique (ravivé par le fait d’avoir la même apparence, notamment quand celle-ci suscite du racisme) mais aussi sur un lien de filiation entendu comme continuité dans la descendance, dans la généalogie, et suggérant l’idée d’une communauté de destin.

46Le fait de rencontrer d’autres personnes dont les parents ont traversé des épreuves similaires n’apporte pas seulement un soutien moral. Les récits des un·e·s nourrit ceux des autres. Dans le doute et l’absence d’informations précises, les descendant·e·s comblent ce manque par des récits de personnes qui ont vécu au même endroit, à la même époque, et qui, supposent-ils·elles, auraient suivi la même trajectoire.

Conclusion : trouver sa place dans l’histoire familiale

47Au Viêt Nam, tout le monde attendait avec impatience la nouvelle année lunaire de 2020 car le Rat, premier du cycle des douze animaux, devait apporter la prospérité. Voisin direct de la Chine, le pays ferme rapidement ses frontières et malgré une gestion de l’épidémie saluée par les puissances occidentales, le sort des étrangers se complique à mesure que la situation sanitaire s’aggrave. Les conditions de renouvellement des visas se durcissent de mois en mois et contraignent toutes les personnes qui n’ont pas la nationalité vietnamienne, une carte de résident temporaire ou un permis de travail, à quitter le territoire. En juin 2021, alors qu’il l’avait évité depuis le début de la crise, le gouvernement décide un confinement radical. Dans ce contexte, ne pouvant pas renouveler son visa, Marianne, prise au dépourvu, organise son départ en quelques semaines. Lệ Hà sacrifie ses dernières nuits à finir son jeu de pistes avant de s’envoler pour la France. Le contexte d’urgence, les rues désertes et l’organisation militaire de la ville suffisent, à leurs yeux, à nourrir des comparaisons et des réflexions sur le sens d’un tel départ. Elles ne fuient pas un pays en guerre mais se retrouvent, au moins symboliquement, dans une situation suffisamment comparable, pour se demander, s’imaginer ce que leurs parents ont pu ressentir dans un moment pareil. Partir du Viêt Nam sans savoir quand elles pourront revenir...

48Puis elles retrouvent une vie en France. Le travail de mémoire se met en suspens. Il n’y a plus cette effervescence, ce contexte d’émulation entre celles et ceux qui partagent les mêmes questions. Toutes deux cherchent alors à mettre en forme leurs questionnements, leurs aventures et leurs « résultats ». Pour les transmettre, elles essayent de faire comprendre leur démarche à leurs proches mais aussi plus largement à tou·te·s celles et ceux pour qui cela résonne.

49La typologie des pratiques mémorielles liées au retour que nous avons commencé à étudier ici et qui mérite d'être approfondie, rend compte de la diversité des projets, dans les intentions et dans les actes. Toutes ces trajectoires s'inscrivent dans une démarche propre aux générations nées dans la diaspora, qui cherchent à construire leurs identités non plus seulement dans l’apprentissage de la culture vietnamienne mais aussi dans l’appropriation d'une histoire incarnée, située. Visites ponctuelles, régulières, installations, pour différents motifs, au Viêt Nam : il y a une multitude de projets et de pratiques qui constituent les mobilités diasporiques transnationales de retour. Reste un point aveugle de notre étude, qui pourrait constituer la suite de cette recherche : les individus parmi le groupe d’âge étudié qui ne souhaitent pas « revenir ». Nous ne connaissons pas, à ce jour, l’existence de données en la matière.

50Si les travaux qui se concentraient sur les premières générations ont montré le poids de la mémoire dans les dynamiques de mobilités transnationales en se focalisant sur le retour des premières générations, la présentation des expériences des deuxièmes générations et des suivantes a montré comment le retour s’avère primordial dans la construction d’une nouvelle mémoire. Celle-ci n’est alors pas tant politique que personnelle. Il s’agit bien d’abord, pour ces jeunes adultes qui prennent conscience de ce qu’ils perçoivent comme un manque de transmission, de révéler et ensuite de préserver le récit d’une trajectoire familiale, d’en connaître les lieux de manière objective et sensible et d’en comprendre les logiques. Ainsi, nous avons identifié les modalités principales de ce qui se rapporte à un travail de mémoire par le retour. Pour reprendre la distinction de P. Ricœur (2000), à la différence de l’histoire, la mémoire ne cherche pas à établir la vérité absolue de faits parfois inconnaissables. Les jeunes générations sont conscientes de ce qui s’oublie et de ce qui se perd et cherchent à compenser les creux, les vides et les silences par ce qu’ils trouvent et ce qui fait sens pour elles. Tout exil fait coïncider le passé avec le pays d’origine et tout retour diasporique dans l’espace est un mouvement vers une époque révolue à déchiffrer. Ce travail d’interprétation peut être infini.

