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Article de compte rendu

Historicité et actualité du bouddhisme zen au Viêt Nam. Quelques réflexions tirées d'une lecture croisée de deux ouvrages récents

Pascal Bourdeaux
p. 245-259
Référence(s) :

Laura Thuy-Loan Nguyen, Trúc Lâm Buddhism in Vietnam. Its history, Development, and Legacy, Cambridge Scholars Publishing, Newcastle upon Tyne, UK, 2021, 168 p.

Alexander Soucy, Zen Conquests, Buddhist Transformations in Contemporary Vietnam, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2022, 246 p.

Texte intégral

1Dans l’imaginaire sino-vietnamien, la forêt de bambou renvoie au lieu qui accueillait, prétendument sous la dynastie chinoise des Tấn (晉, 265-420), un cénacle d’érudits venus disserter sur l’existence tout en profitant des plaisirs simples de la vie. Ces Sept sages de la forêt de bambou (Trúc Lâm thất hiền) présents dans de très nombreuses œuvres littéraires du Viêt Nam classique, glorifient la situation enviable de l’homme enfin libéré de ses devoirs, la fidélité en amitié et la noble sensibilité aux arts et aux lettres. Au milieu du xixe siècle, le lettré Nguyễn Đình Chiểu l’évoquait encore dans son poème épique Lục Vân Tiên en ces termes aux vers 536-537 :

Đây đà nhớ lại bảy người trước lâm / Cùng nhau kết bạn đồng tâm
[Sans doute vous souvenez-vous des sept sages de la forêt de bambou qui s’étaient liés d’amitié au point de ne former qu’un seul cœur]

2Cette expression fit cependant son apparition avant même que la dynastie des Lê ne façonnât le Đại Việt en une monarchie foncièrement néo-confucéenne. Trúc Lâm qualifie en effet une branche bouddhiste qui a proposé, à partir du xiiie siècle, une voie originale d’accès à l’éveil (bodhi) et à l’extinction (nirvana) en s’éloignant peu à peu des écoles du bouddhisme de l’intuition (chan/thiền) préexistantes (vinitaruci, vô ngôn thông, thảo đường). La prise de froc du roi Trần Nhân Tông (1258-1308) acta la scission définitive de cette nouvelle expression bouddhique en engageant un long processus ambivalent de fusion et de distinction des techniques méditatives. C’est ce que de nombreux auteurs actuels qualifient de vietnamisation du bouddhisme en dépit d’un usage quelque peu anachronique d’un terme très contemporain. En se retirant dans un monastère situé au sommet d’une moyenne montagne du Nord Viêt Nam (Yên Tử), ce roi-moine a néanmoins sanctifié un lieu et confirmé la naissance d’une nouvelle école qui était appelée à rayonner, sous réserve qu’elle réussisse à rester sous protection royale, sur l’ensemble de l’empire d’alors. L’on sait qu’il n’en fut rien et que cette période d’éclosion culturelle bouddhique ne se maintint pas au-delà de la fin du xive siècle. Il n’empêche que la branche « Trúc Lâm Yên Tử » existait bel et bien et qu’une succession de patriarches réussit à la maintenir vivante jusqu’à aujourd’hui en dépit des attaques incessantes du mandarinat au cours des siècles puis des transformations de la pensée moderne bouddhique induites par la rencontre de l’Asie et de l’Occident.

  • 1 Dans le compte rendu qu’il consacre au dernier ouvrage de John Maraldo (2022), Bernard Faure (2023) (...)

3Le mouvement de rénovation du bouddhisme apparu en contexte colonial à la fin des années 1920 atteste de cette prise de conscience et de la volonté de redonner au bouddhisme ancien une fonction sociale et une inscription effective dans la culture et l’histoire nationales. L’intérêt pour le zen (pris dans une acception large de « bouddhisme de l’intuition » à distinguer des formes ritualistes, dévotionnelles ou ésotériques de pratique bouddhiques plus ou moins populaires) s’est généralisé comme on le sait à partir des années 1960 depuis le Japon et l’Occident1. Il s’est accompagné d’un engouement similaire dans tous les pays bouddhistes, y compris au Viêt Nam où ni le contexte de la guerre froide ni la partition du pays ne vinrent enrayer ce processus profond. C’est par contre avec un léger décalage chronologique que l’intérêt pour le bouddhisme en général et pour la branche Trúc Lâm Yên Tử en particulier s’est confirmé à partir de la fin des années 1990, lorsque la République socialiste du Viêt Nam a décidé d’assouplir sa politique religieuse et de reconnaître graduellement la place et la fonction de la religion dans l’histoire et la culture nationales. Depuis, un institut Trần Nhân Tông entièrement dédié à l’œuvre de ce roi bouddhiste a été fondé en 2016 à l’université nationale du Viêt Nam à Hanoi. Il participe du renouveau des études bouddhiques qui concernent autant l’observation des pratiques contemporaines que la patrimonialisation des sites historiques, la translittération des manuscrits anciens que la diffusion des imprimés bouddhiques. Sans oublier, naturellement, la formation du Sangha dans des instituts de formation et la recherche académique. L’existence d’un réseau de centres de méditation Trúc Lâm à travers le monde atteste de la valorisation actuelle de la culture bouddhique nationale.

4Si l’expression « Yên Tử » s’inscrit dans une géographie connue, qu’en est-il du terme « Trúc Lâm » ? Une étude fine des textes anciens reste à réaliser pour préciser l’étymologie et en retracer l’évolution sémantique. Que l’expression passa ou non par le truchement du chinois, son origine est bien à chercher du côté de l’Inde et de Nalanda. Le récit légendaire du bouddha historique nous apprend en effet que c’est sur invitation du roi Bimbisara que Sidharta Gautama s’installa à Venuvana (lit. Jardin/Forêt de bambou) pour s’y reposer et y enseigner. Trúc Lâm ne se référerait donc pas à une pratique méditative issue du Chan mais bien à l’enseignement originel du Bouddha historique. Il ne serait pas, autrement dit, l’héritier des enseignements proférés depuis le vie siècle par les patriarches chinois à la suite des pérégrinations du Bodhidharma, mais le continuateur en ligne directe du dhyana enseignant la technique du recueillement mental par la concentration (samadhi), partant l’héritier du bouddhisme indien.

