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Comptes rendus
Livres

Grandchildren of the Ga’e Ancestors. Social organization and cosmologyamong the Hoga Sara of Flores, Andrea K. Molnar

Leiden, KITLV Press, 2000, 301 p.
Brigitte Renard-Clamagirand
p. 125-127
Bibliographical reference

Andrea K. Molnar, Grandchildren of the Ga’e Ancestors. Social organization and cosmologyamong the Hoga Sara of Flores, Leiden, KITLV Press, 2000, 301 p.

Full text

1Dans ce livre basé sur sa thèse de doctorat, Andrea Molnar propose une analyse des matériaux ethnographiques qu’elle a recueillis durant dix-huit mois (1991-93) au centre-ouest de Florès, chez les Hoga Sara du domaine de Sara Sedu (qui correspond à la division administrative indonésienne actuelle, desa). Ce domaine comprend six villages traditionnels, nua, pour une population de 1086 personnes (1992), presque exclusivement des essarteurs pratiquant aussi l’élevage.

2Ni Ngadha, ni Nage, leurs proches voisins avec lesquels ils ont été longtemps nominalement et administrativement regroupés, les Hoga Sara se réclament d’une identité particulière dans le contexte culturel local. En même temps, ils se définissent comme partie d’un groupe formé par les quatre anciens domaines de Sara Sedu, Taka Tunga, Sanga Déto et Rowa, liés par une même langue et une origine commune – un même couple ancestral et leurs enfants, les ancêtres Ga’e. Partageant les mêmes grands-parents (fondateurs), ebu mogo, les habitants de ces domaines se considèrent comme des germains classificatoires, mais ils réaffirment cette relation en établissant entre eux des réseaux extensifs d’alliance. Ils ont une organisation sociale similaire pour ce qui est de la structure du village et du clan, des règles de mariage et, partiellement, du calendrier agricole. Le nombre et l’implantation des villages traditionnels dans les différents domaines ont changé, mais pas leur structure ni leur composition.

3Cependant, Sara Sedu a sa propre spécificité et l’auteure analyse les complexités de son organisation sociale, examinant tour à tour les « blocs » formant la base de l’ordre social Hoga Sara – le village traditionnel, le clan, la maison nommée –, puis l’articulation de cette organisation avec le système de croyances et les pratiques rituelles locales.

4Le village traditionnel est présenté à la fois dans l’espace où il s’inscrit, par la définition des différents termes qui caractérisent son orientation, et dans l’organisation interne des maisons et des sites rituels qui le composent. Ces différents éléments apparaissent, selon les Hoga Sara eux-mêmes, comme l’expression, écrite sur le sol, de leur culture, qu’il faut décrypter pour la comprendre. Les symboles matériels de l’unité du clan – le poteau madhu et la maison ancestrale miniature (ou le poteau peo seulement, pour certains villages) – s’élèvent au centre de la place du village, autour de laquelle se dressent, tournées vers l’intérieur, les maisons qui composent le clan.

5Le clan Hoga Sara, woe, consiste en un groupe de familles qui retracent leur origine jusqu’à un ancêtre fondateur commun, qui lui donne souvent son nom. Il comprend des maisons nommées (ou grandes maisons) et des maisons non nommées (ou ordinaires), ces dernières s’élevant à l’extérieur du village. Les deux maisons aînées du clan, aussi appelées « maisons sources », furent fondées par les enfants du couple ancestral fondateur du clan. La maison aînée est appelée « maison-cavalière tronc », l’autre, « maison-cavalière cime », ces termes étant liés à la fonction rituelle détenue par chacune lors de l’installation des symboles matériels les plus importants du clan. Ces maisons sont ainsi à la tête des deux branches du clan, chaque branche se divisant à son tour en différentes maisons nommées. Les deux branches sont en relation d’aînée et cadette, ka’e azi, comme le sont à l’intérieur de chaque branche les maisons nommées, en fonction de leur rang dans la séquence temporelle d’établissement des maisons. De même, les maisons non nommées sont les cadettes de la maison nommée dont elles dépendent; elles se distinguent entre elles comme aînées et cadettes selon leur ordre d’apparition. Une maison non nommée peut obtenir le statut de maison nommée par l’acquisition d’objets prestigieux et, par la suite, pourra élever une de ses maisons non nommées au statut de maison nommée.

