• 1 La question de l’origine du nom Joria Poraja a été traitée lors de la 17th European Conference on M (...)

1Les Joria Poraja constituent l’une des nombreuses « Tribus répertoriées » (Scheduled Tribes) que compte le sud de l’État de l’Orissa (est de l’Inde)1. Bien qu’ils soient culturellement très proches de groupes voisins de langues dravidiennes (Pengo Poraja et Ollar Gadaba), Joria Poraja parlent un dialecte « local » (desia) de l’Oriya, une langue indo-européenne. Les Joria partagent parfois un village avec d’autres groupes d’agriculteurs comme les Gadaba, les Kond, ou de basses castes comme les Dom, les Kamar (forgerons). Chaque groupe occupe toutefois un quartier différent, et le groupe fondateur conserve certaines prérogatives rituelles. L’un de ses membres reçoit notamment la charge de prêtrise de Hundi devata, une divinité siégeant dans un petit coffre de pierres au cœur du village. Les descriptions qui vont suivre proviennent d’un village habité uniquement par des Joria Poraja, représentant quatre clans différents.

• 2 Deux auteurs ont été particulièrement influents quant à l’utilisation de la notion de déesse terre (...)
• 3 L’administration indienne distingue dans sa Constitution (1950) la catégorie des Scheduled Tribes d (...)

2Dans la littérature ethnologique relative à cette région, Hundi devata est généralement qualifiée de « déesse terre » que l’on dit d’origine tribale2. Cette notion est pourtant réductrice car elle s’appuie sur une opposition datée entre déesses tribales et dieux hindous. Le scénario évolutionniste sous-jacent – impliquant une distinction encore tranchée entre tribus autochtones et castes conquérantes – a été largement critiqué, car il ne prend pas en compte l’ancien cadre royal dans lequel castes et tribus s’inscrivaient (Galey 1989). Nous essaierons ici de réparer ce manque. La même notion de déesse terre tribale recouvre en outre trois dimensions qui peuvent être disjointes : un lien à la localité, voire au monde chtonien ; une association à la fertilité ; une relation quasi nécessaire aux groupes tribaux. Si l’on revient aux faits locaux, c’est d’abord une autre divinité joria qui porte littéralement le nom de « Mère Terre » : Dhartanî Mâtâ. Ce synonyme de Bhûmî, la « Terre », vient d’un épithète sanskrit (dharanî : « celle qui soutient »), que l’on rencontre dans toute l’Inde orientale, ainsi qu’en Asie du Sud-Est (voir l’article d’Emma Guégan dans ce volume). Chez les Joria et leurs voisins, cette déesse ne dispose pas de figuration plastique, mais son nom est cité lors de la plupart des rituels. Il désigne la surface de la terre ou le sol comme support nourricier, par contraste avec le ciel (akâsh) et le monde sous-terrain (pâtâl). La fertilité des céréales et des humains, ensuite, revient plus étroitement à deux autres déesses (Gangâmâ, Nandî devata) que nous ne pouvons aborder dans le cadre imparti ici. Le culte de Hundi devata, enfin, est partagé par les villages de la région, qu’ils soient peuplés de « tribus3 » ou de « castes » de service.

• 4 Le mot nishan peut désigner une « enseigne », un « drapeau », mais aussi toute sorte de « signe, sy (...)

3Quant au mot hundi, il vient lui aussi du sanskrit et désigne précisément le tronc recevant les offrandes dans les temples de l’Orissa ou de l’Inde du Sud. Il ne dénomme donc pas tant une divinité qu’un lieu de résidence, en l’occurrence un coffre de pierre situé en principe au centre du village ou dans sa partie haute, le village étant adossé à la montagne. Les Joria disent souvent que toutes les divinités honorées à l’échelle du village s’y réunissent. Dans les villages joria comme dans de nombreux autres villages de la région, ce coffre renferme ce qui paraît à première vue un petit monticule de terre, ou une petite pierre dressée. C’est cette apparence et les habitudes hindoues concernant les déesses de village qui l’ont fait prendre si souvent pour une « déesse terre ». Au-delà de l’appellation générique (et au genre ambigu) de Hundi devata, c’est-à-dire « la divinité du tronc/de l’autel », cet élément interne porte un nom plus spécifique, peu relevé par le passé : Nishâni Munda. Ce terme polysémique (« pilier signe », « tête symbole » ou encore « tête de l’étendard4 ») indique davantage, comme on va le voir, l’identité profonde de cette divinité.