5Ce bouddhisme vietnamien insistant sur la méditation pencherait-il donc plutôt du côté des techniques indiennes de maîtrise du souffle (anapanasati) que des pratiques chinoises de discipline du corps et de l’esprit ? Quels liens noue-t-il par ailleurs avec d’autres formes de bouddhisme de l’intuition plus ou moins anciennes, notamment le zen japonais ou, plus proche de nous, certaines pratiques réactualisées du theravada thaï ? Surtout, quels particularismes se dégagent-ils de la pratique méditative enseignée par l’école Trúc Lâm ? Deux livres américains publiés récemment et quasiment simultanément nous invitent à repenser l’ensemble de ces vastes interrogations bien qu’ils n’ambitionnent de ne répondre, l’un comme l’autre, qu’à la dernière question en s’intéressant au seul contexte culturel vietnamien et au processus d’autonomisation de ce bouddhisme à la fois rigoriste et moderniste.

Laura Thuy-Loan Nguyen, Trúc Lâm Buddhism in Vietnam. Its History, Development, and Legacy

6Le premier ouvrage publié en 2021 traite, si l’on se fie à la traduction littérale du titre, de l’histoire, du développement et de l’héritage du bouddhisme Trúc Lâm au Viêt Nam. Son autrice, Laura Thuy-Loan Nguyen, a obtenu en 2019 un doctorat en « études religieuses » (Religious studies) délivré par une université bouddhiste privée du sud de la Californie (University of the West). Récemment créée (1990), cette université est financée par la puissante organisation bouddhiste taïwanaise Foguanshan2. Pour réaliser son étude, la doctorante a obtenu une bourse universitaire puis une seconde allocation d’une fondation promouvant l’éducation bouddhiste et dépendant de cette même organisation. Nguyen souligne son investissement dans l’étude du pali et des soutras pendant sa formation académique. Le site Internet de l’université permet de se faire une idée plus précise de l’ensemble du cursus qu’y suivent les étudiants et des objectifs pédagogiques3 : faciliter le dialogue interreligieux entre l’Orient et l’Occident (« religious understanding between East and West ») ; former à l’étude des textes bouddhiques anciens ; étudier la place des religions asiatiques au sein de la société globale et du monde contemporain ; favoriser les échanges avec les autres facultés (aumônerie bouddhique, psychologie bouddhique) ; collaborer avec des instituts de théologie chrétiens et juifs. Nous nous situons donc dans une formation universitaire dans laquelle les enseignements religieux, ouvertement théologiques ou simplement « confessionnels » dans le cas présent, priment sur l’apprentissage des sciences sociales et humaines en général et sur celui des sciences sociales des religions en particulier. C’est à la lecture de ce préambule que doit être envisagée l’analyse de l’ouvrage.

7Le livre est relativement court (169 pages). Il se décompose en une très succincte introduction (4 pages), 5 chapitres déséquilibrés et une conclusion aussi succincte que l’introduction. La bibliographie bilingue anglais et vietnamien est assez riche (165 références). Elle agrège les usuels incontournables de la sociologie des religions, les ouvrages attendus sur le modernisme bouddhique, les études classiques de l’histoire religieuse vietnamienne avec un emploi approfondi et très précis des penseurs bouddhistes contemporains (Lê Mạnh Thát, Nguyễn Duy Hinh, Nguyễn Lang, Nguyễn Tú Cường) et des moines bouddhistes (Thích Nhất Hạnh, Thích Mật Thế, Thích Minh Châu, Thích Trí Hải, Thích Trí Quang, etc.). Les écrits de Thích Thanh Từ se trouvent naturellement au cœur de l’étude. Nous pouvons regretter que des erreurs n’aient malheureusement pas été corrigées : par exemple, des études lues sur des sites Internet sont mal répertoriées ; parfois une même référence apparaît deux fois en raison d’une inversion des prénoms et des noms des auteurs (Dô Thiên puis Thiên Dô, ou encore Thích Minh Quang puis Thích Quang Minh). C’est étonnant de la part d’une personne dont le vietnamien est la langue maternelle. On peut penser que ce livre est la thèse de doctorat qui, du fait qu’elle ait rempli les critères scientifiques propres à l’université d’origine, a été publiée soit en l’état soit en ayant été légèrement remaniée, et en ayant certainement bénéficié d’une subvention.

8L’introduction est un résumé descriptif de l’ouvrage qui a été rédigé en agglutinant des phrases extraites des différents chapitres thématiques sans apporter une véritable réflexion globale et problématique. Partant du constat que cette école bouddhiste est depuis 2001 en pleine expansion (en s’appuyant pour cela sur les premiers travaux d’Alexander Soucy datés de 2007 et dont il est question par la suite), Laura Thuy-Loan Nguyen cherche à « déconstruire » (p. 2) les principes explicatifs du revivalisme Trúc Lâm en répondant à trois questions : Quelle lignée mène de l’école originelle fondée au xiiie siècle à l’actuelle qui est promue par Thích Thanh Từ ? Comment ce moine a-t-il « réinterprété » cette histoire et incorporé de nouveaux « éléments » (on voit mal ce que ce terme générique couvre ici) ? Comment enfin les pratiquants lient l’historicité de l’école Trúc Lâm à leur pratique méditative quotidienne ? Selon l’autrice, le « mouvement Trúc Lâm » est une interprétation contemporaine du bouddhisme qui est apparue au cours du xxe siècle en réaction aux forces de la modernité et de la globalisation (p. 3). Aucune définition, même minimale, de ces deux concepts ne vient expliciter cette affirmation.

