1L’ouvrage est issu d’un panel que l’ethnologue australien Paul T. Cohen avait initié en 2014, dans le cadre de la 12^e Conférence internationale des Thai Studies et dont les contributions furent ensuite enrichies lors d’un séminaire organisé en 2015 à l’université de Chiang Mai. Son objet est la tradition bouddhique propre au Lanna et le rôle crucial que jouent à l’époque contemporaine les moines charismatiques – nommés localement khruba ou ton bun – dans son renouvellement, son rayonnement et son adaptation à la modernité. La définition du charisme adoptée par les contributeurs est celle donnée par Max Weber, qui fait découler cette capacité de la démonstration de pouvoirs surhumains. De tels pouvoirs sont acquis dans le cas des khruba par la pratique d’un mode spécifique de méditation, le khamma than Lanna, influencé par le yogacara tantrique, bien qu’il reste ancré dans l’orthopraxie dhutanga du bouddhisme theravada. Ce type de méditation produit des visions (nimit), qui servent de guide aux actions futures des saints de la forêt, au premier rang desquelles la construction et la rénovation d’édifices religieux (reliquaires et temples).

2Dans l’introduction, Paul T. Cohen fait de l’activisme bâtisseur le trait le plus typique des khruba, tandis que les autres contributeurs au recueil illustrent abondamment le phénomène en évoquant les multiples chantiers finalisés par certains moines fameux (le légendaire Khruba Siwichai et sa centaine de pagodes, mais aussi Khruba Bunchum, le moine karen U Thuzana, Khruba Wong, ou encore Khruba Thueang). La notion de ton bun (« sources de mérites ») fait d’ailleurs indirectement référence au charisme particulier qu’incarnent les grandes figures du monachisme Lanna en attirant à eux des moyens financiers considérables pour recréer ou multiplier les lieux saints du bouddhisme. En resacralisant de la sorte la zone transfrontalière du haut Mékong (Sipsong Panna en R.P. de Chine, nord du Laos et de la Thaïlande, États Shan et Karen de Birmanie), les moines charismatiques du Lanna offrent à leurs adeptes la possibilité de faire acte de dévotion par la revitalisation de ces lieux. In fine ils leur permettent d’améliorer leur karma par la réalisation de mérites (bun).

3À quelle eschatologie répond le maillage dense de l’espace en lieux saints auxquels procèdent les ton bun ? Dans leur optique, il s’agit de restaurer le « pays de Buddha » (Buddhadesa en pāli), auquel est assimilé le Lanna dans la mythologie locale et d’impulser un puissant renouveau moral. Paul T. Cohen fait remarquer que le projet s’ancre aussi dans un imaginaire cosmologique propre à la tradition du Nord, selon lequel au terme de plusieurs millénaires de déclin, la venue sur terre d’Ariya Metteya s’amorcera à Chiang Mai, par la réunion de toutes les reliques de Buddha dans le chedi de Doi Suthep. Elles accompliront ensuite un mouvement de retour vers Bodh Gaya, le site en Inde où Gautama atteignit l’illumination. Afin d’accélérer le processus, plusieurs khruba ont fondé et administrent dans la zone transfrontalière des enclaves indépendantes. Parfois appelées « royaume dans le corps de Buddha » (Buddhakaya), ou « royaume de Buddha », ces petites théocraties se veulent des modèles d’harmonie sociétale et de moralité bouddhique. Au chapitre 4, Mikael Gravers décrit en détail le mode de fonctionnement de l’une des plus anciennes, Huai Tom, qui regroupe plus de 10 000 Karen et fut fondée en 1970 par Khruba Wong. Au chapitre suivant, Kwanchewan Buadaeng évoque plus brièvement celle de Myaing Gyi Ngu qu’U Thuzana a instaurée dans l’État karen de Birmanie au cours des années 1990. Sur le plan politique, ces enclaves religieuses expriment sous une forme radicale et utopique l’irrédentisme Lanna dont les khruba ont historiquement assumé le leadership spirituel. Au premier chapitre Katherine A. Bowie relate dans le détail les initiatives de Khruba Siwichai en ce sens et les mesures de rétorsions qu’elles lui valurent de la part de l’État siamois. Dans la section suivante, Paul T. Cohen montre en quoi l’ethno-régionalisme dont Siwichai défendait la cause le démarque d’Achan Man, le grand maître isan du dhutanga qui fut son contemporain, mais dont James L. Taylor (1993) a bien montré qu’il fut l’instrument du nationalisme thaïlandais. L’esprit d’indépendance des ton bun du Lanna s’affirme aussi au premier chef contre la hiérarchie cléricale, que ce soit par la marginalisation volontaire dont procède la vie d’ermite ou la mobilité employée comme stratégie pour se soustraire au contrôle des institutions. Amporn Jirattikorn révèle au chapitre 7 qu’au cours de sa longue carrière Khruba Bunchum n’est jamais resté très longtemps attaché à un monastère et qu’il s’est méthodiquement soustrait aux obligations et collégialités liturgiques liées à sa fonction.

