1« Parce que tu savais, toi, que les Jveas et les Chams sont différents en fait ? ! » Cette remarque d’une amie et collègue chercheuse découvrant la diversité des musulmans du Cambodge est symptomatique d’une confusion très répandue parmi les Khmers bouddhistes comme parmi les différents observateurs de cette minorité. Représentants du protectorat, Cambodgiens immigrés en Occident, membres des Organisations non gouvernementales (ONG), journalistes et chercheurs ne semblent en effet que rarement avoir pris la mesure des dynamiques complexes qui caractérisent ce groupe. Peut-être l’identité chame et/ou musulmane n’est-elle d’ailleurs tout simplement pas saisissable dans ces termes ? La communauté musulmane du Cambodge n’étant pas que chame, c’est en réalité d’une diversité de communautés – s’il en est – qu’il faudrait parler afin d’aller au-delà des catégories établies. Identité insaisissable, donc, peut-être parce que le cadre théorique de départ, dominé par des concepts forgés « ailleurs » (notamment en Occident), ne fait pas tellement sens « ici ». On doit interroger la pertinence des grilles de lecture utilisées, auxquelles les Chams et autres musulmans semblent échapper, au moins aussi souvent qu’ils les confortent.
2C’est sur cette confusion générale, qui s’est nourrie de différents points de vue à travers les époques, que ces quelques pages souhaitent revenir. À travers l’étude d’une sélection d’ethnonymes utilisés pour désigner les musulmans dans des contextes variables, on verra que, derrière les amalgames, se cache une grande diversité d’exonymes et d’endonymes. On pourrait donc penser que cet article a pour objectif de mettre en évidence la diversité ethnique et sociale qui prévaut au sein de la minorité des musulmans cambodgiens et qu’il propose, par ailleurs, une définition des différents groupements socioreligieux en présence. Cela ne ferait pourtant que renouveler les travers dénoncés plus haut en enserrant des segments de population dans des catégories hermétiques. À travers l’analyse de discours, l’argumentation se propose en fait d’interroger la notion d’identité mais également ses corollaires d’ethnie, de religion et de nation.
- 1 Les nombreuses réécritures de cet article (rédigé en 2005) doivent beaucoup aux relectures attenti (...)
- 2 L’article repose sur l’analyse d’entretiens et d’observations menés entre 2001 et 2006 dans les pr (...)
3Cet article est le fruit de nombreuses réécritures 1, toutes guidées par un questionnement relatif au rôle de l’ethnologue dans la production des données. En observant et en interrogeant son terrain, celui-ci contribue en effet à la formulation des identités qu’il étudie, ce qui rend la re-contextualisation des énoncés d’ethnonymes fondamentale (Bazin 2008 ; Amselle & M’Boloko 1999). L’étude des discours portant sur ces ethnonymes fait a priori ressortir trois références identitaires – le Champa, le Cambodge et l’islam –, dont chacune des communautés joue pour se positionner par rapport aux autres. Partant, l’article est divisé en deux séquences qui traduisent deux étapes de ma réflexion. On s’intéressera dans un premier temps à la notion d’ethnie et à « l’origine » des Chams ou des Jveas, et plus exactement au rapport qu’ils entretiennent avec cette origine. Dans un deuxième temps, on se penchera sur l’idée de « nation » (ici le Cambodge) à travers l’étude du néologisme de l’indépendance « Khmer Islam » et de son rôle unificateur. Dans un troisième temps, on analysera la relation des ethnonymes avec l’islam et ses différentes pratiques, notamment à travers le double emploi du terme présenté comme « arabe » de Jahed 2.
- 3 Ancien royaume situé au centre Viêt Nam, disparu suite aux incursions du Dai Viet au xixe siècle.
4Fuyant le Champa 3 d’où ils sont originaires, les Chams, qui composent aujourd’hui la grande majorité de la communauté musulmane cambodgienne, vinrent se réfugier par vagues au Cambodge entre le xve et le xixe siècle. Il arrive fréquemment qu’on leur prête une arrivée antérieure, les Chroniques Royales Khmères faisant même d’eux les premiers habitants du royaume (Népote 1993a : 37 ; Mak 1984 : 31-34). Bien que Khmers et Chams se côtoient ainsi au quotidien depuis plusieurs siècles, leurs relations restent empreintes d’une certaine distance, qui se traduit par une relative méconnaissance réciproque. En termes ethnolinguistiques, on pourrait d’ailleurs postuler deux communautés bien distinctes : l’une, minorité musulmane austronésienne, et l’autre, majorité bouddhiste austroasiatique.
5Illustrons de façon concrète cette confusion, en prenant pour exemple le terme « Cham » : ce dernier englobe aujourd’hui – pour les Khmers bouddhistes notamment – souvent tout musulman du Cambodge. L’exonyme « Cham » se voit ainsi appliqué par une population non musulmane et non chame à :
-
une population effectivement chame, originaire de l’ancien Champa ;
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une population non chame mais pratiquant l’islam. Parmi elle, les Jveas, musulmans dont la présence au Cambodge est vraisemblablement antérieure à celle des Chams.
6Avant de nous pencher sur l’usage du terme « Cham » dans le premier groupe, observons de quelle façon il est réapproprié par une population qu’il ne concerne pas a priori : les Jveas.
- 4 Le terme « Cham-Jvea » est régulièrement employé dans les Chroniques Royales Khmères pour désigner (...)
7L’exonyme « Cham-Jvea » semble avoir toujours été utilisé par les Khmers, témoignant d’un certain amalgame 4 perpétué par la suite sous le protectorat français : l’administration désigne alors l’ensemble des sujets musulmans du Cambodge par le terme « Malais ». À la suite de Janneau (1870 : 63-66), Ner proposa de distinguer clairement les Chams des Malais. Cette recommandation sera suivie dans une extrême simplification par la résidence supérieure qui, dans sa volonté de standardisation statuera que tous « les habitants du Cambodge désignés sous le nom de “Malais” […] [sont] des Chams venus s’installer au Cambodge après la conquête de leurs pays [le Champa] » (ARSC 35468 : 1937). Un amalgame est ainsi remplacé par un autre, tout aussi réducteur et homogénéisateur que le précédent : Cham.
8Pourtant, l’œuvre de Ner avait bel et bien posé les jalons d’une meilleure compréhension de la diversité musulmane cambodgienne et, partant, de sa diversité « ethnique ». C’est le cas en particulier des Malais du Cambodge pour lesquels Ner distingue alors :
- 5 Les Jveas sont connus comme pécheurs et commerçants, et sont surtout concentrés dans les provinces (...)