9Le premier chapitre retrace l’histoire de « mouvement Thích Thanh Từ ». Il se compose autrement dit d’une biographie qui replace le bonze bouddhiste dans l’histoire du bouddhisme rénové vietnamien du xxe siècle. Si la description du contexte religieux n’apporte rien qui ne soit déjà connu, et si l’on peut regretter que l’étude soit très dépolitisée (les rapports entre bouddhisme et États ne sont jamais évoqués), l’insistance sur la vie et sur la pensée de Thích Thanh Từ est intéressante. Elle permet de comprendre la distance conceptuelle que ce dernier a prise vis-à-vis de l’amidisme et du tantrisme (pp. 21-28). Le moine étant copieusement cité, le lecteur se trouve à devoir lire en fin de chapitre plus de 10 pages de notes très serrées et écrites dans une taille de police réduite. Ce va-et-vient entre le texte et les notes de fin sera instructif (quoique fastidieux) pour les vietnamophones mais totalement inutile pour les autres lecteurs. Ce commentaire vaut également pour le chapitre suivant qui a été construit sur le même modèle d’une analyse commentée de textes religieux. Rédiger en annexe des extraits bilingues présentant toutes les innovations doctrinales de Thích Thanh Từ ainsi que les exégèses d’autres penseurs bouddhistes à différentes époques aurait été bien plus judicieux et un véritable apport scientifique.

10Le chapitre second, contre toute logique chronologique, présente l’histoire longue (xiie-xxie siècles) de l’école Trúc Lâm. Il s’agit, là aussi, d’une synthèse produite à partir de la littérature grise existante sans que cette dernière ne soit soumise à une lecture critique. Pour preuve, certaines références pourront laisser le lecteur dubitatif (utilisation d’un guide de voyage, étude sur les religions vietnamiennes tirée des cours de préparation militaire datant des années 1960). Elles expliquent cependant pourquoi certaines erreurs grossières se sont glissées dans le texte (Laura Thuy-Loan Nguyen parle « d’État athéiste en 1975 », p. 43 ; plus loin elle affirme que le bouddhisme aurait été « religion d’État » aux x-xie siècles, p. 51). L’évocation de Trần Nhân Tông et de ses deux successeurs (Pháp Loa, Huyền Quang) avec qui il forme une triade est l’occasion de s’attarder sur les aspects originels de la doctrine. L’analyse reprend des aspects déjà présentés (vietnamisation, en dépit de l’anachronisme du concept susmentionné ; introspection ; non-dualité de la réalité ; démythologisation du bouddhisme) et tend à prouver que ces trois patriarches ont suivi le chemin tracé par Bodhidharma (p. 69). Si certains y verront là une redite inutile, d’autres verront au contraire un pont rapprochant les pensées de Trần Nhân Tông et de Thích Thanh Từ.

11Le troisième chapitre laisse de côté l’étude des textes pour s’intéresser à la religion vécue. Laura Thuy-Loan Nguyen y présente les conclusions des observations qu’elle a pu faire dans de nombreuses pagodes affiliées à l’école Trúc Lâm au Viêt Nam et aux États-Unis en 2017 et 2018. Elle a aussi dirigé des entretiens (pp. 86-87) portant sur des points de doctrine et sur la méditation. Cet aspect de la recherche est particulièrement intéressant. Si l’on peut regretter le manque de profondeur des analyses sociologiques, nous regrettons encore plus que l’analyse interne des techniques de méditation n’aient pas été plus poussées alors que l’autrice maîtrise son sujet. Le reste du chapitre est une présentation des lieux de culte. Plus descriptive et illustrative qu’analytique (33 photographies ont été reproduites au détriment du texte), cette sous-partie « Observations » (pp. 92-125) montre néanmoins certaines facettes des activités religieuses (féminines notamment) et les espaces religieux (lieu de méditation, autels) ; elle dresse surtout le réseau transnational que forme la branche bouddhiste aujourd’hui.

12L’avant-dernier chapitre a une visée théorique. Il traite de façon superficielle, maladroite et finalement malvenue les concepts de « modernité religieuse », de « globalisation religieuse », de « nouveaux mouvements religieux » et de « modernisme bouddhique ». Le lecteur se trouve face à une liste d’auteurs – essentiellement des sociologues – qui ont produit des écrits, voire des modèles, théoriques (Eisenstadt, Berger, Luckmann, Robbins, Clarck, Yinger, Barker, Wilson, McMahan, Bechert, Lopez) mais dont on ne sait pas ce qu’en a réellement fait Nguyên dans son étude. Le dernier chapitre (7 pages) tente de définir l’école Trúc Lâm selon les critères constitutifs du modernisme bouddhique. La tentative est peu convaincante. Elle ne démontre pas en quoi la fusion d’éléments de doctrine anciens (vietnamisation, introspection, non-dualité de la réalité, démythologisation par une synchronisation de l’écrit et de la méditation) et innovants (égalité de genre, usage contemporain des koan) est une réaction à la modernité et la globalisation. Peut-être aurait-il fallu fondre ces propos en introduction plutôt que d’ajouter un appendice qui ne fait que renforcer le décalage flagrant entre l’étude des textes doctrinaux (chapitre 1) et la recherche empirique (chapitre 3) d’un côté, et la réflexion théorique (chapitre 4) de l’autre.

13L’on perçoit ici tout ce qui distingue une recherche en études religieuses qui tente de sortir d’un cadre analytique strictement théologique ou confessionnelle d’une recherche en sciences sociales des religions dont on attend que cette dernière s’ancre dans un champ disciplinaire (sociologie, anthropologie, histoire etc.) puis qu’elle s’astreigne à respecter une méthodologie stricte pour interpréter des textes religieux ou historiques, mener des enquêtes de terrains, resituer une réflexion théorique. Malgré ses faiblesses, le livre de Laura Thuy-Loan Nguyen met véritablement en valeur la pensée de Thích Thanh Từ grâce à une connaissance confirmée des textes doctrinaux (ce qui manque parfois aux études de sociologie ou d’anthropologie religieuses). Il donne de plus une vision interne, dynamique et actualisée du réseau transnational Trúc Lâm. Il exprime enfin une sensibilité sudiste de la culture vietnamienne qui nous permet de mieux appréhender les origines de ce bouddhisme zen contemporain.