4Malgré la répression orchestrée par l’État et leur marginalité institutionnelle assumée, les moines charismatiques exercent pourtant une influence considérable au sein de l’espace social bouddhisé du haut Mékong, ceci pour plusieurs raisons clairement explicitées dans le recueil. La première tient aux rapports quasi osmotiques qui unissent les khruba. Ainsi que l’illustre Anthony Lovenheim Irwin au chapitre 3, à travers l’exemple du binôme Khruba Kham La-Khruba Intha, ils se pensent comme une fraternité indéfectible dans la promotion du bouddhisme Lanna, dont rend compte l’expression khu bun khu barami kan (« partenaires en mérites et en perfection spirituelle »). Ils s’aident pour la construction des édifices religieux, sont réputés communiquer entre eux par télépathie et plusieurs ton bun actuels captent l’aura de grands saints antérieurs en affirmant être leur réincarnation. D’après Katherine Bowie, la cohésion du clergé bouddhique du haut Mékong doit aussi beaucoup au fait que son enclavement géographique lui a permis d’échapper aux rivalités qui opposent depuis le xix^e siècle les ordres Mahanikai et Thammayut en Thaïlande et les Mahagandi aux Sulagandi en Birmanie.

5L’influence des ton bun tient aussi aux sommes considérables qu’ils captent grâce au patronage des élites entrepreneuriales, et qu’ils redistribuent en partie sous forme d’aides allouées aux monastères et aux familles pauvres. À la différence du clergé siamois sous étroit contrôle économique et politique de la royauté, cette manne financière brassée par les moines charismatiques confère au sangha du Nord une grande autonomie qui lui a permis par le passé de défendre la population locale face à l’arbitraire du pouvoir politique. L’un des principaux apports du livre est de montrer que ce soutien apporté aux plus faibles transcende les clivages ethniques, avec pour effet un élargissement du cercle des dévots aux minorités montagnardes bouddhisées. Les Karen étudiés par Mikael Gravers et Kwanchewan Buadeng, les Palaung Dara’ang dont traite Sean Ashley au chapitre 6, et les Lahu qu’évoque Tatsuki Kutaoka au chapitre 8 ont tous intégré les ton bun à leur système de croyances. Soit qu’ils les incorporent à leur panthéon en qualité de génies tutélaires, soit qu’ils les imaginent en hypostases de leur dieu créateur, soit encore qu’ils les inscrivent dans la généalogie de leurs leaders messianiques, à l’instar des Lahu. En retour, les khruba utilisent les montagnards comme main-d’œuvre ou comme gardiens de leurs ermitages.

6Au terme de cette recension, une question se pose. L’ontologie typique des ton bun ne recèle-t-elle pas une contradiction entre, d’un côté, la méditation ascétique « hors du monde » qui est au fondement de leur charisme et, de l’autre, leur activisme mondain tourné vers la construction de bâtiments religieux, le renouveau moral, l’ethno-régionalisme et l’aide aux démunis ? En fait, soutient Paul T. Cohen, l’originalité mais aussi les pouvoirs singuliers dont ces moines sont investis tiennent précisément au fait qu’ils combinent dans leur être au monde et leur praxis religieuse deux versants de la sainteté bouddhique, inégalement investis par les courants mahayana et theravada. Dans l’optique des fidèles, ils incarnent à la fois la figure de l’arahant motivé par l’atteinte du nirvana et celle du bodhisattva qui vise l’élévation spirituelle et le bien-être matériel de ses contemporains. Bien que les contributeurs n’orientent pas l’analyse dans cette direction, la synthèse que les ton bun sont parvenus à réaliser entre les idéaux-types mahayana et theravada doit sans doute beaucoup à la position charnière de l’espace social Lanna, à la croisée des zones d’influence de ces deux grands courants du bouddhisme. Le cas des Lahu dont le millénarisme s’est d’abord développé dans le sillage de leur conversion au bouddhisme chinois, puis s’est revitalisé au contact de moines charismatiques thaïs accrédite l’hypothèse. L’exemple lahu, dont Tatsuki Kutaoka offre une excellente synthèse historique dans le recueil, illustre aussi parfaitement l’orientation politique du bouddhisme Lanna. Celui-ci sert depuis des siècles de levier d’émancipation à des minorités opprimées, thaïes et non thaïes, peuplant la périphérie septentrionale d’États qui cherchent à leur imposer leur modèle culturel. Mobilisant les ressources de la mythologie, des rituels et de l’eschatologie, le bouddhisme Lanna s’est dès lors construit, comme le note Paul T. Cohen, sur le mode de l’« utopisme actif » et d’une praxis sociale qui débouchait sporadiquement sur des mouvements millénaristes.

7Ces vingt dernières années le bouddhisme Lanna a suscité un grand nombre de travaux ethnologiques et philologiques de qualité, mais dispersés. L’intérêt du présent ouvrage est de prendre appui sur cette littérature scientifique (incluant les études de chercheurs français comme Louis Gabaude et François Lagirarde) pour produire une excellente synthèse de cette tradition et des moines qui l’emblématisent.