9Il est significatif que ces deux groupes malais figurent dans l’article de Ner à la fois dans la partie réservée aux « étrangers musulmans » résidant en Indochine que dans celle consacrée aux musulmans « régnicoles » (autrement dit autochtones), ce qui révèle déjà leur diversité. On manque d’éléments sur l’époque exacte de leur établissement effectif en pays khmer. On sait toutefois que les commerçants malais ont toujours fréquenté les côtes du Champa et qu’ils ont de longue date pénétré au Cambodge, où ils se seraient installés dès le xive siècle (Mak 1987 : 85 ; Bin Musa 2001 : 4). La diversité des origines géographiques, des périodes d’immigration et des lieux d’établissement a donc contribué à composer une communauté jvea plurielle 5.
- 6 Pour un bilan sur la question voir Collins (2009 [1996]).
- 7 Sans aucun doute en référence à « Java la Grande » au sens de la Péninsule malaise, ou l’ouest de (...)
10Le terme « Jvea » regrouperait donc aujourd’hui tant les Malayous que les Chveas de Ner 6 et pourrait désigner une origine sur l’île de Java 7 ou la péninsule malaise à travers l’emploi du terme « Jawi » (Le Roux 1998). Comparés aux Chams, les Jveas n’ont, au fil des générations, conservé de leur langue d’origine que quelques expressions mêlées au khmer, et peu d’historiographie orale.
11L’expression « Malayu » n’est aujourd’hui que très rarement employée comme endonyme par les populations concernées car, dans son acception khmère, elle tend à connoter une certaine altérité. Elle suggère en effet que les Malais dont il est question sont étrangers au pays, puisqu’ils se retrouvent, par le truchement de l’exonyme, associés aux Malais de Malaisie, d’Indonésie, voire de Thaïlande du Sud. Ainsi, le Dictionnaire de l’Institut Bouddhique de 1967 désigne par Malayu « les habitants de l’ile [sic] de Malacca ». À l’entrée « Jvea », on trouve bien une définition désignant le peuple de l’île de Java, mais la notice signale aussi qu’une partie de « cette population dénommée Jvea [...] est venue s’établir au Cambodge depuis très longtemps » (1967 : 537, 177). En d’autres termes, les Malayous se font étrangers, les Jveas se font autochtones (dans une certaine mesure, comme on va le voir).
12Rappelons également que si le terme « Jawi » – de même racine que Jvea – est un endonyme pour les populations concernées, il est aussi un exonyme utilisé par les musulmans d’Arabie notamment pour désigner les musulmans d’Asie du Sud-Est, particulièrement lors du pèlerinage à La Mecque (Lombard 1985 et 1990). Ainsi, à défaut de contribuer à l’intégration en « pays khmer », l’ethnonyme « Jvea » permet, à la différence de celui de « Malayu », le rattachement à un réseau plus largement musulman. Cette identification a d’ailleurs probablement été renforcée par l’augmentation du nombre et de la fréquence des pèlerinages au cours des deux dernières décennies.
13Dans les discussions du quotidien, l’affiliation Jvea n’apparaît souvent que tardivement, les Jveas préférant en général se présenter comme Khmer Islam, un exonyme qui les positionne de facto comme citoyens de la nation cambodgienne. Parfois, c’est également l’exonyme « Cham » que les Jveas mobilisent pour se définir. En souscrivant ainsi à la dénomination majoritaire, ils accèdent à une meilleure visibilité. Cette réappropriation est d’autant plus intéressante lorsque l’on sait que, pour les Chams, l’endonyme « Cham » fait référence au Champa, royaume inconnu des Jveas (Collins : 2009 [1996]).
- 8 Une opposition binaire qui de part et d’autre est largement à nuancer comme le montre bien la comp (...)
14Revenons maintenant au terme « Cham » qui, à l’origine, ne définit que la population du royaume du Champa, tantôt rival, tantôt allié de son voisin khmer face aux incursions de l’ennemi vietnamien commun 8. Au travers de l’usage de l’endonyme « Cham », qui est souvent privilégié lors d’un premier contact avec un non-Cham et a fortiori avec une chercheuse étrangère, le locuteur souligne ce qui est couramment défini comme une « identité ethnique » propre aux descendants du Champa.
- 9 Le groupe en question est également connu sous le nom de Groupe de l’Imam San, du nom du saint aya (...)
15Pour qui sait s’en reconnaître, la référence au Champa renvoie à l’idée d’un royaume disparu, d’un héritage et d’une d’histoire. Certains Chams se qualifient ainsi fréquemment de « Chams de la tradition » et ponctuent régulièrement leurs discours de « Nous les Chams Champa 9 ». En se présentant comme les derniers gardiens d’un héritage prestigieux, les Chams traditionalistes s’attirent tour à tour réprobation et admiration. Pour certains théologiens et intellectuels, nombre des rituels préservés sont considérés comme des « superstitions » menaçant ici la modernité visée par les courants réformateurs et/ou internationalistes, faisant peser là un risque d’associationnisme, premier péché de l’islam. D’autres orthodoxes considèrent ces traditionalistes comme les gardiens d’un certain folklore assurant la continuité d’un Champa idéalisé (Stock 2007 ; 2010).
- 10 « Cham Soth » : « Chams purs », miroir de l’expression khmère « Khmer Soth », qui désigne un Khmer (...)
- 11 Dans le même esprit, Collins (2009 [1996]) rapporte la longue généalogie déclamée par un descendan (...)
16Au détour des discours véhiculant l’idée d’une « véritable culture chame », il est intéressant de noter l’endonyme « Cham Soth » 10 (De Féo : 2005). Celui-ci, qui fait référence à une notion de pureté, n’est pas employé par les seuls traditionalistes, puisqu’il est également courant dans les discours de nombreux Chams dits orthodoxes de Kompong Cham, qui se targuent d’avoir été parmi les premiers de la diaspora à s’être établis au Cambodge. Les habitants de la région se présentent alors comme les descendants d’une lignée « pure », sans influence jvea ou khmère, et gardienne de la mémoire de l’histoire de leur migration 11.
- 12 Remarques également formulées par Collins (2009 [1996] ; Bengsli (2003) ; De Féo (2005).
17Alors que j’ai plus haut illustré la réappropriation de l’exonyme « Cham » par les Jveas, l’utilisation inverse de l’ethnonyme « Jvea » par les Chams, en opposition à la qualification « Cham Soth » ou « Cham traditionaliste », confirme le caractère relatif de ces termes. Employé par un Cham revendiquant son « authenticité », « Jvea » n’est pas réservé aux seuls descendants de Malais, mais peut également désigner les Chams que les traditionalistes jugent « acculturés ». Ainsi, il n’est pas rare qu’un Cham traditionaliste de Kompong Chhnang dise d’un Cham orthodoxe de Phnom Penh qui ne parle pas « correctement » cham qu’il est Jvea 12. L’expression n’est cependant pas réservée aux seuls traditionalistes. Elle est également employée dans des zones dites orthodoxes où le métissage avec des Jveas n’a en principe pas cours (notamment certaines zones de Kompong Cham), pour justifier d’une pureté « historique » à défaut d’une pureté des « traditions ».
