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Comptes rendus

Michel Picard, éd., The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond

Cham, Palgrave Macmillan, 2017, index, figures, 285 p.
Bernard Formoso
p. 256-259
Référence(s) :

Michel Picard, éd., The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond, Cham, Palgrave Macmillan, 2017, index, figures, 285 p.

Texte intégral

1Ce recueil est issu d’un programme franco-allemand en sciences humaines et sociales (ANR/DFG) dans le cadre duquel des ethnologues du Centre Asie du Sud-Est (CASE) et des universitaires d’outre-Rhin ont animé des séminaires communs entre 2011 et 2014. Leur objectif était d’examiner les modalités d’appropriation et de réélaboration du concept de religion et de ses corollaires (foi, pêché, salut, etc.) par diverses sociétés de l’ensemble Asie-Pacifique, en tenant compte des intérêts parfois contradictoires des acteurs impliqués dans le processus et de l’incidence de ce dernier sur les cosmologies, les ontologies et les pratiques cultuelles locales. La démarche est résolument constructionniste puisqu’il s’agit de considérer la religion non comme un outil de connaissance, mais comme un concept prescriptif et normatif, pétri de théologie chrétienne.

2L’ouvrage fait accomplir au lecteur un périple intellectuel d’ouest en est : du Myanmar à la Papouasie-Nouvelle Guinée, en passant par le Laos, le Cambodge, Bali et l’archipel des Moluques. Dans l’introduction, Michel Picard précise l’épistémè et les concepts clefs du projet. Il retrace en particulier les processus par lesquels les notions de religion, d’hindouisme et de bouddhisme ont été construites, ainsi que l’évolution étymologique des termes sanskrits sāsana et āgama qu’ont adoptés les sociétés agro-littéraires d’Asie du Sud-Est pour exprimer l’idée de doctrine religieuse. Il rappelle que si, à l’origine, la notion latine de religio recoupait celle de traditio, car désignant un ensemble de pratiques ancestrales transmises d’une génération à l’autre, son appropriation par la chrétienté naissante l’associa à l’idée d’un « dogme vrai » et d’un dieu unique. Elle l’érigea aussi en domaine autonome et imposa la prééminence de l’écrit sur le rite. Par la suite, la doxa protestante de la piété intérieure et de la foi personnelle déplaça le centre de gravité de la liturgie et du clergé vers la croyance, tandis que l’émiettement de la chrétienté en églises concurrentes incitait les théologiens à leur trouver un plus petit dénominateur commun. Cet effort aboutit à la formulation d’une « religion naturelle » dont les traits caractéristiques seraient partagés par l’ensemble de l’humanité. Au fil des découvertes et de l’expansion coloniale, ce credo universaliste aboutit à l’invention de dogmes locaux (l’islam, l’hindouisme, le bouddhisme), imaginés en miroir du modèle chrétien et, ce faisant, comparés à lui selon une grille de lecture évolutionniste. Michel Picard montre que les élites asiatiques s’approprièrent progressivement les catégories des missionnaires et des orientalistes occidentaux et finirent par les transformer en instruments de lutte pour l’accès à l’indépendance. Enfin, les États d’Asie du Sud-Est utilisèrent les systèmes de croyance ainsi créés pour asseoir leur contrôle des populations et nourrir leur idéologie unitaire. La gouvernance étatique s’élabora dès lors autour d’un double impératif : faire entrer les groupes périphériques « dans la carte » (c’est-à-dire resserrer leur contrôle administratif ») et les faire entrer en « religion ».

3Au chapitre 2, Bénédicte Brac de la Perrière illustre le processus que le collectif nomme « religionisation » à l’étude du cas birman. Elle montre que dans ce contexte il s’est structuré autour du binôme conceptuel batha/thathana. Alors que le générique batha (du sankrit bhāsā : « langage ») est appliqué à l’ensemble des religions du Livre, la notion de thathana (sāsana en sanskrit) circonscrit plus spécifiquement l’espace social bouddhiste. Si thathana a acquis de longue date un contenu politique par référence à la royauté bouddhique et servit de support idéologique au protonationalisme birman, son instrumentalisation par les régimes militaires postcoloniaux fit polémique et motiva à plusieurs reprises l’implication du clergé dans des mouvements sociaux au nom du retour à l’ordre moral. Selon l’auteure, lors du virage démocratique amorcé en 2011, les nouveaux dirigeants du pays cherchèrent à surmonter cette dualité du pouvoir en édictant des lois qui dissociaient les sphères politiques et religieuses. En réaction, cependant, une partie du clergé créa l’association Ma Ba Tha. Or celle-ci radicalise le lien préexistant entre le thathana bouddhique et l’identité nationale, son impact idéologique expliquant en partie les exactions dont les Rohingyas sont actuellement victimes.