51Si la dimension de la quête identitaire et de la construction de soi a déjà été étudiée concernant le phénomène de retour des jeunes générations au Viêt Nam, cet article montre en quoi la mémoire y joue un rôle prépondérant. En effet, l’identité étant narrative (Ricœur 1990), elle s’appuie sur un « roman familial » (Gaulejac 1999) qui est transmis d’une manière ou d’une autre. Le travail de mémoire consiste précisément à (re)produire ce récit et nous avons montré en quoi le retour constitue une ressource essentielle à la transmission et à la transformation de cette histoire ou de cette mémoire familiale. Nous avons choisi ici de nous concentrer sur la dimension topographique. Cette analyse complète en effet la littérature consacrée aux mobilités de retour des différentes générations. La réappropriation culturelle et la quête identitaire telle que déjà étudiée (Barber 2017 ; Müller 2021) doit prendre en compte l’importance du travail de mémoire dans la construction des subjectivités postmigratoires. Jusqu’ici, la dimension mémorielle des voyages au Viêt Nam était surtout soulignée pour les premières générations (Carruthers & Huynh-Beattie 2011) mais nous avons vu que des enjeux similaires et originaux nécessitaient de nous pencher sur les générations suivantes. Les concepts de « migration de retour » ou de « tourisme mémoriel » ne suffisent pas à rendre compte de la diversité des phénomènes décrits. La mémoire familiale présentée comme un récit est composée d’informations (noms, dates, lieux, trajectoires, événements, etc.) dont on peut chercher l’authenticité, la véracité, la cohérence, la précision. Parce qu’elle est directement associée à l’espace dans lequel elle s’inscrit, la mémoire topographique est aussi une mémoire du corps et la phénoménologie de l’expérience de retour qui met en avant les émotions et les sensations soulignent l’accès à une compréhension de la mémoire davantage pré-réflexive que seulement discursive. Ces deux modalités, avec la mémoire contrefactuelle, contribuent à donner du sens au retour en tant que tel, et à la mémoire héritée qui se construit sur place et à travers les relations familiales élargies. Enfin, alors que les conditions objectives du monde social, tel qu’il est vécu, sont interprétées par certains sociologues comme les signes d’un désenchantement généralisé, ces pratiques de mémoire paraissent être une des manières par lesquelles les acteurs et actrices interviewé·e·s réenchantent leur vie par un imaginaire qui les rattache à leurs familles et à une communauté diasporique en évolution.

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Note de fin

1 Il existe plusieurs communautés taï (taïs blancs, taï noirs, taï rouges, taï muong, taï thanh, taï muoi, etc.) qui occupent historiquement le nord du Viêt Nam, et une partie de la Chine et du Laos. Elles sont reconnues par le gouvernement vietnamien comme minorités ethniques. Pendant plusieurs siècles et jusqu’à la fin de l’Indochine française, douze provinces formaient l’empire taï.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Retour au pays ancestral dans le travail de mémoire
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/11214/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 129k
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Pour citer cet article

Référence papier

Julien Le Hoangan, « La mémoire en retour. Voyages au Viêt Nam des jeunes générations de la diaspora vietnamienne »Moussons, 42 | 2023, 157-178.

Référence électronique

Julien Le Hoangan, « La mémoire en retour. Voyages au Viêt Nam des jeunes générations de la diaspora vietnamienne »Moussons [En ligne], 42 | 2023, mis en ligne le 12 décembre 2023, consulté le 04 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/moussons/11214 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.11214

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Auteur

Julien Le Hoangan

L’auteur a soutenu une thèse de doctorat en sociologie à l’université de Bourgogne Franche-Comté sur le travail de mémoire des jeunes générations d’origine vietnamienne. Après un diplôme de master en philosophie des normes sociales, il s’installe au Viêt Nam et développe sa recherche sur la diaspora vietnamienne sous la direction de Lê Huu Khoa, anthropologue spécialiste de l’immigration du sud-est asiatique depuis la fin du xxe siècle (Lê 1985, 1987, 1996, 2009).

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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