6Ce processus recommence avec chaque maison nommée et détermine les droits sur la terre. Ceux-ci sont hérités en fonction de l’appartenance clanique et la terre du clan est inaliénable. Chaque maison nommée contrôle son patrimoine foncier de façon plus ou moins autonome, mais l’autorité rituelle sur la terre appartient à la maison aînée du clan, qui a aussi pouvoir de décision dans les disputes sur les limites, la distribution et l’héritage des terres. La propriété de la terre reflète la structure interne du clan. L’importance du clan s’exprime dans les liens entre maisons à l’intérieur du clan, dans la relation aux ancêtres fondateurs et dans l’accomplissement des rites agraires et des rites d’installation des symboles de l’identité du clan, points de contact avec les ancêtres.

7Mais le clan n’est pas l’unité de base de l’organisation sociale; c’est la maison, entité sociale, qui maintient un ensemble de relations de parenté et d’alliance. Est membre d’une maison, ana ebu (« petit-enfant »), celui qui est né dans cette maison nommée ou dans l’une des maisons non nommées qui en dépendent, à condition que le père ait versé les deux premières parts de la compensation matrimoniale à la famille de sa femme. L’épouse, une fois la compensation payée, fait partie de la maison de son mari. Toutefois, l’enfant premier-né est membre de la maison de son père et de la maison d’origine de sa mère, indépendamment du versement de la compensation.

8L’appartenance à une maison détermine le droit d’hériter de la terre ancestrale, de la maison et des biens familiaux, mais elle exige une participation active à la vie rituelle et aux visées « politiques » de la maison, sous peine de perdre droits et appartenance. C’est en principe le fils aîné de la famille aînée occupant une maison nommée qui en est le chef. Si cette famille n’a pas de garçon, c’est le plus proche en ligne dans l’une des maisons non nommées dépendantes de cette maison qui lui succèdera. S’il n’y a pas de garçon parmi les descendants d’une maison, on choisit le plus âgé parmi les garçons premiers-nés des femmes nées dans cette maison et mariées à l’extérieur, son statut de premier-né en faisant automatiquement un membre de la maison d’origine de sa mère. Une maison sans descendant mâle peut aussi confier la charge de sa perpétuation à une fille, qui ne pourra alors la quitter après son mariage, et il n’y aura pas de paiement de la compensation matrimoniale afin que ses enfants appartiennent à sa propre maison. Plus généralement, sont membres d’une maison nommée tous ceux qui peuvent retracer les liens les unissant à une femme de cette maison ayant été donnée en mariage à l’extérieur. Ces « petits-enfants » de la maison nommée maternelle d’origine doivent être présents lors des rituels et autres événements jalonnant la vie de la maison, mais leurs droits et leurs obligations sont plus restrictifs que ceux d’un membre né dans la maison.

9À Sara Sedu, les mariages sont contractés entre maisons nommées, à l’intérieur du clan ou entre différents clans. L’« unité de mariage » est la maison nommée et, à ce niveau, l’union est exogame mais, le plus fréquemment, le mariage est contracté entre des membres de maisons appartenant à un même clan. La composition et le montant de la compensation matrimoniale, comme les contre-prestations qu’elle entraîne, se prêtent peu à la négociation. Certains clans contractent mariage sur un mode asymétrique, d’autres sur un mode symétrique. Les catégories des preneurs et donneurs de femmes sont utilisées dans les deux cas mais, dans les mariages de type symétrique, la relation de statut entre preneur et donneur est inversée à chaque nouveau mariage.