18Culturalisé et ethnicisé, le Champa se trouve donc figé sous les traits d’une communauté réinventée et « imaginée » (Anderson 1996), unité géographique et démographique mythique qui se situe aux antipodes de la réalité composite qu’elle décrit. Les Chams eux-mêmes n’auraient pas formé une population mais plutôt un composé pluriethnique. L’endonyme « Cham », contemporain du Champa, aurait ainsi renvoyé à un ensemble de groupes austronésiens et, dans une moindre mesure, austroasiatiques, dont les Chams « d’ethnie » chame n’auraient été que l’une des composantes (Gay : 1988).
- 13 Po Dharma et Weber, communications personnelles (2004 ; 2005).
- 14 « Front Unifié de Lutte des Races Opprimées » qui, à l’aune de la guerre du Viêt Nam, aspirait à u (...)
19Rappelons d’ailleurs que le mot « Champa », aujourd’hui très présent dans les discours des Chams du Cambodge, n’apparaît que tardivement et de façon relativement sporadique dans les manuscrits rédigés en cham 13. Autrefois d’un usage vraisemblablement limité aux élites, le terme aurait pu être réintroduit par les études orientalistes dans un premier temps, avant de se répandre dans les années 1960, notamment par le biais des discours nationalistes du FULRO 14. Sur le terrain, les élites chames, parmi lesquelles figuraient mes premiers interlocuteurs, usaient pourtant du mot Champa comme d’une évidence. C’est donc à la périphérie de la recherche, dans le non-dit ou le marginal, qu’il faut chercher ce qui semble finalement faire sens au quotidien, ce qui fonde la normalité. On constate ainsi qu’en dehors de ces quelques « informateurs privilégiés », la référence au Champa se fait en général bien vague :
- 15 Je traduis ici par « vieux » le terme d’appellation ong réservé aux aînés de l’âge des grands pare (...)
« Avant on venait de là-bas… Tu sais ? Ah ! comment ça s’appelle déjà ? Là-bas… »
« Ça [telle histoire, tel personnage, telle pratique], c’était quand on était là-bas. Moi j’ai oublié le nom. Demande aux “vieux” 15. Eux, ils savent ! »
- 16 L’intérêt de la prise en compte des informations jugées « mineures » sur le terrain a par ailleurs (...)
20Derrière cette rareté des références au Champa, deux choses : le silence total d’une part, l’évocation du lieu d’origine spécifique d’autre part. Ainsi, on retrouve fréquemment dans les marges l’expression « Venir de Phan Ri – Phan Rang ». Celle-ci renvoie à l’ancien Panduranga, principauté à laquelle la majorité des Chams du Cambodge relie ses origines (plutôt que l’unité centralisée abstraite qu’est le Champa). Je renvoie ici à ces anecdotes discursives pour souligner leur poids : anodines mais répétées, elles doivent être mises en regard des discours développés par les membres des élites qui, souvent, se sont approprié les outils de référencement de leur interlocuteur, Cham et Champa n’en procurant que deux premiers exemples 16.
21L’approche ethnique visant à définir la communauté chame nous conduit donc à une multitude de nuances : la diversité des emplois des exonymes ou endonymes « Cham » et « Jvea » va permettre de mieux comprendre le cadre d’émergence d’un terme homogénéisateur comme Khmer Islam qui, repris par tous au moment de l’indépendance, permet de poser le rapport des Jveas et des Chams avec la nation khmère.
22Perçus comme exogènes ou non, les Chams et Jveas ont toujours occupé, au sein de la société cambodgienne à majorité khmère, une position privilégiée, particulièrement dans les sphères du pouvoir. Dès le xvie siècle, ils s’illustrent dans les intrigues de palais (Kersten 2006) et par leur présence dans l’armée, œuvrant alternativement pour le parti dominant ou pour l’opposition (Weber 2005). Chams et Jveas auraient également occupé des segments économiques délaissés par les Khmers bouddhistes tels que la boucherie et la pêche (Ner 1941 : 192), ce qui leur permit de s’intégrer à différents niveaux de la société.
- 17 Norodom Sihanouk (1922-…) est devenu roi du Cambodge en 1941. Il restera sur le trône après l’indé (...)
23En introduisant un schéma d’assimilation, le protectorat modifia cet équilibre auquel la minorité musulmane avait su, selon des modes propres, s’adapter et « s’intégrer ». Le schéma fut repris à l’indépendance. Le Kram 913-NS du 2 décembre 1954 (Norodom Sihanouk 1954) statue sur la parité entre Khmers et minorités ethniques par l’acquisition de fait de la nationalité cambodgienne. L’article 21 précise ainsi ne faire aucune distinction « en faveur ou au préjudice des Cambodgiens appartenant aux minorités ethniques habitant le territoire du royaume tels les Malais, Chams, […] etc. », et ne formuler « aucune distinction fondée sur l’origine raciale exacte ou supposée des citoyens ou sur leurs opinions philosophiques et religieuses ». Le terme « Khmer Islam » n’apparaît certes pas encore, mais on voit déjà se manifester une volonté intégratrice, relative à la constitution de l’unité nationale et portée par un prince devenu chef d’État 17. Norodom Sihanouk (2003) se défend toutefois d’une quelconque tentative d’assimilation et d’avoir « jamais invité nos bien-aimés Chams ou autres “minoritaires” ethniques à renoncer à se faire appeler “Cham” ». L’artisan de l’indépendance rappelle également que « pour simplifier cette complexité ethnique et unifier, consolider et renforcer notre nation, il importait de donner à cette nation l’appellation de « khmère » […] ». « La “khmérité” englobe toutes les ethnies vivant au sein d’une même Patrie et d’une même Nation » (Norodom Sihanouk 2003). En voulant associer la diversité au projet de la nation, le prince va niveler la pluralité musulmane dans une unité réifiée.
24C’est alors qu’apparaissent de nouveaux ethnonymes censés rendre compte de la diversité dans l’unité. Parmi eux celui de « Khmer Islam ». Le terme se diffuse tout au long des années 1950 alors que le contexte est à la défense et au renforcement de l’indépendance nouvellement acquise. Le prince harangue les foules, qu’il fait participer au processus de construction nationale. Depuis toujours garant de l’équilibre des mondes cosmiques et humains, le monarque perpétue ainsi sa présence au principe du nouvel État, tentant « de conjuguer la trame politique locale couronnée par l’autorité royale avec l’implantation d’un modèle occidental » (Abdoul-Carime 1995 : 78).