4Dans la section suivante, Anne Guillou examine les modes de reconfiguration du bouddhisme cambodgien dans l’ère post-khmère rouge. Après avoir montré que le périmètre sémantique du Buddhasāsana s’élabora, au tournant du xxe siècle, dans l’interaction d’orientalistes français, de moines réformateurs inspirés par l’exemple siamois et de courants modernisateurs panasiatiques, elle évoque succinctement les grandes orientations du clergé khmer contemporain. À cet effet, elle décrit la trajectoire exemplaire de trois moines : l’un qui cherche à renouveler la geste des grands réformateurs nationalistes, un autre, traditionnaliste, qui s’inscrit dans la filiation des moines thaumaturges et un troisième qui incarne le courant du bouddhisme social et s’oppose frontalement au régime d’Hun Sen.

5Par rapport aux contributions précédentes, la grille d’analyse singulière que Guido Sprenger propose pour rendre compte du champ religieux des Jru du plateau des Bolovens, au Laos, est plus sujette à caution. Il entend en effet transposer à son objet d’étude la théorie des systèmes sociaux auto-poïétiques de Niklas Luhman (1984). Dans cette perspective, l’activité religieuse est exclusivement appréhendée sous l’angle du potentiel de connectivité des représentations et pratiques préétablies. Une telle approche, peu propice à la restitution des synthèses créatrices au principe de l’appropriation religieuse, débouche sur des interprétations d’autant plus contestables que l’auteur semble peu au fait des réalités du bouddhisme populaire laotien. Ignorant par exemple les rébellions millénaristes qui émaillèrent l’histoire du pays, il affirme que les représentations bouddhistes renvoient exclusivement à l’État dans sa fonction régalienne et à une culture nationale réifiée (p. 98). Selon lui, les cérémonies bouddhiques et le culte aux esprits relèveraient de sphères d’activités strictement cloisonnées, quand bien même leur enchevêtrement est l’un des traits les plus typiques de la religiosité laotienne. Il affirme enfin que les fêtes bouddhiques traitent les ancêtres comme une cohorte d’âmes anonymes, alors qu’en réalité le transfert des mérites aux mânes des défunts est toujours personnalisé.

  • 1 Voir le compte rendu de l’ouvrage dans le n° 30 de Moussons rédigé par Bernard Formoso (2017).

6Bien plus rigoureuse est l’interprétation du processus de religionisation que proposent Michel Picard et Annette Hornbacher à l’étude de la société balinaise. Le premier reprend de manière succincte les analyses très convaincantes de la construction historique de l’āgama hindu balinaise qu’il a présentées dans un ouvrage récent (Picard 20171) ; la seconde appréhende le processus dans un stade avancé, en relatant son expérience ethnographique auprès d’un groupe de pèlerins s’étant rendu en Inde, aux sources de l’hindouisme. Elle montre qu’après la chute de Suharto les Balinais ont réinterprété l’āgama hindu en contrepoint de l’essor du radicalisme musulman, dans le but de renforcer son ancrage cosmologique et de l’ériger en paradigme universel d’intégration religieuse et de paix. Dans cette perspective, l’āgama est conçue comme une forme écologique et immanente de culte, plutôt que comme une doctrine purifiée et transcendante de la doctrine hindoue.

7Au chapitre 7, Cécile Barraud réinterprète ses matériaux ethnographiques relatifs à Tanebar-Evav en fonction de la grille de lecture commune. Bien que les habitants de cette petite île des Moluques soient aujourd’hui musulmans, catholiques, protestants ou nominalement affiliés à l’ āgama hindu, ils ont néanmoins établi une claire démarcation entre leur territoire ancestral, lieu de l’adat, et une périphérie dévolue à l’āgama, certes régénératrice, mais aussi source potentielle de désunion. Cette limite fut matérialisée dès le xviie siècle par un mur et l’introduction d’apports extérieurs fut à partir de cette époque contrôlée par l’intermédiaire de rites de réparation. Comme l’explique l’auteure, le mur a pour fonction de maintenir une cohérence : celle de la structure sociale, celle du rapport à la mer et celle de la métaphore sociétale du bateau. Si, dans ce contexte, la manière de conduire les cérémonies du registre de l’adat fait consensus, il n’y a pas d’idée unifiée concernant ce qui fait « religion » (p. 211).

