Introduction

6À travers ce développement, je montrerai comment ces deux perspectives contribuent à façonner l’espace social du village de Pelemsari situé dans les hautes terres du Merapi. Ce dernier, après avoir été complètement détruit par l’éruption de 2010, a été réinstallé par le gouvernement indonésien hors des zones décrétées « à risque ». De surcroît, il possède la particularité d’accueillir chaque année la cérémonie d’offrandes au volcan. D’abord, j’exposerai comment la récente politique de réinstallation s’inscrit dans la continuité des actions de gestion des catastrophes menées par l’État depuis l’époque coloniale, lesquelles se définissent par la prégnance de la dichotomie nature-culture, symbolisée notamment par la frontière de la zone « à risque ». Ensuite, je m’attacherai à la description et à l’analyse de la cérémonie royale d’offrandes au volcan et des représentations concomitantes. Enfin, je montrerai que, depuis le déplacement du village, cette spécificité, érigée en héritage culturel,permet aux habitants de Pelemsari de justifier du maintien des liens qu’ils entretiennent avec le territoire villageois originel. Plus encore, elle leur permet de revendiquer publiquement leurs droits sur ces terres face au danger perpétuellement latent de la suppression des droits fonciers en lien avec la politique de gestion des risques.

Les agences gouvernementales indonésiennes face à l’indomptabilité de la « nature » volcanique

1. An unprecedented commitment to the monitoring and scientific understanding of geophysical processes […] Here the most immediate goal in relation to hazardsis that of prediction.

2. Planning and managerial activities to contain those processes where possible […] and where it is not possible, physically rearrange human activities in accordance with the objective geophysical patterns and probabilities […].

3. Emergency measures, involving disaster plans and the establishment of organizations for relief and rehabilitation.

   
   (Hewitt 1983 : 6.)

9Tout au long du xx^e siècle, le développement de ces réseaux technico-scientifiques de surveillance a permis aux agents des instances gouvernementales de mesurer le danger ou, pour reprendre les mots de Sophie Houdart, Vanessa Manceron et Sandrine Revet, de traduire un danger en risque (Houdart et al. 2015). L’ensemble des données collectées quotidiennement est transmis et centralisé au BPPTKG (fig. 2). Le volcan étant considéré en état permanent d’activité, ces mesures permettent d’établir un seuil à partir duquel les phénomènes géophysiques observés deviennent anormaux. Dans les rapports hebdomadaires du BPPTKG, on voit ainsi apparaître la mention « statut normal » (status normal). C’est sur la base de cette mesure de la normalité que les techniciens et les ingénieurs peuvent établir des prédictions en ce qui concerne la survenue des éruptions.

11Deux principaux types d’aléas (ancaman bencana) sont pris en compte. Il s’agit, d’une part, des nuées ardentes (awan panas en indonésien ; wedhus gembel en javanais) et, d’autre part, des lahars – du malais-indonésien lahar. La nuée ardente constitue l’un des aléas les plus destructeurs d’une éruption, car elle peut répandre des matériaux sur une large étendue en un temps réduit (sa température oscille entre 200 et 1 000 °C et sa vitesse peut atteindre les 700 km/h [Dove 2007 : 18 ; Lavigne, Morin & Surono : 2015]). Par la suite, avec la forte pluviométrie de la saison des pluies, qui s’étend d’octobre à mars dans la région, les dépôts, non encore consolidés, sont drainés par les eaux et se transforment en coulées de matériaux volcaniques (Lavigne & Thouret 2000). Ce phénomène, que l’on nomme lahar, emprunte surtout les fonds de vallées et les rivières. Il peut charrier des quantités importantes de matériaux et des blocs de pierre de plusieurs mètres cubes, à une vitesse enregistrée entre 7 et 29 km/h (Lavigne, Morin & Surono 2015).