- 18 Je me réfère ici à la traduction la plus fréquemment acceptée de la devise nationale cambodgienne (...)
25Cette aspiration se lit dans la nouvelle devise nationale : « race, religion, roi 18 ». En d’autres termes, être Cambodgien serait « être Khmer » (dans le langage courant les deux mots ne feraient qu’un), à savoir « être né au Cambodge » (et notamment avoir pour langue maternelle le khmer), « être sujet du roi » et « être bouddhiste ». Cela semble exclure de fait les Khmer Islam, qui ne sont ni Khmers ni bouddhistes, mais simplement associés dans cette expression apparemment contradictoire. Y a-t-il cependant contradiction pour ces Chams et ces Jveas ? Nous avons vu que les différents ethnonymes employés par ces groupes varient selon les contextes, un exonyme pouvant être réemployé comme endonyme et vice-versa. Finalement, les Chams comme les Jveas ne se percevraient-ils pas, parfois, comme légitimement Khmers, et donc légitimement Khmer Islam ?
26En l’absence d’un territoire et d’une royauté protectrice propres, les Chams reporteraient alors leur attention sur le Cambodge. Leur allégeance au roi khmer répondrait à la perte de toute souveraineté liée au Champa (Stock 2007). Il n’y a donc pas de paradoxe à entretenir d’une part le souvenir d’une origine commune avec les Khmers dans l’autochtonie (Stock à paraître), et d’autre part celui d’une origine dissociée (la référence au Champa comme racine, au Cambodge comme pays d’adoption et lieu de vie). En effet, c’est plutôt en continuum que les Chams associent les deux royaumes : un Champa « originel », figé dans le passé ; un Cambodge « nation » inscrit dans la réalité du présent et de l’avenir. Partant, la sujétion au roi, plus que jamais protecteur et garant de l’équilibre de ce nouveau monde reconstitué en exil, justifie la reconquête de cette souveraineté comme propre, tantôt dans les faits (la position des Chams dans l’appareil royal à travers les époques) et tantôt dans l’allégeance au roi du Cambodge. En réponse, le souverain cambodgien accueille ces nouveaux « enfants » dans la « grande famille khmère », et se défend d’avoir obligé ses « compatriotes des minorités ethniques à renoncer à la différence ethnique au Cambodge et à devenir des Khmers, alors que les compatriotes concernés n’appartenaient pas (et n’appartiennent pas du tout) à la race [sic] khmère, majorité ethnique » (Norodom Sihanouk 2003).
- 19 à la suite de son coup d’état, Lon Nol devint président de la république khmère (1970-1975).
- 20 Ces commentaires ressortent de discussions avec d’anciens membres du FULRO chams cambodgiens. Je n (...)
27Ainsi le souverain, quel qu’il soit – car c’est bien sa position et non son identité propre qui compte ici (Stock 2007) – est le point d’ancrage de la nation idéalisée, qu’elle soit le Champa ou le Cambodge. L’essentiel est dans la continuité de l’affiliation au monarque. Du coup, les défenseurs du FULRO, mouvement indépendantiste visant la reconstitution du Champa, mettent régulièrement en avant le rôle du mouvement dans la défense du gouvernement royal. Le FULRO était en effet dirigé par Les Kosem, chef des armées de Norodom Sihanouk. Nombreux sont donc les anciens partisans du mouvement qui estiment avoir combattu au nom du roi lui-même. Dans les années 1970, le mouvement est replacé sous le patronage de l’ancien général du Sangkum, Lon Nol, qui s’empare du pouvoir au détriment de Norodom Sihanouk 19. Certains membres du FULRO s’exprimant sur cette période ne voient là nulle trahison puisque si l’identité propre du souverain change, l’allégeance à l’autorité subsiste 20.
28Le cadre d’émergence nationaliste du terme « Khmer Islam » maintenant posé, voyons quels usages les personnes concernées en ont fait.
29Si les ethnonymes « Cham » et « Jvea » peuvent tour à tour être exonymes et endonymes, l’origine du terme « Khmer Islam » est donc résolument exogène, relative à une volonté politique de dénommer les musulmans cambodgiens.
30On verra que ni les musulmans ni les Khmers bouddhistes ne semblent faire un usage fréquent de la locution de « Khmer Islam ». Chacun semble préférer l’ethnonyme « Cham », éventuellement celui de « Cham-Jvea » et plus rarement celui de « Jvea ». L’usage de « Khmer Islam » se voit ainsi réservé aux discours politiques et aux relations formelles. Souvent, le terme apparaît lorsque, dans une discussion, émerge une volonté de dépasser les autres affiliations. Dans une conversation entre un musulman et un bouddhiste, il est probable par exemple que le locuteur musulman qui se présente comme Khmer Islam souhaite ainsi se placer au même niveau que son interlocuteur, surtout s’il s’agit d’un représentant des autorités locales. Lorsqu’il est utilisé par un bouddhiste, l’exonyme permet de souligner l’idéal national intégrateur, qui sublime les différences socioreligieuses.
31Le terme a cependant connu un renouveau dans le courant des années 2000, avec l’intérêt croissant de la communauté internationale envers les musulmans du Cambodge, intérêt motivé par le contexte international et la crainte de l’émergence de « nouveaux radicalismes » musulmans. Ainsi, lors des premiers contacts avec un étranger, chercheur, journaliste ou représentant de l’assistance humanitaire, les Chams utilisent-ils souvent l’expression « nous Khmers Islam ». D’autre part, les officiels khmers et les discours politiques en appellent fréquemment aux « frères et sœurs Khmers Islam », reprenant ainsi l’unité fondatrice du terme sihanoukien. La réappropriation de l’exonyme en endonyme, si elle peut être surprenante, fait tout à fait sens lorsqu’on la remet dans son contexte. À la suite des événements du 11 septembre 2001, les interrogations pèsent sur la minorité musulmane. Les risques liés au terrorisme et la crainte de voir se développer un séparatisme islamique accaparent l’attention des observateurs (Stock 2010). La presse se fait l’écho de ces inquiétudes, tout en dépeignant ailleurs une « petite minorité pacifique » et « bien intégrée ». En réponse, les Chams réemploient « Khmer Islam », montrant de la sorte la réalité de leur intégration et contredisant les oppositions au gouvernement cambodgien, qu’elles soient chames via des revendications territoriales, ou musulmanes via la mise en place de la sharia. Une fois encore, c’est à la périphérie de l’entretien, une fois sorti du jeu attendu de questions-réponses, que « Khmer Islam » disparaît de la conversation au profit des endonymes évoqués plus haut.