Alexander Soucy, Zen Conquests, Buddhist Transformations in Contemporary Vietnam

14Le second ouvrage propose un autre angle d’approche et emprunte une autre méthodologie pour étudier l’originalité et l’actualité de l’école Trúc Lâm. Il s’appuie sur une ethnographie mono-située dans un centre de méditation récemment créé dans les faubourgs de la capitale vietnamienne. Cette étude pionnière, publiée peu après le précédent ouvrage et dont nous ne savons si l’auteur en connaissait l’existence, apporte des connaissances précieuses sur la pratique bouddhique contemporaine. Elle tente de se resituer dans un cadre analytique plus large qui tient compte de l’historicisation du bouddhisme vietnamien, de la réinsertion du thiền dans la bouddhologie générale comme l’appelait de ses vœux Nguyễn Tú Cường (1997), enfin de la globalisation du zen à laquelle nous assistons depuis désormais plusieurs décennies.

15Professeur à Saint Mary’s University (Halifax), Alexander Soucy est connu pour avoir publié une première monographie remarquée sur le bouddhisme vietnamien contemporain (The Buddha Side : Gender, Power, and Buddhist Practice in Vietnam, 2012). Ses nombreux articles d’anthropologie religieuse traitent de la présence du bouddhisme vietnamien en Amérique du Nord et des rapports entre pratique bouddhiste, culture, ethnicité et genre. Dans son second livre, il propose d’analyser l’engouement d’un certain segment de la société hanoïenne pour le bouddhisme de la méditation, d’en décrire les pratiques et de le resituer dans un continuum historique que sous-tendent des discours scientifiques et/ou politiques. Cette étude vient illustrer un des aspects les plus visibles des transformations du bouddhisme contemporain.

16Alexander Soucy a dédié son enquête de terrain (entamée au début des années 2010) à un temple bouddhique (Sùng Phúc) situé sur la rive gauche du fleuve Rouge, dans un district périurbain de Hanoï. Cette pagode villageoise bâtie originellement au xvie siècle a été récemment transformée en institut de méditation. Elle est affiliée depuis 2005 à la secte zen de la forêt de bambou (Trúc lâm thiền tông), laquelle a été fondée il y a plusieurs décennies au sud du Viêt Nam (région de Vũng Tàu), à l’époque de la République du Viêt Nam, par le vénérable Thích Thanh Từ (né en 1924).

  • 4 Nous nous permettons d’ajouter la référence d’une thèse de doctorat citée (p. 96) mais manquante en (...)

17L’ouvrage de 250 pages est divisé en 7 chapitres. Les 3 parties relativement bien équilibrées remettent en perspective historique la transformation de la pagode (chùa) où l’on pratiquait essentiellement la terre pure (tịnh độ) en institut de méditation ou centre Zen (viện thiền) ; une réflexion théorique sur le modernisme bouddhique vu du Viêt Nam ; enfin une sociologie des pratiquants de l’école Trúc Lâm élaborée à partir de quelques parcours individuels. La bibliographie riche de près de 300 références multilingues4 concerne la bouddhologie, l’anthropologie et la sociologie des religions, les écrits doctrinaux et les témoignages des patriarches les plus influents. Ajoutons un index alphabétique, un ensemble de 10 photographies illustrant judicieusement les propos de l’auteur, et un croquis du monastère qui permet au lecteur de se familiariser avec les lieux.

18L’introduction consistante (25 pages) détaille la démarche anthropologique permettant d’analyser les pratiques, les discours sur la pratique et ceux concernant une représentation idéalisée de l’histoire nationale. L’auteur prend la précaution d’annoncer que l’évocation du bouddhisme médiéval ne porte pas sur l’historicité mais bien sur l’invention d’une tradition (ou d’une orthodoxie) en se référant pour cela aux travaux (déjà anciens) d’Arjun Appadurai sur la culture et la globalisation post-coloniales. Les propos portent essentiellement sur la définition du concept de modernisme bouddhique qui a été forgé depuis plusieurs décennies désormais (Bechert, Snodgrass, Wallace, Mac Mahan, etc.) et sur son adaptation au cas vietnamien. Ils se prolongent par l’analyse du processus induit de globalisation (Nattier) ou encore de « glocalisation » (Robertson) du bouddhisme, un concept qui était en vogue au début des années 2000. Alexander Soucy a tendance à réduire ce modernisme à un processus intellectuel de rationalisation qu’il étudie à travers des textes et des pratiques élitaires. Sensible à une approche économiste des religions, il rappelle aussi les effets de la mondialisation néolibérale (p. 11) et les techniques du marketing appliquées au zen (« marketing strategy of branding », p. 45). Le titre de l’ouvrage, Zen Conquests, exprime bien cette idée d’une stratégie qui opère plus globalement sur le marché religieux et sur des populations cibles. Il écarte de fait toute une série d’expressions plus populaires qui laisserait croire que ce mouvement Trúc Lâm serait le plus représentatif ou le plus influent du réformisme bouddhique. Ce qui est loin d’être le cas, bien que des études sur des formes de bouddhismes contemporains moins élitaires ou intellectualistes (Tịnh đô cư sĩ, khất sĩ, Ngọc Phật, Nguyên thủy, etc.) restent encore à mener pour le prouver. Il ne traite pas non plus du processus de sécularisation dans toute sa complexité. Une telle étude aurait exigé en effet d’engager une véritable analyse du cadre politico-juridique et une prise en compte des évolutions de la géopolitique des religions pour pouvoir décrire le rôle sécularisant de l’État-parti sur les transformations aussi bien vécues que perçues du bouddhisme contemporain. L’auteur a préféré se recentrer sur les motivations individuelles et sur une analyse finalement subjectiviste (plutôt que constructiviste) de la méditation bouddhique.

  • 5 Certains de ses contemporains ont en effet choisi d’autres voies, tel le bikkhu Hộ Tông (Lê Van Giả (...)
  • 6 L’école de la forêt de bambou « exprime l’offensive missionnaire d’un néo-zen originaire du Sud Viê (...)
  • 7 Ces bonzes réformistes « sont en train de coloniser le bouddhisme au Nord Viêt Nam » [notre traduct (...)
  • 8 « Alors que Trúc Lâm est une réélaboration du Zen initiée au sud par des moines tous originaires du (...)