• 5 Les travaux de Peter Berger sur des voisins des Joria, les Gutob Gadaba (de langue munda) nous livr (...)

5Les rites de fondation se font rares aujourd’hui, aussi n’avons-nous pu y assister directement. Heureusement, les informations recueillies auprès des anciens dans divers villages Joria permettent cependant d’en dresser un tableau relativement fiable. Résumons-en le processus. Un groupe de villageois décidait de fonder un nouveau village sous la pression démographique, de désaccords importants, ou par simple scission d’un hameau devenu trop large. Dans le cas de l’installation sur un site totalement nouveau, le lignage dominant prenait la tête de la colonie. Chaque colonie demandait la présence de groupes spécialisés dans les différentes charges politico-rituelles : ces fonctions – comme les titres qui les désignent (naïk, pujâri, etc.) – sont généralement héréditaires au sein d’un village établi, mais pouvaient se redistribuer lors de la fondation d’un nouveau village. Précisons que le naïk, un membre du lignage fondateur, est le chef séculier du village. Quant aux pujâri, ce sont des officiants héréditaires, subdivisés en deux types : l’astrologue (disâri), et « l’officiant de Hundi » (hundi pujâri, ou sisa). Le premier est le plus communément sollicité, car il détermine les dates fastes, conduit certains rituels de guérison et effectue la plupart des rituels menés à l’extérieur du village. Il appartient à un lignage différent de celui du naïk et de l’officiant de Hundi. Par contraste, le second mène les rituels dédiés à Nishâni Munda, et appartient, lui, au lignage fondateur, voire à la famille du naïk. On le dit plus précisément descendant du leader fondateur, premier officiant de Hundi. Un dernier titre essentiel au niveau villageois est celui de cuisinier sacrificiel (randhâri)5.

• 6 Mayamata, chap. XV, XXVII. Selon son éditeur, B. Dagens, ce texte fut rédigé en sanskrit sous la dy (...)

8Le segment de tronc représente donc par analogie une synthèse de la communauté villageoise en devenir : c’est un véritable modèle de société. Par ailleurs, Joria et Kond insistent sur la distinction entre arbres à tronc droit, associés au pôle masculin, et végétation buissonneuse, rapprochée d’une fertilité féminine sauvage (Jena et al. 2002 : 245). Les caractéristiques masculines que sont la droiture et la régularité doivent nécessairement être présentes dans l’arbre utilisé comme pilier de fondation de maison, prescription qui est aussi conforme aux recommandations d’un traité médiéval d’architecture de l’Inde du Sud6.

• 7 Nous avons même rencontré le terme ghar Nishâni, le « symbole de la maison » pour désigner ce potea (...)

9L’étude du discours villageois montre d’ailleurs que le poteau du village, Nishâni Munda, tient un rôle analogue à celui du pilier porteur de la maison familiale (munda, ou doron deli7). Comme ce dernier, il matérialise, au niveau du village, l’ancrage dans le sol, la continuité et l’unité du groupe face à l’extérieur. Ces caractéristiques et la position spatiale de Nishâni contrastent avec les divinités occupant les marges des villages, dont la plus importante est Pâta devata (la « divinité principale », appelée également Bodo devata : la « grande/aînée divinité »). Il s’agit d’une figure guerrière et chasseresse ambiguë, généralement vue comme masculine mais parfois aussi comme une jeune amazone, dont le domaine est la montagne et plus généralement les lieux incultes (donger ou vana). Son autel est, par conséquent, situé dans un amas de rochers ou dans un arbre. Nishâni Munda et Pâta devata s’opposent sur un plan topographique mais aussi fonctionnel. En effet, la première veille au maintien de la cohésion du village contre les tensions internes, tandis que la seconde en défend les marges contre les attaques d’esprits errant à l’extérieur. On reparlera de Pâta devata.