- 21 À noter la proximité de cette zone avec l’ancienne capitale royale de Udong. Ces Khmers islam pour (...)
- 22 Communications personnelles (2001).
32Mais le terme « Khmer Islam » est aussi parfois utilisé comme endonyme par des groupes au final assez mal connus. Ainsi, les membres de communautés de Battambang dites jveas estiment que « Khmer Islam » rend très bien compte de leur spécificité résultant de mariages mixtes khmers et musulmans. Le terme renvoie pour eux aux unions entre femmes khmères et soldats javanais venus soutenir il y a deux siècles les rois cambodgiens, et qui fondèrent leurs origines. Dans une communauté autre, le cas du quartier connu des Cambodgiens comme « quartier arabe » ou « pakistanais » apporte une appréhension similaire de l’appellation : dans ces environs de la mosquée de Tuol Tompong, les origines des Khmers Islam en question semblent remonter aux mariages de musulmans des Indes venus s’installer au Cambodge et épouser des femmes khmères converties à la fin du xixe siècle. Reste enfin un groupe des environs de Prek Kdam 21 qui, lui aussi, se considère comme Khmer Islam (Collins 1996 : 50). Pour le grand Mufti, chef spirituel de la communauté musulmane cambodgienne, lui-même Cham : « ni Chams, ni Jveas, on ignore leur origine, mais ils parlent khmer et sont musulmans 22 ».
33S’agit-il dans ce cas de Jveas ayant perdu trace de leurs origines, ou doit on réellement chercher l’existence d’un groupe de Khmers convertis de longue date ? Il est difficile d’apporter des éléments de réponse puisqu’on ignore comment ce groupe se dénommait avant l’indépendance et l’émergence du terme de « Khmer Islam ». L’essentiel réside plutôt dans l’importance, pour ces différents Khmers Islam, de faire d’un exonyme récent un endonyme ancien, donnant ainsi une vraie profondeur historique à leur intégration cambodgienne.
34En réalité, si le terme « Khmer Islam » séduit parfois les Chams et souvent les Jveas, c’est parce qu’il permet de gommer une origine potentiellement exogène tout en valorisant dans le même temps le principal point de distinction d’avec la majorité cambodgienne : la religion musulmane.
35Pour une large majorité de Cambodgiens, il n’y a pas de différence entre être musulman et être cham. Ainsi, l’islam serait institué comme élément principal de distinction entre Chams et Khmers (Baccot 1968 : 26 ; Stock 2007). Un exemple outre frontières : dans les années 1970-1980, les réfugiés khmers arrivant en France rencontrèrent pour la première fois des musulmans non chams. Ces voisins de quartier, maghrébins pour la plupart, sont encore aujourd’hui souvent désignés comme « Chams » bien qu’ils n’aient évidemment aucun rapport avec le Champa. Confrontés à cette diversité inattendue, les « Khmers de France » qualifient alors souvent les Chams originaires du Cambodge par un possessif intégrateur : « nos Chams ».
- 23 Po Dharma, communication personnelle (2004).
36L’islam pour seule différence intégrante, pourrait ainsi avoir été un moyen de survie identitaire pour les Chams, un repère qui leur aurait permis de s’intégrer dans le groupe majoritaire tout en évitant de s’y assimiler. Autrement dit, ils auraient accepté de sacrifier une partie de leur « chamitude », de toute façon vouée à la disparition après la chute du Champa, au profit d’une légitimité et au prix de la reformulation de leur identité autour de l’appartenance à une communauté musulmane 23.
- 24 Pour un bilan de l’ancienneté des rapports avec les communautés musulmanes allochtones, voir Guéri (...)
37Les éléments permettant de jauger l’implication des musulmans cambodgiens dans l’islam transnational ne manquent pas et remontent bien plus loin que la dernière décennie, dite de « radicalisation ». Ner soulignait déjà « la valeur [que ceux-ci] attachent à l’observation des obligations religieuses et à la connaissance des préceptes du prophète », le nombre de mosquées dans les villages ainsi que le crédit prêté aux « gurus locaux ». Il mentionnait également l’influence régionale des centres religieux de Trea (Kompong Cham) et Chruy Changvar (Phnom Penh) et les liens pérennes qu’ils entretenaient avec leurs contreparties malaises » (Ner 1941 : 186, 191). Dès 1899, des Chams quittaient Phnom Penh pour des pèlerinages à La Mecque (Cabaton 1901 : 14). Certains se rendaient également en Chine, au Siam, à Java et à Singapour, « où ils achèt[ai]ent le Coran imprimé » (Aymonier 1891 : 98) 24.
- 25 Sur la structure sociale de la « société khmère » et les relations patron/client, voir Népote (199 (...)
38L’espace austronésien et nousantarien joue un rôle important dans la « conversion » des Chams à l’islam, notamment à travers les alliances matrimoniales et les réseaux commerciaux maritimes. Ce rattachement religieux s’envisage comme la continuité d’engagements réciproques qui existaient déjà dans les réseaux ancestraux d’alliance et de protection entre « monde malais » et péninsule. Comme le fait remarquer Reid (2000 : 46), il faudrait donc comprendre l’islamisation des Chams non comme une cause mais plutôt comme une conséquence des relations étroites entre Chams et Malais. Le rattachement des communautés musulmanes cambodgiennes à l’Umma se fait donc par le truchement de ces réseaux plus ou moins familiaux, sociaux, économiques et politiques, qui font écho aux caractéristiques de l’alliance dans la société cambodgienne 25. L’Umma se présente ainsi comme un univers englobant de possibilités relationnelles au sein duquel les Chams peuvent, en plus des liens avec l’ancien réseau malais, se penser au sein d’une communauté qui transcende les appartenances nationales, ethniques, régionales ou claniques (Guérin 2004).
39Comment une telle appartenance peut-elle cependant permettre de moduler la diversité d’une communauté musulmane qui prône pourtant l’uniformité et la conformité ? Que nous apprennent les exonymes et les endonymes utilisés par les uns et les autres pour appréhender les différentes modalités de ce fait religieux ? Afin d’appréhender cette complexité, nous allons observer comment différentes interprétations peuvent conduire à différents positionnements vis-à-vis de l’islam « cham » et « international ».
40Si, pour un œil non-averti, l’islam permet de souder Chams, Jveas, ou Khmers Islam en une seule communauté, cette affiliation n’engendre qu’une unité théorique.
41Baccot (1968 : 28) rapporte les propos d’un jeune Cham à ce sujet « Notre unité c’est notre religion. » L’auteur n’en omet pourtant pas moins de relever l’existence de deux groupes, l’un se plaçant comme digne héritier des traditions du Champa et l’autre, majoritaire, plus proche selon ses membres d’une certaine orthodoxie musulmane malaise.