19Le premier chapitre rappelle donc les origines de la bouddhologie vietnamienne avant d’insister de façon convaincante sur l’importance des études bouddhiques étrangères qui ont été traduites en vietnamien tout au long du xxe siècle et qui sont venues compléter la formation classique des bonzes. En cela, il souligne l’intérêt qu’il y aurait d’écrire une histoire intellectuelle du Sangha vietnamien et des penseurs modernistes bouddhiques du xxe siècle. Nous ne pouvons qu’abonder dans ce sens et appeler les historiens des idées et des mentalités à engager ces travaux. En s’intéressant à la biographie de Thích Thanh Từ (p. 39 et suiv.), ce chapitre n’explique pas seulement la démarche qui a poussé ce vénérable éduqué dans l’amidisme multiforme du delta du Mékong à se rapprocher des enseignements originels du Bouddha par le zen plutôt que par le theravada5 ; il explique bien en quoi la fondation du monastère de Sùng Phúc est l’extension d’un réformisme bouddhique né au sud et qui doit se réadapter aux réalités culturelles du nord du pays : Trúc Lâm thiền tông « represents a missionary expansion of a neo-Zen Buddhism from southern Vietnam » (p. 30)6 ; ces bonzes réformistes « are now colonizing Buddhism in northern Vietnam » (p. 205)7. Ce point tout à fait essentiel est souligné avec raison. Il est pourtant peu approfondi alors qu’il est certainement une clé pour comprendre, au-delà des phénomènes socio-psychologiques conjoncturels décrits dans la partie 3 du livre, comment le bouddhisme du Nord Viêt Nam sort peu à peu d’une relative insularité – explicable par des raisons socio-historiques (ancienneté des relations confucianisme-bouddhisme) et politiques (évolution des relations socialisme-bouddhisme) – au contact de sensibilités et de sociabilités religieuses qui y ont été jusqu’alors peu développées. C’est d’ailleurs une des conclusions du livre : « we see that while Trúc Lâm is a re-creation of Zen that emerged in the south and while the monks there are all from the south, the organization must take into account the dynamics that bear on its establishment in the northern context of Hanoi » (p. 203)8. Car analyser le modernisme bouddhique actuel dans la lignée des réformismes bouddhiques apparus au Centre et au Sud Viêt Nam au début du xxe siècle, voire même selon nous dès le xixe siècle, permet de repenser le caractère « transrégional » (p. 73) du zen. Mieux comprendre ces particularités régionales permet de mieux éclairer le processus d’unification doctrinale (réagencement des écoles et des lignées bouddhiques) du bouddhisme vietnamien que l’on a tendance à résumer à ses seuls aspects institutionnels et politiques (unification au sein d’une Église bouddhique, affiliation au front de la patrie).

20Le second chapitre est entièrement consacré à la description du sanctuaire. Sont rappelées l’ancienneté du lieu puis la transformation récente du temple originel (tự) en institut de méditation (viện thiền). Il est dommage que les négociations qui ont été engagées au début des années 2000 (autrement dit avant même la proclamation de l’Ordonnance sur les croyances et les religions de 2004) entre les représentants locaux de la secte zen de la forêt de bambou (Trúc lâm thiền tông), l’église bouddhique (Giáo hội phật giáo Việt Nam), les autorités locales (chính quyền địa phương) et le bureau gouvernemental des affaires religieuses (ban tôn giáo chính phủ) soient réduites à une note de bas de page (p. 51, note 5) ou résumées à une position de principe trop générale (« The Communist critique of Religion », p. 101). Il en est de même des aspects juridiques, financiers et économiques qui, s’ils étaient étudiés, permettraient de mieux comprendre le processus de reconnaissance du sanctuaire, l’implication de la communauté de fidèles, la nature strictement privée ou mixte du projet.

  • 9 Voir la sous-partie « The Zen tradition: An Imagined Community » (Nguyễn Tú Cường 1997 : 95-98).
  • 10 Nous pensons en particulier aux travaux précurseurs de Louis Gabaude sur Buddhadasa (2000) ou à l’o (...)

21Agrandi et embelli, le lieu propose toutes les commodités pour accueillir des fidèles en nombre et organiser tout un ensemble d’activités régulières, de grandes festivités et des rituels innovants. Peut-être aurait-il été judicieux de comparer les aménagements intérieurs de cette pagode à ceux de deux pagodes emblématiques du modernisme bouddhique de Saïgon construites entre la fin des années 1950 et les années 1960, les pagodes Xã Lợi et Vĩnh Nghiêm. La description des funérailles sécularisées et celle des mariages bouddhisés sont particulièrement intéressantes (pp. 70-71). L’autel principal est naturellement l’objet d’une attention particulière (p. 57). Il illustre en effet toute l’originalité du lieu : on y trouve une statue de bouddha assis tenant dans sa main droite un lotus qui remémore le sermon de la fleur du Bouddha. En symbolisant la transmission directe de la sagesse de maître à disciple (transmission de la lampe), cet événement est en effet l’acte fondateur du dhyana, autrement dit du Chan qui se dédoublera par la suite en Chine en deux voies de l’éveil subit et de l’éveil graduel. On y trouve ensuite la triade (Đức Tam Tổ) des premiers patriarches (Trần Nhân Tông, Huyền Quang, Pháp Loa). Alexander Soucy s’appuie sur l’anthropologie de Geertz pour décrire l’espace et définir la religion comme système culturel. Comme l’avait fait avant lui Nguyễn Tú Cường9, il s’appuie aussi sur celle d’Anderson pour mobiliser le concept de communauté imaginée. On comprend ainsi comment cette secte zen cherche à s’éloigner d’un bouddhisme à la fois culturel, paroissial, traditionnel et populaire que l’auteur qualifie de « regular Buddhism » (p. 82). La distinction tout à fait pertinente entre zen et terre pure (pp. 77-82), ou entre foi et sagesse d’une part, dévotion et intuition de l’autre, permet de comprendre les enjeux du « désenchantement » comme dirait Weber (non cité dans le livre) et la création d’un bouddhisme exclusiviste (p. 112) qui repose sur la construction d’un puissant réseau et d’une identité bouddhique originale. Elle gagnerait cependant à être comparée à certains mouvements réformistes du theravada qui ont poursuivi un processus similaire de rationalisation en regardant du côté de la science positive au xixe siècle et qui regarde depuis le milieu du xxe siècle de plus en plus du côté du zen10.

