- 1 « En tant que représentants ad hoc provisoires non institutionnalisés ».
1Cet ouvrage collectif coédité par Ryoko Nishi et Shigeharu Tanabe, est l’aboutissement du projet scientifique japonais « Community Movements in Mainland Southeast Asia under the Transforming Power Formation in Globalized Word », qui a permis de compiler des travaux ethnologiques portant sur la Thaïlande, la Birmanie, le Laos et le Cambodge. Les neuf contributions offrent ensemble un large panorama sur l’actualité de l’Asie du Sud-Est continentale, à l’appui de parcours de vies significatifs pour les communautés religieuses et politiques du nord de la Thaïlande (partie 1), des histoires institutionnelles de nouveaux dispositifs d’enseignements religieux et d’un projet de normalisation linguistique en Birmanie (partie 2), et de la mise en perspective des évolutions de l’exploitation des sols pour des communautés agricoles vivant autour du Delta du Mékong (partie 3). La démarche théorique qui les réunit consiste à montrer comment les populations outrepassent, s’intègrent ou complexifient l’hégémonie des États-nations en initiant des « mouvements communautaires » – différents des traditionnels « mouvements sociaux » comme expliqué dans l’introduction, en ce qu’ils affectent la vie humaine au-delà de la simple sphère politique. Comme le précédent ouvrage collectif édité par Shigeharu Tanabe (2016), cette théorisation de la communauté repose sur l’idée de l’« assemblage social » d’acteurs hétérogènes « as provisional non-institutionalized ad hoc representatives1 » (p. 9), et s’appuie sur une littérature analytique européenne et américaine de la philosophie du sujet postmarxiste (citant Gilles Deleuze, Félix Guattari et Michel Foucault) et l’anthropologie politique anarchique (citant Alberto Melucci, David Graeber, James Scott).
2La première partie consacrée à la Thaïlande présente des cas d’études mettant en lumière les vicissitudes des rapports entre les communautés du nord du pays vis-à-vis de la ligne politique nationale, souvent assimilée à la capitale, Bangkok. Dans le premier chapitre S. Tanabe reprend ses précédents travaux portant sur l’ermitage et la voie des femmes Yogis autour de la « montagne du roi » (phua kao), en expliquant comment ces pratiques constituaient un « assemblage de résistance » face à l’hégémonie institutionnelle et rituelle de la Sangha bouddhique. Il décrit ensuite les carrières de trois acteurs issus de ce champ religieux (une yogi médium, un moine ésotérique et un ermite), qui depuis la mort en 2016 de la figure tutélaire de ce champ religieux montagnard, se rapprochent de figures monastiques issues de la secte bouddhique royale Thammayut, basée à Bangkok. Cet état de fait conduit S. Tanabe à conclure qu’il s’opère une « reterrioralisation » (p. 33) de l’autorité bouddhique nationale par l’expansion de la Sangha sur la montagne du roi, qui autrefois assimilée à un lieu d’ermitage, devient progressivement un parc de méditation. Le développement de l’auteur s’incorpore finalement dans une réflexion foucaldienne sur l’hétérotopie des univers religieux incarnés par des acteurs dont les carrières constituent des « devenirs » deleuziens, qui s’avèrent saillants pour les représentations du bouddhisme Lanna (la région du nord) et du bouddhisme « thaï » (lié à la royauté).
3La suite de la première partie traite de thématiques davantage politiques. Rykiio Nishii dans le chapitre 3 aborde le maintien de l’attachement territorial des populations hmong à leurs anciens villages forestiers dans les provinces de Phayoa et de Chiang Rai, détruits au moment des combats opposant les chemises rouges du Communist Party of Thailand (CPT) aux chemises jaunes royalistes. Le chapitre retrace le contexte historique par lequel des familles hmong ont d’abord été intégrées dans la lutte communiste, conséquemment réprimées et réfugiées dans les bastions forestiers, puis encouragées en 2010 à définitivement les quitter lorsque le gouvernement thaïlandais offrait une importante somme d’argent (22 5000 baths) aux foyers qui acceptèrent de partir afin de favoriser le développement d’un parc national. L’auteur conclut que la période de vie forestière et l’épisode communiste combinés constituent pour les Hmong un « trou dans la mémoire collective » qui se cristallise alors en un « présent politique » (p. 116-117), particulièrement sensible lorsque les familles retournent dans ces forêts pour rendre un culte à leurs ancêtres et de ce fait ravivent la notion communautaire sahal, « être camarade ». Ryo Takagi (chapitre 2) s’intéresse à trois « communautés radiophoniques » de la province de Chiang Mai, qui se sont créées à la suite de la répression des manifestations à Bangkok en soutien à l’ancien Premier ministre Thaksin Shinavatra (originaire du nord de la Thaïlande, parti en exil en 2006 aux États-Unis alors qu’il était accusé de crime de lèse-majesté). Le chapitre explique en quoi ces radios ont constitué un espace d’expression dissident contrarié par la censure politique, par laquelle elles ont finalement été interdites après le coup d’État militaire de 2014. En conclusion, ces radios sont décrites comme des dispositifs « non-humains » de diffusion et de réunion des voix constituant des « communautés d’audience », qui se sont aussi diversifiées autour de thématiques religieuses et commerciales en utilisant les réseaux sociaux Line et Facebook.