• 8 Théoriquement, la date correspond à une conjonction particulière entre la pleine lune du mois de Ch (...)

11Autrefois répandue dans toute l’Orissa, la fête du mois de Chaitra n’est aujourd’hui quasiment plus célébrée que dans les zones montagneuses de l’État. Nous décrirons ici la fête telle qu’elle se déroule dans notre village joria de référence, Hadaput (au sud du district de Koraput), en mettant l’accent sur la place qu’y occupe Nishâni Munda. La fête a lieu au printemps8, à une époque de pause entre les récoltes et les semailles à venir. Pendant le temps de la fête, tout travail agraire est d’ailleurs prohibé. La traversée des routes menant au village est soumise à un droit de passage, dernier écho d’une claustration villageoise encore pratiquée dans certains villages Gadaba. Les dates des différentes séquences rituelles de la fête et les tâches de leurs participants sont fixées par l’officiant astrologue, en accord avec les familles concernées. Des jeunes non mariés, considérés comme fastes, sont désignés pour débuter les différentes étapes que nous allons maintenant résumer.

• 9 L’idée d’une représentation des origines peut facilement rendre compte de la mise en scène d’ancien (...)
• 10 Des séquences similaires ont été décrites notamment par Fürer-Haimendorf (1979) chez les Gond de l’ (...)

20Comme toute fête de renouvellement de l’ordre établi, Chaitra connaît cependant une phase rituelle préalable d’abolition rituelle des règles (abandon des travaux, etc.). La plupart des observateurs britanniques ont comparé cette fête printanière aux Saturnalia romaines (notamment Francis 1907 : 72), avec son cortège d’inversion des rôles et de licence. C’est encore relativement le cas, et sur ce plan, Chaitra peut apparaître comme une version fruste de Holi (la fête pan-indienne des couleurs), où la bouse de vache prend la place des poudres colorées que l’on se lance réciproquement. De même, les deux occasions sont prétextes aux danses et rencontres entre personnes des deux sexes. Le fait de suspendre le travail de la terre et les travaux ménagers peut également se lire comme un retour aux temps d’avant les institutions. De même, chasse et pêche collectives (qui ont lieu suite à l’arrêt des travaux agricoles) peuvent être interprétées comme la mise en scène d’un mode de vie antérieur à l’agriculture actuellement pratiquée, du moins tel que les acteurs se le représentent9. Tout se passe comme si le village retournait à un état sauvage, antérieur à la fondation. La claustration du village peut apparaître, dans ce cadre, comme une période critique préalable à la restauration des frontières. Celles-ci étant devenues perméables, le « corps villageois » (la métaphore apparaît clairement dans les pratiques) est en effet particulièrement sensible aux influences extérieures. La redéfinition des limites passe aussi à travers celle du centre, suivie d’expéditions de chasse à l’extérieur. Les villageois redomestiquent ainsi l’espace et reconquièrent la fertilité sur la forêt10. Ce détour en forêt évoque aussi le rituel de « conquête des quartiers » effectué par le roi à Dasarâ. Les analogies de Chaitra avec cette fête royale ne s’arrêtent d’ailleurs pas là. Au-delà des explications saisonnières et locales, pour rendre compte de la multiplicité des visages des divinités villageoises, il paraît indispensable de les replacer dans l’ancien contexte du royaume local.

• 11 Pour une description globale de cette fête à Jeypore, voir Schnepel 2002 (chap. VI, 3). Schnepel mo (...)
• 12 Concernant le royaume de Jeypore, il convient donc de corriger les affirmations de Schnepel (2002), (...)