  • 11 À propos de la réception et de la remise en perspective sociologique et politiste de L’Âge séculier(...)

22La seconde partie (chapitres 3 et 4) a une portée essentiellement théorique. Alexander Soucy s’intéresse tout d’abord au « secular buddhism » (traduisible en français par bouddhisme séculier ou bouddhisme laïc) en procédant par emboîtement, en partant du général pour se rapprocher du particulier. Il rappelle la distinction durkheimienne du sacré et du profane, puis évoque la nature séculière de nos sociétés occidentales en se référant essentiellement aux travaux du philosophe canadien Charles Taylor. Il reprend le modèle explicatif de la sécularité pour étayer l’argument principal de sa propre étude qui est que le discours moderniste implique la sécularisation, le désenchantement et la « dé-supernaturalisation » du bouddhisme (p. 90). Alexander Soucy ouvre ici une réflexion aussi vaste que nécessaire qui aurait mérité cependant de véritables développements pour, d’une part, rappeler plus explicitement l’apport majeur du Secular Age de Taylor (2007, traduit en français en 2011) au paradigme de la sécularisation et pour justifier, d’autre part, son choix de réadapter ce modèle théorique plutôt que d’autres. Taylor a beau faire dans cette œuvre magistrale quelques tentatives comparatistes (en évoquant le polythéisme, le judaïsme, l’islam, l’hindouisme, le taoïsme et le bouddhisme), l’essentiel de sa réflexion se situe strictement dans l’environnement de l’Occident chrétien moderne puis contemporain et s’ancre, en conséquence, dans une histoire où le débat politico-religieux est apparu puis a évolué de manière finalement singulière11.

  • 12 « Ces discours modernistes du bouddhisme laïc puisent dans les réactions asiatiques au contact colo (...)

23Plutôt que de questionner la polysémie du terme « séculier » qui a donné de très nombreuses études depuis les années 1960, Alexander Soucy préfère rappeler la polysémie du terme « bouddhisme » lequel sert à qualifier aussi bien une religion, qu’une philosophie ou une psychologie (p. 90), bref qu’une non-religion. Il rappelle aussi en quoi la sécularisation pensée par les élites asiatiques elles-mêmes a pu être un puissant outil pour lutter contre le colonialisme (« these modernist discourses of secularist Buddhism actually find their roots in Asian responses to the colonial encounter », p. 93)12. Il rappelle aussi comment les recompositions du religieux colorent parfois le nationalisme (en référence aux travaux de Peter Van der Veer sur l’Inde et la Chine) et comment elles brouillent à nouveau les frontières bien moins étanches qu’on ne le dit entre le religieux et le séculier (Berger). Il décrit enfin les effets récents de la sécularisation du bouddhisme qu’il a pu observer à la pagode Sùng Phúc en parlant successivement d’espace, de pratiques, de méditation (plus justement de techniques méditatives n’excluant pas totalement des attentes mystiques, p. 105) et de rituels sécularisés avant de conclure sur des questions d’éthique.

  • 13 L’auteur cite l’anthropologue Đạo Thế Đức avec qui il a pu échanger sur ce sujet (p. 127, note 12). (...)

24L’anthropologue s’intéresse ensuite au rapport entre le zen et l’identité nationale. Le bouddhisme est devenu en effet une réalité religieuse et culturelle qui favorise les échanges entre pays asiatiques et qui peut être aisément promue dans les pays occidentaux où les opinions publiques se montrent particulièrement réceptives au zen. Si la sous-partie consacrée à l’émergence du nationalisme bouddhique est superficielle et parfois erronée (rapport impérialisme-missions, p. 129 ; signification des premières associations bouddhistes ; sous-estimation des initiatives réformistes prises dans les campagnes ; politisation et internationalisation du bouddhisme au Sud Viêt Nam), celles consacrées au mythe royal, à la volonté de faire de Trúc Lâm une expression monosémique, à la renaissance du pèlerinage de Yên Tử13 et à la création d’un réseau transnational sont tout à fait convaincantes. Là où Alexander Soucy voit en conclusion de ce chapitre des dynamiques contraires entre expression nationale et expansion internationale du zen vietnamien (« contradictory tendencies », p. 132), nous aurions plutôt tendance à voir une complémentarité dans le fait de vouloir renforcer, d’un côté, le sentiment d’appartenance communautaire entre bouddhistes vietnamiens du pays et de l’étranger, et de l’autre, la promotion d’un bouddhisme vietnamien globalisé susceptible d’attirer un nombre croissant de pratiquants, y compris étrangers.

25La dernière partie de l’ouvrage entraîne enfin le lecteur dans la quête individuelle du vide. L’enquête socio-anthropologique menée avec maîtrise au temple Sùng Phúc vise moins à décrire la pratique méditative et ses spécificités qu’à cerner les motivations et les significations du zen par les pratiquants eux-mêmes (p. 138). Fidèle à ses travaux antérieurs et à son expertise, Alexander Soucy propose une typologie des adeptes par genre, âge et génération en rappelant en quoi la pagode est selon lui un espace intrinsèquement féminisé. En observant la pratique au quotidien (« on the ground », p. 140, « anecdotal descriptions », p. 141), il montre en quoi le zen reste un élément subsidiaire dans la vie de certaines Hanoïennes ou comment il devient au contraire une priorité et une finalité exclusive pour d’autres. En général, les femmes conçoivent la pratique méditative comme ayant des effets bénéfiques sur l’ensemble de leur famille au-delà de leur propre bien-être. Pourrait-on parler de transfert des mérites ? La question mériterait d’être posée. Se revendiquer de la branche Trúc Lâm peut apporter à ces femmes du prestige social, prouver une virtuosité spirituelle, exprimer une forme de patriotisme.