4La deuxième partie de l’ouvrage traite d’initiatives publiques travaillant à l’inclusion de la diversité ethnique, religieuse et linguistique au sein de la société civile. La Birmanie a connu un coup d’État militaire en 2021, ce qui a compromis l’ouverture démocratique de 2011 lorsque la junte militaire avait été dissoute. Aussi, les contributions étant soutenues par des enquêtes ethnographiques antérieures à ce nouveau coup d’État, elles mentionnent toutes une note expliquant que l’évolution de la situation politique birmane est désormais difficile à envisager, mais que les analyses développées demeurent tout de même pertinentes pour la compréhension de la situation actuelle.
5Tadayuki Kubo (chapitre 6) s’intéresse à l’instauration en 2013 d’un nouvel alphabet de référence pour l’État kayah (intérieur à la Birmanie au contact de la Thaïlande) : le kyobeyo. La décision d’instaurer ce nouvel alphabet provient d’une volonté de dépolitiser l’écriture, en édifiant un nouveau système qui ne favorise pas l’ethnie majoritaire kayah, et qui ne reprenne pas l’ancien système karenni hérité du mouvement séparatiste ethnique des années 1950. Mais pour l’auteur, cette décision réactualise la question de la « légitimité » avancée par J. Scott au sujet des populations ethniques de la région du « Zomia » (2009), qui se voient engagées dans des politiques publiques à visées « anti-hégémoniques » dont les enjeux ne les concernent pas directement. En conclusion, ce nouvel alphabet est décrit comme le fait d’un assemblage « in-structuré » (p. 203) car les professeurs qui le maîtrisent mal rencontrent des difficultés à l’enseigner, mais aussi parce que de nombreux ressortissants de l’État kayah demeurent illettrés et n’en n’ont alors pas d’utilité.
6Un « sentiment antimusulman » s’est développé dans la société birmane depuis l’arrivée au pouvoir de la première junte militaire en 1988, sur la base de tensions ethniques entre les Rakhine bouddhistes et les Rohynga musulmans. Partant de ce contexte, Ayako Saito (chapitre 5) montre comment la modernisation des cours du soir et des écoles d’été islamiques destinés aux enfants et adolescents musulmans « bamars » tentent de fournir une réponse à cette problématique sociale. Développés d’après le modèle universitaire de l’Islamic Center de Rangoon, ces nouveaux groupes d’enseignements islamiques citadins visent à ce que les élèves soient capables d’expliquer l’islam à des non-musulmans, de manière qu’ils puissent pleinement s’intégrer dans la société birmane. À l’inverse, Keiko Tosa (chapitre 4) s’intéresse aux enseignements dispensés par deux récentes organisations bouddhiques : la Damma School Foundation et l’Association for the Protection of Race and Religion (MaThaBa). À l’appui d’une enquête institutionnelle fouillée, il démontre que ces organisations sont liées à des personnalités du mouvement antimusulman 969 et qu’elles relaient ainsi des discours islamophobes, par exemple en contre-indiquant les mariages interreligieux. Néanmoins, les observations de terrain de l’auteur l’incitent à soutenir que ces dispositifs remplissent une fonction d’intégration sociale en donnant accès à l’école à des enfants provenant de couches populaires qui en sont généralement dépourvues, ce qui permet de leur transmettre les valeurs de l’écoute et de la concertation qui sont indispensables au vivre-ensemble entre les communautés.
7La troisième partie de l’ouvrage présente des mouvements de communautés rurales qui réagissent et s’adaptent aux politiques de planification de l’agriculture menées par les États et d’autres organismes internationaux. Nobuko Koya (chapitre 7), qui entretient depuis une trentaine d’années des relations avec ses enquêtés basés dans la province Issan de Nong Khai au nord-est de la Thaïlande, a observé la progressive évolution des pratiques agricoles productivistes du réseau Inphaeng, qui reposaient sur un système d’endettement légiféré par des « contrats fermiers » impliquant un vaste réseau d’acteurs (entreprises privées, personnalités politiques, organismes internationaux, banques), vers un système « d’agriculture pour vivre » par lequel les paysans disposent d’une meilleure autonomie dans leur production. Alors qu’au commencement cette réorientation stratégique était perçue comme une résistance au système capitaliste, elle a ensuite bénéficié d’un soutien gouvernemental lorsque le défunt roi Bumbhibol s’engageait pour le développement d’une « économie de suffisance ». L’auteur précise que le réseau Inphaeng, organisé autour d’une banque communautaire, n’est pas en autosuffisance complète parce qu’une bonne partie de ses revenus provient de la vente d’herbes médicinales auprès des pharmacies traditionnelles. Il conclut ainsi que ce nouveau modèle économique renvoie à l’ancien système d’interdépendance agricole sadkina de la période d’Ayuthaya, selon lequel les terres sont octroyées par le roi pour être exploitées par les paysans.