42Cette diversité apparaît tardivement dans les études chames avec Ner puis Po Dharma qui, au-delà des différences Cham/Jvea, vont introduire des nuances entre :
-
orthodoxes (Trimeu ou Trima) placés sous influence malaise ;
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traditionalistes (Kobuol ou Kabval), minoritaires et préférant l’usage d’un arabe pourtant mal maîtrisé (Ner 1941 : 169, 187 ; Po Dharma 1982 : 104).
- 26 Mouvement réformiste né au xviiie siècle, le Wahhabisme ambitionne une modernisation du monde musu (...)
43Si la distinction Kobuol/Trimeu semble avoir disparu aujourd’hui, celle entre traditionalistes et orthodoxes est venue la remplacer. Dans les années 1950, l’opposition se pose dans des termes différents mais pourtant similaires : l’arrivée du Wahhabisme scinde la communauté en deux groupes : Kaum Tua (groupe des anciens), pratiquant un islam mâtiné de rites anté-islamiques, et Kaum Muda (groupe des nouveaux), qui prône un retour à la pureté de l’enseignement tiré de la Sunna (Po Dharma 1982 ; Collins 1996 ; Blengsli 2003 ; Guérin 2004). La période khmère rouge mettra ces débats entre parenthèses. Dans les années 1990, avec l’ouverture du pays, ils connaîtront cependant un renouveau aidé par des mouvements réformateurs transnationaux tels que le Tabligh ou, à nouveau, le Wahhabisme 26.
44Ce système binaire d’opposition du moderne et de l’ancien n’est pas exclusif et certains « Chams anciens » n’éprouvent aucune difficulté à se définir également comme Da’wa, un prosélytisme transnational qui, bien que né au début du xxe siècle sur le continent indien, ne s’ancrera au Cambodge qu’à compter des années 1990. En promouvant un retour aux enseignements du Prophète, le Da’wa a su séduire les plus vieux mais surtout les plus jeunes, rassurés par l’adoption d’une tradition forte. En contraste avec la modernité prônée par l’islam réformateur, le Da’wa avance son respect de coutumes relativement hétérodoxes telles que les célébrations mortuaires, l’anniversaire du prophète et d’autres festivités habituellement plus ou moins réprouvées par l’exégèse coranique et la rationalité moderniste.
- 27 Des observations similaires sont formulées par De Féo (2005).
45Alors que le Da’wa a été localement plutôt bien « digéré », le Wahhabisme, dont la diffusion au Cambodge est pourtant antérieure, semble avoir gardé une connotation exotique qui lui est tantôt reprochée tantôt enviée. Les Chams emploient alors un exonyme désignant tant les membres actifs du mouvement – étrangers ou non – que les voisins de village séduits : les « Koweitiens » 27. Le Wahhabisme possède ainsi une image moderne, associée à des ambitions réformatrices et un caractère transnational.
46L’opposition nouveaux/anciens, Da’wa/Koweitiens semble faire écho à celle de Kobuol/Trima, démontrant une certaine continuité de la diversité des ethnonymes « religieux ». Plus encore que cette diversité terminologique, j’aimerais maintenant revenir sur la distinction en termes de pratique de l’islam à travers le terme de « Jahed ».
- 28 Le terme est pris ici dans son sens premier : ce qui est « en conformité avec la religion, le dogm (...)
47En contraste avec le groupe majoritaire, qui se qualifie souvent d’orthodoxe 28 et regroupe Jveas, Chams, anciens, Da’wa, nouveaux et Koweitiens, c’est maintenant sur la minorité « traditionaliste » (le terme étant employé parmi les Chams tant comme endonyme que comme exonyme) que nous allons revenir. Ce troisième groupe était déjà décrit par Ner pour son attachement « à une tradition plus ancienne encore, puisqu’il use du Cham non seulement dans la prédication et l’explication du Coran mais encore dans les formules rituelles » (Ner 1941 : 170-88). C’est ce groupe, également étudié par Baccot (1968), que Collins (2009 [1996]) le premier présenta comme Jahed.
- 29 Sur les nuances de ces termes, voir infra note 18.
48On a vu que le souci de préservation d’un « héritage culturel issu du Champa », d’une « tradition musulmane spécifiquement chame » n’était pas l’apanage des traditionalistes – ou Jaheds – seuls, puisque les orthodoxes se disant « anciens » se revendiquent également de cet héritage. À l’inverse des traditionalistes, les orthodoxes et anciens ne peuvent cependant pas laisser ce patrimoine culturel « déborder » sur la « religion », d’où une certaine tendance, plus ou moins prégnante, à révoquer des pratiques qui contrediraient la théologie. La reconnaissance en tant que membre de la communauté musulmane, l’Umma, s’avère alors plus importante que les revendications liées au Champa. L’identité culturelle composite des Chams du Cambodge pris au sens large est ainsi parfois revendiquée en termes ambigus : « Nous, nous sommes de nationalité islam et de religion arabe, eux [les traditionalistes] sont de nationalité cham, et de religion chame 29 ». L’islam serait donc l’élément primordial de définition de l’individu.
- 30 « Entendu ici au sens mystique de Réalité – les grands initiés qui ont atteint un degré très avanc (...)
49Orthodoxes et traditionalistes utilisent deux expressions communes qui font office d’exonymes comme d’endonymes : « [ceux qui pratiquent la prière] cinq fois par jour » désigne les orthodoxes et « [ceux qui pratiquent la prière] une fois par semaine » désigne les traditionalistes. Notons que ces formules apparaissent dans un discours formulé en khmer pour une enquêtrice occidentale. Un chercheur considéré comme musulman par ses interlocuteurs note de son côté la distinction « Kaum Sharia » pour les orthodoxes et les termes de « Jahed », « Kaum Hakekat », « Kaum Jumaat », « Cham Bani », pour les traditionalistes (Bajunid 2002 : 127). On voit là encore la place de l’islam dans la distinction entre musulmans avec Kaum Jumaat (Groupe du vendredi) : le locuteur se positionne par rapport à la pratique de la foi, le vendredi étant le jour dévoué à la prière communautaire. L’expression « Kaum Hakekat » que les locuteurs tant orthodoxes que traditionalistes traduisent unanimement en khmer par « la loi qui est à l’intérieur de chacun » ou « Groupe de la vérité 30 » , témoigne de la sorte de l’influence soufie sur les traditionalistes. Avec « Cham Bani », le locuteur fait écho à la façon dont se désignaient les Chams musulmans hétérodoxes du centre de l’actuel Viêt Nam et souligne ainsi une appartenance à la communauté musulmane, « Bani » traduisant en arabe « les fils [de la religion] » (Aymonier 1891 : 26 ; Aymonier & Cabaton 1906 : 323). Il est intéressant de noter l’apparition récente du terme « Cham Bani » dans les chroniques de recherche. L’accès désormais facilité aux recherches chames portant sur le Viêt Nam et l’intérêt occidental pour la « culture chame » ont probablement contribué à la renaissance de ce terme qui valorise le lien avec les Chams du Champa originel et la proximité de cet islam « ancestral » et exclusivement cham avec celui des Chams traditionalistes du Cambodge. Une grande variété d’endonymes et d’exonymes est donc réappropriée par les dits Jaheds et je voulais ainsi démontrer que ce dernier ethnonyme n’est ni exclusif ni représentatif.