26La faible fréquentation du temple par les hommes s’explique quant à elle par un plus grand scepticisme qui relève de l’éducation politique, d’une implication plus grande dans l’appareil d’État, mais sûrement aussi d’un désintérêt ou d’un manque de persévérance dans l’effort méditatif. Les hommes d’affaires s’y intéressent également peu, à moins que ces prudences oratoires n’expriment un refus de s’afficher comme pratiquant bouddhiste malgré les assouplissements récents de la politique religieuse et l’évolution des mentalités. Les hommes rencontrés sur place justifient leur attrait pour le zen en insistant sur la rationalité et les bienfaits de la pratique individuelle, sur la compatibilité du zen avec la science ou l’éthique sociale. Démarche philosophique, auto-perfectionnement et développement personnel s’entremêlent.

  • 14 Voir par exemple Raffin (2005).

27Quant à l’attrait de la jeunesse pour le zen – précisons une jeunesse urbanisée et socialement favorisée –, il découle de la réceptivité (p. 76) de cette dernière à un « esprit du temps » qui se diffuse depuis une vingtaine d’années par les nouveaux moyens de communication (Internet, réseaux sociaux). Il peut également être une solution pour des parents à la recherche d'un mode d'éducation alternatif. Le temple Sùng Phúc propose en effet des cycles de formation par la méditation qui sont susceptibles d’agir sur la psyché et sur la civilité d’enfants de plus en plus soumis aux effets dissolvants de la société de consommation. Se pose à nouveau la question des effets du modèle économique (néolibéralisme vs. socialisme) sur les réactions psychosociales des enfants (pp. 185-187). La fréquentation régulière de ce lieu crée, de plus, de nouvelles sociabilités informelles. Cet aspect mériterait des approfondissements14 pour évoquer plus ouvertement l’hypothèse de voir se créer ou pas un mouvement de jeunesse autonome. Pour rappel, l’histoire du scoutisme bouddhique a débuté dès le début des années 1940 et s’est développée au Centre et au Sud Viêt Nam jusqu’au début des années 1970. La reconnaissance de ce scoutisme induit de régler au préalable la question plus large du rapport entre mouvements de jeunesse, patriotisme et pratique religieuse.

28En conclusion, l’auteur insiste sur les expressions idiosyncratiques (p. 208) du bouddhisme zen qu’il a pu observer au temple de Sùng Phúc, autrement dit dans un contexte sociopolitique typiquement hanoïen (« in the context of contemporary Hanoi », p. 202). Sans vouloir être représentatif de l’ensemble du phénomène (car la régionalisation du bouddhisme reste une réalité forte), l’étude confirme que le zen vietnamien résulte d’un processus général de rationalisation que l’on pourrait doublement qualifier de démagification et d’humanisation. Ce modernisme bouddhique a finalement moins à voir avec l’occidentalisation et la globalisation du bouddhisme contemporain qu’avec la réactivation d’une tradition qui cherche à s’insérer dans une histoire nationale longue.

29En s’appuyant sur une enquête anthropologique mono-située et sur des références théoriques fiables, ce livre apporte un éclairage original et une analyse solide pour appréhender l’une des réalités les plus actuelles et les plus dynamiques du bouddhisme vietnamien. Une description, même succincte, des séances de méditation et des méthodes enseignées aurait été appréciable, ne serait-ce pour contrebalancer les discours qui cherchent à imposer, comme cela est justement dit (p. 206), une lecture techniciste ou psychologisante de la méditation. De même, analyser à différentes échelles les négociations qui ont été engagées ces dernières années pour construire puis faire fonctionner ce centre de méditation permettrait de mieux comprendre les évolutions de la politique bouddhique (nous pensons en particulier aux effets de l’instauration de la Loi sur les religions et les croyances de 2016) et les aspects extra-religieux de la promotion du zen vietnamien. L’étude des pratiques et des motivations religieuses qui a été menée à l’échelle d’un temple suggère enfin l’importance que l’on doit continuer d’accorder aux communautés locales et aux particularismes régionaux.

Remarques conclusives

30La lecture comparée des deux ouvrages de Laura Thuy-Loan Nguyen et d’Alexander Soucy révèle finalement certains angles morts d’une recherche qui mérite d’être approfondie. Les aspects géo-historiques sont certainement les plus complexes à étudier tant ils sont directement liés à l’histoire longue du bouddhisme vietnamien et tant ils dépendent d’une connaissance lacunaire de cette histoire. Pour mener un tel travail, la maîtrise des écrits hán et hán nôm est une exigence. Encore faut-il, de plus, que les écrits existent. La découverte de sources bouddhiques anciennes nous permettrait-elle de combler ce déficit de connaissances ? L’établissement des biographies des patriarches de l’École Trúc Lâm nous permettrait-il d’établir des faits historiques qui restent pour l’heure hypothétiques ? Rien n’est moins sûr. Il n’empêche qu’une approche connectée du bouddhisme médiéval pourrait éclairer certaines périodes toujours sombres de l’histoire vietnamienne en les mettant en miroir de ce que l’on connaît du bouddhisme dans les pays voisins.

31Pour ce qui est du bouddhisme zen contemporain, ces deux ouvrages sont d’une bien plus grande utilité. Malgré l’écart méthodologique qui existe entre ces deux ethnographies, en dépit également des faiblesses théoriques du premier, ces deux livres montrent malgré tout une certaine complémentarité. Laura Thuy-Loan Nguyen analyse bien plus en profondeur la pensée de Thích Thanh Từ que ne le fait Alexander Soucy. Elle la replace, de plus, dans la sensibilité bouddhique et la culture populaire du Sud Viêt Nam avant de décrire le déploiement du réseau transnational de Trúc Lâm et son envergure actuelle. De son côté, Alexander Soucy détaille la réceptivité puis la reformulation de la pratique zen dans un environnement nordiste, urbain, relativement élitaire, et dans lequel le bouddhisme a imprégné bien différemment la société paysanne du delta du fleuve Rouge.

32Comprendre l’importance actuelle de l’école Trúc Lâm ne pourrait se suffire à établir une généalogie des patriarches et des courants doctrinaux. De même, comprendre le processus moderne d’unification du bouddhisme vietnamien ne peut se satisfaire d’une histoire politique et simplement institutionnelle. L’heure est à l’étude des sensibilités religieuses, ce que Laura Thuy-Loan Nguyen et Alexander Soucy ont contribué à faire respectivement dans leur ouvrage en partant de réalités régionales diverses. Elle est également à l’établissement d’une histoire plus largement connectée du bouddhisme contemporain vietnamien qui reste, elle aussi, à écrire.