- 2 « La culture locale se vitalise simultanément face à la culture mondiale ».
8A contrario, les deux autres contributions présentent des cas où des communautés rurales laotienne et vietnamienne ont dû s’adapter, sans le soutien de l’État, après l’ouverture de l’ancienne économie communiste au marché mondialisé de l’agriculture. Tomoko Nakata (chapitre 8) décrit le délitement des relations sociales de villages laotiens dû à l’arrivée des entreprises d’exploitation de caoutchouc, et mobilise le concept de « biopouvoir » pour aborder la raréfaction des terres agricoles qui s’ensuit. Ce faisant, il raconte comment les paysans se sont concertés, dans une logique anarchiste, sans l’accord des chefs de villages, pour construire des ponts au-dessus d’une rivière afin d’aller cultiver une « zone de biodiversité protégée » par le Fonds pour l’environnement de la Banque mondiale. Toshihiro Abe (chapitre 9) retranscrit les étapes historiques de conflits fonciers pour les anciennes « concession de terres économiques » communistes, où les communautés s’appuient sur le soutien d’organisations non gouvernementales (ONG) locales et internationales pour intenter des actions judiciaires. L’auteur rapporte également les nouvelles formes d’actions collectives en lien avec la pop culture des réseaux sociaux, avec la diffusion d’images reprenant les codes de la mise en scène hollywoodienne pour dénoncer la disparation de la culture autochtone, ainsi que l’émergence d’une communauté de « moines numériques » appelant à reproduire les formes de contestations du printemps arabe. Enfin, la conclusion discute la notion de « glocalization » qui est transversale à toute la troisième partie, comme un processus où « the local culture simultaneously vitalizing itself in facing global culture2 » (p. 219).
9L’écriture des contributions débute avec une solide mise en contexte des situations, suivie d’une succincte présentation des ressources théoriques, pour finalement laisser la majeure partie aux épaisses descriptions ethnographiques. Avec la focale mise sur le rôle de la subjectivation des acteurs dans les processus d’assemblages, on comprend comment les « mouvements communautaires » relatifs à des situations sociales à enjeux, plus que de s’opposer, apportent des alternatives ; ce qui met par ailleurs en perspective l’aspect prééminent des États forts de l’Asie du Sud-Est. Cette démonstration repose sur des enquêtes de microsociologie politique compréhensives, prenant l’expérience quotidienne comme donnée principale. L’ouvrage débute avec une introduction théorique très étayée mais ne comporte pas de conclusion. Pourtant, des thématiques transversales se dégageant de la composition des parties auraient pu être mises en exergue et approfondies, sans que cela ne remette en doute l’idée maîtresse de l’ouvrage : l’absence pour les communautés d’une « intégralité organique préexistante » (p. 9).
10En l’occurrence, avec le plus grand nombre de contributions portant sur la Thaïlande, les continuités historiques d’une opposition politique se dessinent, notamment le chapitre 2 qui retrace les parcours d’animateurs radios déjà activistes au sein de la révolte agricole des années 1970 et dans la lutte armée communiste du parti CPT, aussi évoquée au chapitre 3. L’ambivalence du rôle politique de la royauté thaïlandaise – autant soutien de développement économique pour les agriculteurs Issan (chapitre 7) que motif de persécution politique contre Thaksin –, a également été mise en suspens dans l’ouvrage. Autrement, l’incorporation des discours religieux dans les processus de définitions identitaires (dans le chapitre 1 portant sur la montagne du roi en Thaïlande, et dans les chapitres 4 et 5 portant sur les enseignements religieux en Birmanie), montre comment les populations sont incluses, parfois malgré elles, dans un spectre théologico-politique bien spécifique aux États-nations. Enfin, la dernière partie traitant de l’ouverture des économies agricoles communistes au marché mondialisé (chapitre 8 et 9) aurait mérité davantage de précisions concernant l’organisation des anciennes communautés rurales, décrites comme recluses et interdépendantes. À tous ces égards, outre intéresser les anthropologues spécialistes des communautés concernées, les historiens et les politologues s’empareront également de cet ouvrage pour trouver des cas d’études bien renseignés.