- 31 On note cependant que nos collègues musulmans (Bajunid 2002 ; Bin Musa 2001) ne font pas référence (...)
50Dans la littérature occidentale contemporaine sur les Chams, c’est donc le terme « Jahed » qui a longtemps prévalu pour désigner les traditionalistes. Pourtant, l’usage de ce nouvel ethnonyme reste marginal et souvent réservé aux entretiens formels entre élites chames et chercheurs occidentaux. S’interroger sur le contenu du terme est pourtant riche d’enseignements. Collins, qui est le premier à faire état de l’emploi de « Jahed », précise qu’il s’agit d’un exonyme forgé à l’insu des traditionalistes par les orthodoxes. Il souligne également que ces mêmes traditionalistes préfèrent quant à eux l’emploi de « Followers of Imam San » pour se désigner (Collins 2009 [1996] : 64). La remarque est encore valable dix ans plus tard, le saint Imam San étant omniprésent dans les discours identitaires 31. Si le mot « Jahed » se retrouve aujourd’hui dans la presse, mais aussi dans divers travaux de recherche, il est absent des manuscrits internes à la communauté, rédigés en cham, ou dans les études antérieures (Ner, Baccot ou Po Dharma). On pourrait en déduire que le terme ne s’est popularisé – particulièrement en tant qu’endonyme – qu’après les années 1990, à la suite de William Collins et alors que celui-ci soulignait sa nature exonyme. Auprès des Jaheds en question, les discours sur l’origine du terme sont flous. Certains vieillards localisent son apparition « après Pol Pot », tout en la replaçant parfois dans la même discussion à une date bien antérieure : « le mot a toujours existé », « le mot vient du Champa ».
- 32 Communications personnelles (2004 et 2005).
- 33 L’expression Brahman Sasna se rapporte ici à la religion autochtone du Champa et du Cambodge qui a (...)
51Po Dharma de son côté situe l’émergence du terme « Jahed » dans les années 1960 et lui attribue un usage exogène. Résidant au Cambodge alors qu’il rejoignait les forces du FULRO, il note que seuls les orthodoxes l’employaient alors, et dans un sens péjoratif désignant un infidèle, un « mauvais » pratiquant 32. Comment s’est opéré, alors, le glissement de cette interprétation négative vers celle plus positive d’anachorète, reclus, ascète ou dévot (Collins 2009 [1996] : 64) ? Cette confusion des interprétations se retrouve dans les faits. Les orthodoxes traduisent en effet « Jahed » par « mauvais » : le groupe auquel il est alors fait référence ne prie pas cinq fois par jour et perpétue des pratiques dites superstitieuses, voir brahmaniques 33. Les traditionalistes feraient remonter la confusion à l’amalgame opéré par les orthodoxes entre le terme « Jahad » (mauvais) et celui de « Jahid » (pieux, bon [correct, bonne conduite], droit, intègre). D’après les traditionalistes, c’est en voyant les ascètes vêtus de blanc, « purs et détachés des préoccupations mondaines » qui composent l’assemblée des fidèles de la communauté de l’Imam San, que les orthodoxes, pour montrer leur admiration, auraient utilisé le terme « Jahid ». Mais ils se seraient trompés, la prononciation devenant « Jahad ». D’autres traditionalistes évoquent la jalousie des orthodoxes à l’égard de cette conduite exemplaire et leur choix délibéré de préférer « Jahad » à « Jahid ». En l’absence de transcription du terme en cham, il m’est difficile de détailler cette nuance qui, à l’oral, n’a rien d’évident. Certains vieillards traditionalistes se sont cependant efforcés de prononcer différemment les deux termes : Jahad étant, d’après eux, de provenance malaise, alors que « Jahid » serait d’origine arabe. Les traditionalistes rattachent alors cet exonyme tourné en endonyme à la langue du prophète, justifiant dès lors leur adéquation avec l’islam originel. D’autres traditionalistes soulignent au contraire l’origine arabe du terme « Jahad » et attribuent la confusion à des étrangers. Ils soulignent par ailleurs l’origine chame de « Jahid », reliant ainsi la « pureté » des Jahids au Champa ancestral. On voit donc que l’étymologie du terme tout comme son usage n’ont rien d’évident.
52Un détour par quelques dictionnaires permet de re-contextualiser ces amalgames. En cham, la seule entrée se rapprochant est celle de l’arabe jahil : celui « qui ignore les choses de la religion ; païen ; laïque » (Aymonier & Cabaton : 149). Dans les dictionnaires usuels d’indonésien moderne, on trouve les mots zahid, djahid, jahid, traduits par « pieux, ascétique », opposés à jahil, jail, djahil traduits par « ignorant, sot, païen » et, par extension, « mauvais méchant, nuisible » (Echols & Shadily 1963 : 88, 431 ; Labrousse 1984 : 311, 933-934). L’étymologie nous renvoie vers l’arabe et le terme jahil peut se traduire comme « barbare » s’il est opposé à celui de halam (« policé »). S’il est opposé à slim, celui « qui connaît Dieu », il est alors traduit dans le Coran par « ignorant Dieu, le prophète et la Loi » ou « sans loi » (Encyclopédie de l’islam 1992 : 393-394). Zahid se rapporte en outre à l’individu. La racine zuhd, employée en mystique musulmane, désigne « l’abstinence, d’abord du péché, du superflu et de tout ce qui éloigne de Dieu […], puis l’abstinence de toute chose périssable du cœur […], l’ascèse totale, le renoncement à tout le créé » (Encyclopédie de l’islam 1992 : 1257, 1310). On s’approche ici de la mystique soufie qui permet par ailleurs aux traditionalistes de souligner la possibilité d’un dialogue et d’une comparaison avec les Khmers bouddhistes, à travers des pratiques méditatives, une communauté de bonzes, trois niveaux d’initiation, un renoncement aux attachements mondains, la présence d’ascètes itinérants mythifiés, la visite de tombeaux saints et une journée « sainte » par semaine (Stock 2007).