10La continuité de la maison et du clan est assurée à travers le mariage et par la relation, qui s’accomplit à travers le rituel, aux ancêtres du groupe. Pour les Hoga Sara, le cosmos se compose de trois parties : le ciel, l’univers humain et le domaine des ancêtres. Dans le ciel réside le dieu créateur masculin; les hommes occupent, dans l’espace physique, les parties habitées du village et les zones transitionnelles des champs cultivés; et les ancêtres occupent un espace invisible, juxtaposé au domaine des vivants. Il existe deux catégories d’ancêtres, ceux de l’intérieur, les ancêtres tutélaires associés aux espaces habités, et ceux de l’extérieur, les ancêtres « généraux », que je qualifierai plutôt d’« indéterminés », qui habitent, en dehors des espaces habités, les sources, les grandes pierres et les grands arbres, et des villages invisibles situés sous la terre. Au moment de la mort, les âmes des défunts sont chassées du village et des champs vers la forêt et les espaces inhabités et deviennent des ancêtres « indéterminés ». Ces ancêtres sont périodiquement rappelés et réintroduits dans le village lors de la construction, de l’installation, ou du renouvellement de la maison nommée, du poteau sacrificiel, ou de la maison ancestrale, symboles matériels de l’identité de la maison et du clan, et ils sont alors transformés en ancêtres tutélaires. Par l’installation de ces objets, le pouvoir potentiellement négatif qu’ont les ancêtres « indéterminés » sur les vivants est transformé en force de vie régénératrice détenue par les ancêtres tutélaires spécifiques, ce qui assure ainsi la continuité de la maison et du clan. Les ancêtres invisibles font partie intégrante de la vie des Hoga Sara et le rituel permet d’établir la communication avec eux. Les vivants reconnaissent les liens qui les unissent à ces ancêtres et leur demandent la force de vie pour assurer la continuité de leur communauté.

11La qualité de l’ethnographie de Molnar est patente, comme son souci de replacer ses données dans le contexte géographique, culturel et historique régional. La description de la complexité sociale – organisation clanique et unités résidentielles – est fine et, tout au long du livre, l’indispensable et constante interaction entre les vivants et les ancêtres est explicitée – parfois de manière répétitive, le découpage du livre favorisant les redites. On peut s’interroger sur le problème qu’a posé à l’auteure la notion de descendance dans cette société. Plutôt qu’une remise en cause de la théorie unilinéaire, celle-ci apparaît comme l’expression d’une prise en compte, comme dans la majorité des sociétés de l’Est indonésien, de l’importance de la filiation en ligne maternelle : c’est elle qui, souvent, transmet le sang et c’est à elle que l’on fait appel quand la maison du frère n’a pas d’héritier.

12Dans le dernier chapitre, l’auteure replace la société Hoga Sara « dans un contexte plus large » et conclut à la pertinence de la définition d’une société à maisons pour les Hoga Sara. Elle rappelle la validité de l’approche par l’origine, développée par différents auteurs, dont James Fox. La préoccupation des origines généalogiques, ou d’origines définies par rapport à un lieu, comme le village et la maison, est constante et s’exprime dans un idiome botanique. Ces « structures d’origine » et les systèmes de « préséance » qu’elles génèrent sont au centre des études comparatives austronésiennes, auxquelles Molnar fournit ici une substantielle contribution.

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References

Bibliographical reference

Brigitte Renard-Clamagirand, Grandchildren of the Ga’e Ancestors. Social organization and cosmologyamong the Hoga Sara of Flores, Andrea K. MolnarMoussons, 4 | 2001, 125-127.

Electronic reference

Brigitte Renard-Clamagirand, Grandchildren of the Ga’e Ancestors. Social organization and cosmologyamong the Hoga Sara of Flores, Andrea K. MolnarMoussons [Online], 4 | 2001, Online since 18 March 2016, connection on 17 September 2021. URL: http://journals.openedition.org/moussons/3487; DOI: https://doi.org/10.4000/moussons.3487

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