12Après l’éruption de 2010, dont les destructions sont représentées en orange sur la carte, le BPPTKG a mis à jour ce zonage (fig. 3). L’agence de surveillance distingue actuellement trois zones numérotées de 1 à 3. La zone 3, dite KRB3 (Kawasan Rawan Bencana 3) ou « zone rouge » (zona merah) (en rose foncé sur la carte), dessine un cercle de cinq kilomètres autour du cratère. Elle est considérée comme un espace « à risque fort » car régulièrement affectée par les nuées ardentes, les coulées de lave, les chutes de pierres, etc. La zone 2 (en rose clair sur la carte) présente un risque lors de la survenue d’une éruption. En cas d’augmentation de l’activité volcanique, les personnes vivant dans cette zone sont priées d’évacuer les lieux. En regard de la zone 3 et 2, la zone 1 (en jaune sur la carte) reste relativement moins dangereuse, mais il est toujours possible qu’elle soit touchée par les impacts d’une éruption ou des lahars. Le gouvernement, conseillé par le BNPB, a déterminé comme étant zones « à risque » tous les territoires compris dans une bande de 300 mètres à partir des berges des rivières (Moatty 2015 : 119).

14Ces moyens techniques, logistiques et législatifs, mis en œuvre pour la surveillance du volcan et la gestion des catastrophes correspondent, comme on l’a dit plus haut, à la perspective dominante des catastrophes proposée par Kenneth Hewitt (1983). Cette approche technico-scientifique correspond à une manière singulière de concevoir les rapports à la nature ou comme l’a écrit encore Philippe Descola, témoigne d’une façon particulière de « composer le monde » (2014). Pour les instances gouvernementales de gestion des catastrophes, le Merapi apparaît comme une entité géophysique, dépourvue d’intentionnalité et qui représente une source de pertes humaines, matérielles et financières potentielles. Les causes des éruptions sont renvoyées aux lois de la matière (Descola 2005 : 409), autrement dit à la « nature » (alam) ; les actions humaines n’ayant aucune prise sur ces dernières. Le volcan est décrit par les institutions étatiques comme un élément « naturellement »incontrôlableet par extension comme un espace dangereux (aera berbahaya). La perspective des agences gouvernementales évoquées plus haut construit les relations entre les hommes et le volcan selon un rapport dualiste. Dans ce contexte, on peut ainsi interpréter la délimitation de la « zone rouge » comme l’expression figurée du « grand partage » entre nature et culture (ibid. : 114) : entre une nature indomptable et une population humaine à protéger.

16Aussi, même si la récente politique de réinstallation a marqué un tournant dans l’histoire de la gestion des risques sur le volcan Merapi – dans la mesure où elle est moins coercitive et plus soucieuse du droit des populations –, elle demeure l’héritière des conceptions naturalistes portées par les politiques étatiques antérieures. Par ailleurs, si la séparation entre nature et culture – représentée par la délimitation de la zone rouge – reste dominante dans les conceptions des instances de gestion des risques et des catastrophes, celle-ci se trouve contrebalancée par les représentations portées par le palais royal. En effet, comme nous allons le voir à présent, celles-ci concèdent une importance au lien cosmomorphique qui unit la royauté yogyakartanaise au volcan Merapi.

Le palais royal de Yogyakarta et le Merapi : relation socio-cosmique à l’environnement volcanique

18Dans ce but, le sultan nomme un « gardien » (juru kunci, litt. « gardien des clés ») qui a pour mission principale de conduire la cérémonie annuelle d’offrandes au volcan et de maintenir des relations harmonieuses avec l’élément volcanique. De manière générale, un juru kunci est – pour reprendre la définition de Triyoga (1991 : 22) – « une personne qui a la charge de surveiller et d’entretenir les lieux sacrés ou considérés comme sacrés, comme les cimetières, les grottes, les grands arbres, les temples, les montagnes, etc. » Cette charge implique qu’il soit « celui qui est en relation avec les esprits du lieu : d’une montagne, d’une colline, d’une plage, etc., et aussi d’un cimetière » (De Grave 2001 : 82). L’actuel juru kunci du Merapi, Pak Asih, vit dans le village de Pelemsari et a été désigné en 2011 par le sultan. Malgré le déplacement des habitations, la cérémonie continue de se tenir sur le territoire villageois originel, dans le quartier de Kinahrejo, devant les ruines de l’ancienne maison du juru kunci. En 2014, le palais royal y a même construit à cet effet un pavillon à quatre piliers centraux (pendopo).