8Tout en restant aux Moluques, Jos Platenkamp adopte pour sa part une perspective résolument ethno-historique. Au chapitre 8, il analyse les représentations réciproques de l’Autre qu’ont suscitées les échanges entre les Portugais, les Hollandais et les sultans du nord de l’archipel entre les xvie et xixe siècles. Il met en évidence les politiques très contrastées des Ibériques et des Bataves envers les autochtones. Si, en effet, les objectifs économiques des Portugais étaient subordonnés au primat de l’évangélisation, les Hollandais assignaient aux locaux une identité et une socialité universelles dérivées de la Loi naturelle. Ce qui les conduisit pendant plusieurs siècles à nouer des échanges contractuels avec les potentats locaux dans le respect de leur liberté de culte. Quant aux Sultans de Ternate et de Tidore, ils assimilèrent d’emblée les étrangers à des ancêtres ayant le statut de « rois civilisateurs ». Ce faisant, ils les intégrèrent dans leur ordre cosmologique, tout en puisant dans les suzerainetés étrangères les moyens de promouvoir transitivement leur statut politique face aux concurrents locaux. Jos Platenkamp montre qu’au début du xxe siècle, lorsque les missionnaires protestants commencèrent à propager la foi au nord d’Halmahera, les populations locales perçurent leur message selon le modèle diarchique antérieur et plus précisément comme une source de pouvoir cosmologique permettant de lutter contre l’oppression domestique.

9Cette capacité à intégrer les apports extérieurs dans un ordre socio-cosmique préétabli trouve une autre illustration chez les Orokaiva de Papouasie-Nouvelle-Guinée dont traite André Itéanu au dernier chapitre. Dans le prolongement des analyses éclairantes de Francis E. Williams datant du début du xxe siècle, l’auteur fait remarquer que l’introduction du christianisme n’a pas entraîné les ruptures brutales que l’on avait d’abord imaginées. Les phénomènes religieux syncrétiques qui fleurirent à la suite du contact et que l’on appelle cargo cults n’étaient pas fondamentalement nouveaux. Ils reprenaient, en y ajoutant des éléments chrétiens, les oracles prophétiques, les codes langagiers et vestimentaires, ainsi que la temporalité cyclique des cultes circulatoires qui étaient auparavant répandus dans l’aire mélanésienne. Poussant l’analyse plus loin, André Itéanu montre que la conversion des Orokaiva au christianisme fut facilitée par les multiples correspondances qu’ils trouvèrent avec leurs conceptions cosmologiques et ontologiques. Ils retravaillèrent également leurs généalogies, leurs mythes et leurs rituels pour y incorporer les Blancs, ceux-ci étant conçus comme de lointains parents qui seraient revenus sur la terre où vivaient jadis leurs ancêtres. Selon l’auteur, même les innombrables églises évangéliques locales, organisées autour de personnages charismatiques et en constant renouvellement, se placent dans la filiation directe des anciens cultes circulatoires.

10Au final, ce recueil, aux contributions pour la plupart richement documentées, invite le lecteur à réviser nombre d’idées reçues sur les diffusions religieuses et les dynamiques interculturelles.

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Bibliographie

FORMOSO, Bernard, 2017, « Michel Picard, Kebalian. La construction dialogique de l’identité balinaise, Paris, Cahier d’Archipel, 44, 2017, glossaire, index, figures, 353 p. », Moussons, 30 : 245-247, URL : http://journals.openedition.org/moussons/4021.

PICARD, Michel, 2017, Kebalian. La construction dialogique de l’identité balinaise, Paris : Cahier d’Archipel.

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Note de fin

1 Voir le compte rendu de l’ouvrage dans le n° 30 de Moussons rédigé par Bernard Formoso (2017).

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Pour citer cet article

Référence papier

Bernard Formoso, « Michel Picard, éd., The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond », Moussons, 31 | 2018, 256-259.

Référence électronique

Bernard Formoso, « Michel Picard, éd., The Appropriation of Religion in Southeast Asia and Beyond », Moussons [En ligne], 31 | 2018, mis en ligne le 17 mai 2018, consulté le 24 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/moussons/4180

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Auteur

Bernard Formoso

Professeur d’anthropologie sociale à l’université de Paris Ouest-Nanterre-la Défense et membre statutaire d’Aix Marseille Univ, CNRS, IrAsia, Marseille, France.

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