53La géométrie du terme Jahed est ainsi très variable : endonyme à connotation positive devenu exonyme péjoratif, il est repris pour signifier une appartenance identitaire positive qui permet la célébration de l’héritage du Champa. Cette mise en scène patrimoniale se fait aussi, sans aucun doute, en réponse au regain d’intérêt des observateurs pour « l’authenticité » culturelle des Chams. Cette idée est en réalité habilement manipulée de part et d’autre, car elle permet de contrebalancer les soupçons de radicalisation qui pèsent sur les musulmans du Cambodge comme d’ailleurs. Plus encore, la conversion contemporaine de l’exonyme Jahed en endonyme démontre clairement la porosité des ethnonymes et, partant, des identités qui leur sont associées : si rien n’est figé dans le dit, pourquoi en serait-il autrement dans le social ? Au-delà de la mise en contexte des ethnonymes, c’est donc la question des limites de telles catégories qui se pose.
54Cet article illustre l’extrême diversité des référents employés par les Chams du Cambodge pour définir leur identité. Que l’on pense un instant aux Jawis de Thaïlande, dénommés Thaïs Islam (Le Roux 1998), à l’opposition discutée de Abagans (orthodoxes) et Santris (traditionalistes) à Bali (Geertz 1961 ; Van Bruinenssen 1999) ou encore à l’opposition des courants Mahanikaya (ancien) et Dhammayuthika (nouveau) dans le bouddhisme au Cambodge et l’on verrait très probablement que ce foisonnement n’est propre ni aux Chams, ni au Cambodge. Les ethnonymes ne sont en effet que des « labels » (Amselle & M’Boloko 1999 : VII) dont les Chams (notamment) jouent (consciemment ou inconsciemment) selon les situations, empêchant toute fixation du « phénomène identitaire » et questionnant la pertinence des outils d’analyse.
55Dans le cas présent, c’est trop souvent sur la base d’une grille d’analyse réifiante que les discours s’ordonnent. Les données sont alors classées dans des catégories choisies (Champa, Cambodge, islam), elles-mêmes construites à partir des notions d’ethnie, de nation et de religion. Or ces notions sont dénuées de réalité et font peu de sens en dehors de leur contexte occidental d’élaboration (Amselle & M’Boloko 1999).
56L’idée d’ethnie réduit les citoyens cambodgiens à une appartenance unique : être khmer. « L’ethnie », dans toute sa simplification, contribue ainsi à figer les frontières de groupes perméables. On y fait l’économie de la mémoire des principautés du Champa multi-ethnique et des termes comme « Jati », qui fondent la devise nationale, sont maladroitement traduits par « race », se trouvant ainsi dé-contextualisés et dépouillés. L’utilisation de catégories ethnolinguistiques plus larges comme celles d’austronésien ou d’austroasiatique ne se révèle guère plus efficiente en dehors des discours scientistes. L’affiliation à une ethnie n’existe qu’à un moment donné, ce qui fait de l’ethnie une « catégorie historique » en perpétuelle redéfinition (Amselle & M’Boloko 1999, Bazin 2008, Bensa 2008).
57Le rapport contrastif Champa-Cambodge repose quant à lui sur une notion d’État centralisé, uniforme, propre au concept de nation qui s’élaborait en Europe au moment même où les premières recherches sur les Chams étaient diffusées. Les images même de « Cambodge » et de « Champa » doivent beaucoup à l’orientalisme, puis aux gouvernements et élites nationalistes. À l’organisation en mandala, ensemble non unifié de principautés caractéristique de l’histoire du Champa comme du Cambodge, s’est ainsi substituée une organisation en termes de pays et de territoires bornés par des frontières jusque-là mouvantes. Contrairement à ce qu’on pense trop souvent, l’allégeance des Chams au royaume cambodgien ne s’est donc pas faite dans la discontinuité, mais au contraire de façon souple et « naturelle », par le passage d’une allégeance (aux rois du Champa) à une autre (aux rois khmers). Il n’y a là qu’un simple déplacement de sujétion, d’autant plus facile à réaliser qu’il n’a pas été entravé par une frontière (Stock 2007).
58Enfin, en ne considérant la religion que par le dogme, puis en opposant cette norme à la pratique, on révise l’affirmation musulmane des Chams à la lueur des événements géopolitiques récents : on y lit un phénomène inédit d’homogénéisation venu du Moyen-Orient. L’affiliation à l’Umma comme à un réseau annexe place l’islam non en objection au bouddhisme, mais en complément à ce dernier dans le schéma d’insertion des Chams au Cambodge. Posé comme rare élément distinctif, l’appellation « Khmer Islam » en marque l’apothéose. L’insertion à un réseau n’est pas stable. Au contraire, les affiliations sont multiples, s’attachant ici et là, se cumulant, alternant selon les périodes, les situations et les influences. Les communautés se font, se défont, se superposent sur la base de multiples relations d’intérêt et de circonstances.
59Plus encore, c’est l’opposition d’un islam idéalisé, unifié, dit global, à un islam d’expression folklorique et résolument local qui devrait être interrogée. La relecture de trois auteurs islamisants, à la croisée de ces islams pluriels, nuance ces mises en contrastes au profit d’approches tout en finesse, qui érigent la complexité des phénomènes religieux en point d’interrogation. Du terrain indonésien (Van Bruinenssen 1999) à celui de l’Asie du Sud (Gaborieau 2004), en passant par l’étude croisée de sources sufies ou yogiques (Ernst 2005), on voit bien que l’image d’un islam international théorique est contredite par la pratique. Cet « islam » est en réalité indissociable d’une multitude d’islams, dits marginaux, qui composent son cœur. La comparaison entre le global et le local n’est qu’une abstraction.
60L’identité chame n’est pas seulement plurielle en termes de contenu, elle l’est aussi dans le sens de la multiplicité des appréhensions, des modulations, des interprétations ou encore des réappropriations dont elle fait l’objet. Au-delà de l’ethnonyme, au-delà de l’identité, de la culture, l’insaisissable ne doit pas toujours être défini. Au mieux peut-on tenter de le décrire, comme une photographie ne dépeint qu’un moment furtif. Évoquant les limites des capacités d’observation de l’ethnologue, Bazin condamnait « l’invocation de la culture […] comme un aveu de notre échec à comprendre ce qui se passe vraiment sous nos yeux » (2008 : 105). Souhaitons que la « mise en évidence du caractère performatif des ethnonymes » (Amselle & M’Boloko 1999 : III) soit un premier pas vers une nouvelle compréhension des Chams… entres Autres.
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