20La représentation terminée, le juru kunci et un serviteur du palais (abdidalem) prennent la tête du cortège auréolé par le parasol royal de couleur doré (fig. 4). Derrière eux, marchent d’autres serviteurs masculins ainsi que les femmes abdidalem du village qui portent sur leur dos, à l’aide d’un long pagne, la nourriture du repas communiel préparée la veille.

Durant cette cérémonie, le juru kunci, formule au nom du sultan une requête similaire :

• 25 Il s’agit du nom de règne complet de l’actuel sultan.
• 26 Selon les précisions de Pak Marso, Eyang Sapu Jagad est le gardien du cratère, c’est lui qui contrô (...)

Salutation de remerciement à Allah qui est grand pour la grâce et le plaisir qu’il nous a donnés, à moi-même et à tous, de sorte que nous puissions nous rencontrer ici. J’effectue ma mission au nom de Ngarsodalem sampeyan dalem ingkang sinuwun kanjeng sultan Hamengku Buwono Senopati ing alogo abdurahman khalifatullah engkang jumeneng ing nganyojokarta25. Je réalise le labuhan ndalem au Mont Merapi avec ces offrandes (ubo rampe) [il donne ici la liste des offrandes]. Tout cela est consacré à Eyang Sapu Jagad, Eyang Empu Rama Empu Rahmadi, Brama Dedhali, Nayi Gadung Melati,Eyang Megantoro, Panembahan Prabu Jagad, Parloparli, Branjangkawat, Krincing Wesi26. Après le don de ces offrandes, je souhaite aussi demander la bénédiction d’Allah le grand. Oui, que le sultan ait une longue vie, ainsi que son épouse et ses enfants et toute sa famille, que le peuple de Yogyakarta prospère. Qu’Allah nous accorde ce que nous demandons, à moi-même et à tous ceux qui sont présents ici.

22L’officiant rituel du kraton récite alors une prière en arabe, puis le partage de la nourriture préparée par les femmes du village commence. La « montagne » de fruits et légumes (appelée gunungan hasil bumi, voir fig. 5) est offerte à l’assistance qui se dispute (ngrebut) le contenu de celle-ci. Une fois la nourriture partagée, la cérémonie proprement dite s’achève.

1. sur la plage de Parangkusumo28 située au sud de la ville. Cette plage est considérée comme la porte d’entrée du royaume de la Reine des Mers du Sud (Kanjeng Ratu Kidul) ;
2. à Sri Manganti, à trente kilomètres au nord de la ville sur le volcan Merapi ;
3. au Mont Lawu29 situé à l’est de la ville. Cette montagne constitue le royaume invisible de Sunan Lawu (Pemberton 1994 : 271) ;
4. un quatrième labuhan a lieu tous les huit ans (soit un cycle windu dans le calendrier javanais) au cours duquel des offrandes sont également présentées à Sang Eyang Pramoni sur les bords de la rivière Dlepih (Wonogiri) (Bigeon 1982 : 117 ; Triyoga 1991 : 93).