21Commençons par quelques précisions sur le contexte royal. L’aire d’influence de l’ancien royaume local était à peu près coextensive au district indivis de Koraput (aujourd’hui divisé en quatre). Jusqu’à la fin du xviii^e siècle, ce royaume avait pour capitale Nandapur, localité voisine de notre village de référence. à la suite du déplacement de la capitale à Jeypore au xviii^e siècle, et avec elle de la statue de Kanaka Durga, la déesse de la dynastie au pouvoir, Nandapur perdit de son influence pour ne plus apparaître aujourd’hui que comme une bourgade enclavée. Les liens tissés entre les villages de la région et cet ancien royaume sont néanmoins encore perceptibles lors de la fête de Dasarâ qui voit la réaffirmation des allégeances dans toute l’Inde et le Népal (Krauskopff & Lecomte-Tilouine 1996). La célébration principale de la région se tenait jusqu’en 1952 à Jeypore, où le roi recevait les chefs séculiers des anciens districts (muthâ : « poignée »). Il leur ceignait un turban et distribuait de menus cadeaux correspondant à leur statut, en échange de présents forestiers, également protocolaires. Des célébrations de plus petites envergures étaient organisées par certains grands chefs locaux, avec la permission du roi mais à condition qu’ils participent à la procession finale (le dixième jour) à Jeypore11. Cette « procession des étendards » rassemblait, derrière la statue de Kanaka Durga, le roi et les officiels, suivis d’innombrables étendards (jhenda) représentant les chefs-lieux de districts. Ceux-ci représentaient soit des formes effrayantes de Shiva (Bhairava) vues comme des partenaires de Durga, soit des divinités de village présentées comme des sœurs de la même déesse. Les porteurs d’étendards arrivaient quelques jours avant le défilé pour rendre visite et faire allégeance à Kanaka Durga. En tant que divinité lignagière du roi (dont le temple était situé dans l’enceinte palatiale), Durga était donc associée aux diverses divinités de districts12, mais à l’échelle villageoise, Dasarâ ne donnait lieu à aucune célébration.

• 13 À Jeypore aujourd’hui, Chaitra voit la célébration de Durga dans son temple, ainsi que dans l’ancie (...)
• 14 Sur les possibles racines védiques et épiques de ces séquences, voir Biardeau (1989). Verrier Elwin (...)
• 15 Il existe de nombreux indices historiques et légendaires en ce sens. Notons simplement ici que, au (...)

22Si Dasarâ est connue comme la fête royale par excellence, les fêtes de Chaitra et de Dasarâ étaient autrefois complémentaires. À Jeypore, Chaitra est appelée « Durga puja de printemps », par contraste avec Dasarâ, la « Durga puja d’automne »13. Nous voudrions insister sur le fait que les fonctions des deux fêtes coïncident, bien qu’elles soient adaptées à des niveaux différents. En effet, ces deux fêtes mettent en scène la dissolution, puis la rénovation, de l’unité du groupe et de l’ordre social. Cette rénovation passe par la réalisation d’une chasse communautaire et d’un rituel agraire au niveau villageois, et par la mise en scène d’une victoire guerrière et d’un rituel étatique au niveau royal. Le fait que plusieurs séquences rituelles soient communes à la fête villageoise de Chaitra et à celle du Dasarâ royal (comme la cache d’une arme dans un arbre aux limites du village, le culte aux armes14) peut apparaître comme résultant d’un héritage culturel commun, mais nous l’interpréterons plutôt comme une appropriation, au niveau villageois, d’éléments du rituel royal, jadis réservés. Les villageois soulignent aujourd’hui le caractère souverain et indépendant (par rapport à d’autres divinités) de Nishâni Munda d’autant plus facilement que le royaume a effectivement disparu. Il se pourrait toutefois qu’aux temps même de la royauté, la polarisation des deux fêtes témoigne des tensions existant entre castes paysannes jadis dominantes et maîtresses du sol, et castes martiales installées sur ces terres par les rois régionaux15. Nous allons voir que les parallèles entre les deux niveaux ne s’arrêtent pas là.

• 16 La métaphore est évoquée dans tous les travaux sur la doctrine brahmanique du sacrifice (notamment (...)