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Bibliographie

BOURDEAUX, Pascal, DUFOURMONT, Eddy, EVEN, Marie-Dominique, LALIBERTÉ, André & MADINIER, Rémy, éd., 2022, Asia and the Secular, Francophone perspectives in a Global Age, Berlin : De Gruyter.

ĐẠO THẾ ĐỨC, 2008, Buddhist Pilgrimage and Religious Resurgence in Contemporary Vietnam, thèse de doctorat, University of Washington.

FAURE, Bernard, 2023, « Beyond Zen Historiography », The Eastern Buddhist, 3 (1) : 87-100.

GABAUDE, Louis, 2000, « Bouddhismes en contact, un zeste de zen dans le bouddhisme thaï », Bulletin de l’École française d'Extrême-Orient, 87 (2) : 389-444.

KÜNKLER, Mirjam, MADELEY, John & SHANKAR, Shylashri, éd., 2018, A Secular Age beyond the West. Religion, Law and the State in Asia, the Middle East and North Africa, Cambridge, Cambridge University Press.

LALIBERTÉ, André, 2004, The Politics of Buddhist Organizations in Taiwan: 1989-2003. Safeguarding the faith, building a pure land, helping the poor, Londres & New York : Routledge-Curzon.

LOPEZ, Alan, 2020, Buddhist Revivalist Movements: Comparing Zen Buddhism and the Thai Forest Movement, Londres & New York : Palgrave Macmillan.

MARALDO, John, 2022, The Saga of Zen History & the Power of Legend, Nagoya : Chisokudo Publications.

NGUYỄN TÚ CƯỜNG, 1997, Zen in Medieval Vietnam. A Study and Translation of the Thiền Uyển tập Anh, Honolulu : University of Hawai‘i Press.

RAFFIN, Anne, 2005, Youth Mobilization in Vichy Indochina and Its Legacies, 1940 to 1970, Lexington Books.

SOUCY, Alexander, 2012, The Buddha Side: Gender, Power, and Buddhist Practice in Vietnam.

TAUSSIG, Sylvie, éd., 2014, Charles Taylor, religion et sécularisation, Paris : CNRS Éditions.

TAYLOR, Charles, 2007, The Secular Age, Harvard, Harvard University Press [traduction française: L’âge séculier, Paris, Seuil, 2011].

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Note de fin

1 Dans le compte rendu qu’il consacre au dernier ouvrage de John Maraldo (2022), Bernard Faure (2023) rappelle comment le zen, en tant que pratique et que domaine d’étude, a été délibérément isolé des écoles tendai, terre pure ou du tantrisme bouddhique pour mieux s’autonomiser.

2 Pour une introduction à cette forme transnationale du bouddhisme moderniste chinois, voir Laliberté (2004).

3 URL : https://www.uwest.edu/religious-studies-graduate-program/, consulté le 28 octobre 2024.

4 Nous nous permettons d’ajouter la référence d’une thèse de doctorat citée (p. 96) mais manquante en bibliographie : Nguyện Thị Thảo, Văn học và Phật học trên báo chí Phật giáo Việt Nam trước năm 1945, ĐHGQVN, Hà Nội, 2013.

5 Certains de ses contemporains ont en effet choisi d’autres voies, tel le bikkhu Hộ Tông (Lê Van Giảng) qui fonda en 1940 la première congrégation vietnamienne du bouddhisme theravada, ou le moine Minh Đăng Quang qui fonda la congrégation des moines errants (đạo phật khất sĩ) en s’inspirant selon toute vraisemblance des bonzes de la forêt de la Thaïlande.

6 L’école de la forêt de bambou « exprime l’offensive missionnaire d’un néo-zen originaire du Sud Viêt Nam » [notre traduction].

7 Ces bonzes réformistes « sont en train de coloniser le bouddhisme au Nord Viêt Nam » [notre traduction].

8 « Alors que Trúc Lâm est une réélaboration du Zen initiée au sud par des moines tous originaires du Sud, l’organisation doit tenir compte des dynamiques qui sous-tendent son établissement à Hanoï, dans un contexte nordiste » [notre traduction].

9 Voir la sous-partie « The Zen tradition: An Imagined Community » (Nguyễn Tú Cường 1997 : 95-98).

10 Nous pensons en particulier aux travaux précurseurs de Louis Gabaude sur Buddhadasa (2000) ou à l’ouvrage récent d’Alan Lopez (2020).

11 À propos de la réception et de la remise en perspective sociologique et politiste de L’Âge séculier en France, voir Taussig (2014). Pour une réflexion véritablement globale de la question voir Künkler, Madeley & Shankar (2018). Pour une étude recentrée sur les sociétés asiatiques, voir Bourdeaux et al. (2022).

12 « Ces discours modernistes du bouddhisme laïc puisent dans les réactions asiatiques au contact colonial » [notre traduction].

13 L’auteur cite l’anthropologue Đạo Thế Đức avec qui il a pu échanger sur ce sujet (p. 127, note 12). Étrangement, il ne mentionne pas la thèse que ce dernier a consacrée au site religieux (Đạo Thế Đức 2008).

14 Voir par exemple Raffin (2005).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Bourdeaux, « Historicité et actualité du bouddhisme zen au Viêt Nam. Quelques réflexions tirées d'une lecture croisée de deux ouvrages récents »Moussons, 45 | 2025, 245-259.

Référence électronique

Pascal Bourdeaux, « Historicité et actualité du bouddhisme zen au Viêt Nam. Quelques réflexions tirées d'une lecture croisée de deux ouvrages récents »Moussons [En ligne], 45 | 2025, mis en ligne le 03 juillet 2025, consulté le 16 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/moussons/13075 ; DOI : https://doi.org/10.4000/147jx

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Auteur

Pascal Bourdeaux

Maître de conférences HDR, EPHE-PSL.

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