23Au-delà de la complémentarité des fêtes de Chaitra et de Dasarâ, il existe des similarités entre les charges rituelles que demandent ces cérémonies. Celles-ci ont toutes deux notamment pour effet de régénérer le lien entre la lignée fondatrice et la divinité locale. On a vu en effet que Nishâni Munda est attachée à la lignée de son officiant-fondateur. De même, lors de Dasarâ, on célèbre surtout Kanaka Durga en tant que « déesse du royaume » et « déesse lignagère » de la dynastie régnante. La relation du roi à Durga au niveau du royaume apparaît ainsi analogue à celle associant l’officiant de Hundi à Nishâni Munda au niveau du village. Le roi et l’officiant de Hundi y sont considérés comme les sacrifiants auprès de la divinité attachée à leur lignage, laquelle est aussi celle du groupe en entier (le royaume dans le cas de Durga, le village dans celui de Nishâni Munda). Le rôle rituel du cuisinier sacrificiel confirme cette identification, car il tient exactement la place du brahmane qui « cuit le monde » (Malamoud 1989), assimilé lui aussi, dans les textes sanskrits16, à la femme du sacrifiant maître de maison. Enfin, la pratique rituelle qui consiste pour l’officiant de Hundi à escalader le tronc-autel pour être arrosé par une fillette n’est pas sans évoquer le rite de couronnement où plusieurs femmes fastes aspergent le roi sur son trône.

• 17 La distinction est similaire chez les Raj Gond d’Andhra Pradesh (Fürer-Haimendorf 1979 : 142). Les (...)

24Pour résumer, nous avons vu que les attributs du roi sont dédoublés dans les personnages de l’officiant de Hundi et du naïk. Le premier exerce la « fonction royale » (Dumont 1966 : 207-214) de patron du sacrifice au nom de la communauté. Le second hérite, lui, des pouvoirs régaliens séculiers qu’est l’exercice de la force légitime. Le naïk est en effet le délégué du pouvoir royal auprès des villageois, en tant que collecteur de la rente foncière. Son nom même (du sanskrit nâyaka) en témoigne, puisqu’il désigne un chef au pouvoir administratif et militaire subordonné à un roi. Face au naïk strictement séculier, l’officiant de Hundi est qualifié d’aîné et emprunte, lui, les traits d’un leader plutôt rituel17. Cette distinction de fonctions témoigne, à nos yeux, de deux types de légitimité : celle de l’officiant prend appui sur son lien à une divinité locale et ancestrale, quand celle du naïk repose sur une délégation de l’autorité royale et brahmanique.

• 18 Pour une synthèse des cas de consécrations royales impliquant la participation d’officiants tribaux (...)

25À l’appui de cette thèse, on ajoutera que la légitimité conférée par l’ancienneté sur le sol est reconnue à l’échelle même du royaume. La plupart des tribus de la région rapportent en effet des contes qui présentent le roi comme le descendant d’un frère cadet de leur ancêtre. Le jeune frère se serait montré plus malin en domptant un cheval qui lui permît de devenir roi, tandis que son frère aîné restait un paysan à pied. Ces histoires sous-entendent ainsi que le roi ne serait qu’un naïk cadet qui a réussi. Ses « sujets » (prajâ) n’en restent pas moins reconnus comme les premiers occupants du terroir ou « hommes de la terre » (mâtia). Ce titre marque leur légitimité aux yeux des divinités locales avec lesquels leurs ancêtres ont conclu le premier pacte. Les traditions orales relatives au royaume de Nandapur rapportent même que le premier roi fut adopté par un couple de Prajâ, portant le titre dévolu aux officiants de Hundi. Ces affirmations légendaires corroboraient des actes politico-rituels puisque le roi reconnaissait effectivement leur primauté sur le sol. Selon des témoignages recueillis en plusieurs points du royaume (Thusu 1977 : 12-14 et enquêtes personnelles), les cérémonies de Dasarâ, ainsi que celles de consécration royale, impliquaient jadis la participation d’un officiant prajâ18. Son rôle restait, semble-t-il, symbolique, mais il marquait néanmoins la reconnaissance de sa relation privilégiée aux divinités locales. On peut résumer notre discussion des charges de la manière suivante : l’officiant de Hundi était sacrifiant et officiant dans son village, et seulement officiant dans le royaume, tandis que le naïk restait un chef séculier et subordonné dans les deux cas. Nous allons voir que cette division des tâches trouve des parallèles avec l’organisation des divinités tant villageoises que royales.

• 19 Des cas népalais et tamouls, où la délégation du pouvoir royal est marquée par un don de sabre, et (...)

26Au vu de ce qui précède, il apparaît que le roi s’assurait une légitimité religieuse à travers les rituels de consécration brahmaniques et le mandat de la déesse d’une part, et à travers la caution apportée par l’aîné des « hommes de la terre » lors des mêmes rituels d’autre part. On notera que les villages fournissaient la majorité des forces armées du royaume jusqu’à la période coloniale. La procession de Dasarâ, conçue comme une armée en marche sous la direction et protection de la déesse, mettait en scène cette participation des sujets au triomphe royal. Outre leurs étendards, on rapporte aussi que les chefs de districts brandissaient une épée qu’ils avaient reçue comme insigne de fonction. Or, il est tentant de rapprocher cette épée (associée aux districts) du dieu des marges et de la chasse au niveau des villages : Pâta devata, dont le nom (et parfois la forme) évoque explicitement la fameuse Pâta Khandâ, l’épée royale, icône de la puissance de Durga. Plusieurs éléments viennent appuyer ce rapprochement. Il convient de rappeler d’abord que la divinité connue sous le nom de Pâta devata à Hadaput reçoit un culte de quatre villages limitrophes affirmant une origine commune, et que son officiant appartient au lignage dominant du village souche. Dans son étude sur les Bonda voisins, Elwin cite un dieu du même nom, honoré notamment à Dasarâ, à l’échelle d’un district. Pâta devata y était conçu comme un guerrier oriya vindicatif, mais représenté par une épée dissimulée dans un banyan. Plus significatif encore, selon Elwin (1950 : 145-146), ce dieu était dit venir de l’ancienne capitale royale, Nandapur, et le chef du district concerné était appelé le « raja » des Bonda. On pourrait donc imaginer une ancienne délégation du pouvoir royal à l’échelle des districts (constitués en théorie d’une douzaine de villages) associée à la remise d’une épée ou d’un sabre19, honorée comme divinité lignagère du délégué et placée en marge des villages comme l’impliquait son caractère violent (forme de Durga ou plus souvent de Bhairava).

• 20 Nous ne serions ici pas si éloigné du scénario de « double pouvoir » proposé par Sagant (1996) à pr (...)

27Ce scénario politico-rituel suffit-il à expliquer la présence de Pâta devata au niveau des villages de l’aire d’influence des anciens rois de Jeypore/Nandapur ? Sans doute non. Pâta devata est invoqué en effet avant la chasse rituelle de Chaitra, mais aussi, et plus généralement au début de chaque grand rituel collectif comme dieu des marges. Le dieu qui est honoré pour cette fonction ne porte pas non plus toujours le nom de Pâta devata, ni n’est toujours représenté par une épée, ce qui peut laisser penser qu’il ne fut pas toujours associé à la déesse Durga. La dimension royale paraît ainsi s’être surimposée, au niveau des districts, à une divinité d’origine forestière, qui persiste sous cette forme dans les villages20. Sur un plan structural, on pourra remarquer que, dans les deux cas – sauvagerie forestière ou pouvoir royal –, la force brute est en tout cas placée du côté de l’extériorité, tandis que l’autorité de l’aînesse est située au cœur du village.

• 21 Pour les Tharu du Téraï népalais. Krauskopff (1989) distingue « maîtres » et « possédés » et évoque (...)
• 22 Les mythes joria évoquent, par exemple, un couple de titres (jâni-muduli), lesquels renvoient sembl (...)

28Les faits joria montrent ainsi une tension structurelle entre un dieu domestique ancestral (Nishâni Munda) et un dieu des marges qui est aussi associé à la force royale (Pâta devata). Une opposition entre « dedans » et « dehors » apparaît très clairement au niveau des dieux, et de façon plus implicite au niveau de la prêtrise21. À Hadaput, le prêtre astrologue est le véritable complément de l’officiant de Hundi sur le plan de la prêtrise. Il est en charge des forces extérieures, et des rites de passage impurs (liés à Pâta devata), tandis que l’officiant de Hundi n’est chargé que des rites collectifs intérieurs. Pour poursuivre l’analogie entre officiants et divinités sur le plan de la parenté, on peut remarquer que Nishâni Munda incarne les valeurs de la filiation dans la mesure où il intègre les ancêtres du village, tandis que Pâta devata pourrait être associé à l’alliance, en tant qu’échange matrimonial avec l’extérieur. La complémentarité entre deux types de prêtre villageois et de divinités respectives : l’un en charge « du dedans » et supérieur, et l’autre chargé « du dehors » et des impuretés, va également de pair, chez les Joria, avec une dualité de statuts (religieux-séculier) qui paraît tout aussi ancienne22.

• 23 Au sujet du Népal, Krauskopff évoque la possibilité d’un processus « d’absorption progressive des M (...)

30Au terme de cette étude, les fêtes et les divinités Joria apparaissent sous la forme de véritables synthèses culturelles. Pour cette raison, plutôt que de séparer des traits a priori « tribaux » d’emprunts « hindous » dans la culture joria, nous avons préféré distinguer des échelles d’analyse et adopter une sorte de perspectivisme, en acceptant l’irréductibilité de la « pluralité de points de vue » à laquelle est confronté tout ethnographe (Herrenschmidt 1981). Nous distinguerons donc finalement trois niveaux de lecture de Hundi devata ou Nishâni Munda. Du point de vue villageois d’abord, Nishâni Munda apparaît surtout comme le « dieu-lieu » avec lequel le lignage fondateur a jadis contracté alliance23. Il est devenu ainsi également le « vieux dieu », incorporant tous les défunts du village, tout en conservant leurs différences de clans ou de castes. On a vu enfin que le couple formé par Nishâni Munda et Pâta devata illustre une tension entre une autorité d’origine externe, incarnée doublement par le pouvoir séculier du naïk et la capacité rituelle du prêtre-astrologue « du dehors », et une autorité religieuse interne, prétendant à l’autochtonie et à l’ancestralité, prêtée par Nishâni Munda à son officiant. Il est remarquable que la tendance à « garder l’État à distance » grâce à un représentant local à dimension religieuse est encore notée chez les Munda du Jharkhand, dans leurs rapports à la politique la plus contemporaine (Shah 2007).

• 24 Duncan M. Derrett (1959) considère que le roi est dit « seigneur/époux des prajâ (sujets et dépenda (...)
• 25 Je remercie Sri Bijoi Kumar Padhi de m’avoir traduit les passages qui m’intéressait de sa copie fam (...)

31Au niveau plus englobant du royaume, la divinité est, cette fois, apparentée à la déesse du lignage régnant (Kanaka Durga). En tant que « seigneur et époux de la terre habitée », (bhûpati : Singh Deo 1939), le roi pouvait se présenter comme le seigneur des multiples déesses de village, et par conséquent comme l’époux ou le père de ses « sujets/enfants » (prajâ)24. Comme on l’a vu, cela n’empêchait cependant pas ces derniers d’avancer une version plus fraternelle que paternaliste de leur relation. Du point de vue le plus universalisant, représenté ici par les interprétations des brahmanes régionaux, les divinités de villages sont généralement assimilées à des formes partielles d’une plus célèbre déesse hindoue. Dans le Chandi Purana, texte récité jadis à l’occasion de Dasarâ à Nandapur, les innombrables « déesses de villages » sont ainsi identifiées aux « mille et huit » Yogini émises par Durga, fixées sur terre dans divers supports naturels. La liste de ces supports se résume à trois types généraux (pierres/poteaux/tertres ou termitières) qui correspondent effectivement aux formes possibles des divinités de village régionales25.