Le kraton de Yogyakarta se trouve ainsi au centre d’une « topographie du pouvoir » (Pemberton1994 : 270) qui s’organise autour des points cardinaux. Cette configuration de l’espace correspond à une vision du pouvoir royal dans laquelle le roi participe en tant que pivot à l’ordonnancement du monde. Denys Lombard (1990 : 60-61) a montré comment, à travers la conception des cercles concentriques, il participait à l’harmonie du royaume. Cependant c’est Behrend qui, dans son analyse de l’architecture du kraton de Yogyakarta, a spécifié ces considérations comme une volonté d’aménager et de structurer le monde socio-cosmique dans son ensemble. Il voit en effet, à travers l’architecture de palais, le jeu des correspondances entre microcosme et macrocosme, propre à la pensée analogique :

Primitive and civilized cultures alike conceived an intimate connection between the immediate and human world on the one hand, and the removed, divine world on the other. The small part of the cosmos that was concretely known, the microcosm was thought to stand to the ontological opposition to the macrocosm of which it is a miniature replica.

(Behrend 1989 : 172.)

Dans ce contexte, microcosme et macrocosme se reflètent. Le responsable de la bibliothèque du kraton, en charge des préparatifs du labuhan, expliquait ainsi que l’organisation spatiale (mais aussi sociale) du royaume du Merapi s’apparente de manière symétrique à celle du kraton de Yogyakarta. Il précisait également que le lieu d’offrandes au Merapi et le pavillon où sont consacrées les offrandes la veille du départ de la procession portent tous les deux le nom de Sri Manganti. Ainsi, le Mont Merapi (comme le Mont Lawu et l’océan Indien) est identifié à un royaume possédant son kraton. Il est conçu sur le même modèle que le monde humain immédiat (organisation identique et activités économiques, vie politique et sociale similaire [Triyoga 1991]). Le jeu de la symétrie et des correspondances entre les éléments profusément disparates qui composent le monde peut se décliner à l’infini, chaque partie pouvant se rapporter au tout selon des relations d’analogie tout aussi variées. L’architecture du kraton peut être conçue comme la représentation du corps humain et le cheminement du sud au nord du palais comme le passage des différentes étapes du cycle de vie de chaque individu (Brongtodiningrat 1975). De la même manière, les idées relatives à la conception de la personne peuvent notamment être mises en correspondance avec une temporalité (les jours de la semaine du calendrier javanais) et une spatialité (les points cardinaux) (De Grave 2001 : 50-53).

24Dans un rapport au monde analogique, il est primordial, comme le souligne Philippe Descola, « de maintenir actifs et efficients les canaux de communication entre chaque partie des êtres et les foules des instances et des déterminations qui leur assurent stabilité et bon fonctionnement » (Descola 2005 : 394). À Java Centre, ces « canaux de communication » sont signifiés spatialement par la construction et l’entretien symbolique et matériel de cette relation. Le kraton de Yogyakarta est relié au royaume du Merapi et à celui de la déesse des mers du Sud par un axe nord-sud. Passant par l’ancienne réserve de chasse de Krapyak au sud du palais et l’obélisque Tugu au nord de celui-ci, la ligne se poursuit jusqu’au volcan, telle que représentée sur cette peinture exposée au musée du kraton de Yogyakarta (fig. 6).

25Il est localement communément admis que rien ne doit venir obstruer cet axe et toute construction qui viendrait l’entraver est interdite.On retrouve ici l’importance de l’idée de circulation de l’« énergie divine, mystérieuse et intangible qui anime l’univers » évoquée par Benedict Anderson à propos de l’idée de pouvoir à Java (Anderson 1990 : 22). Au centre de cet axe trône le roi (au sens figuré comme au sens propre). Il est cet être de pivot « […] dont les pouvoirs divins rayonnent de toutes parts, bénissant et protégeant le peuple et la terre » (Ahrem 2016 : 19). Il s’apparente à l’âme suprême du monde hiérarchisé de l’analogisme, celui qui garantit la fluidité de la circulation de la force vitale dans l’ensemble du cosmos. Dans ce cadre conceptuel, la cérémonie du labuhan vise alors à entretenir les voies circulatoires entre le divin, les esprits du volcan, les ancêtres du royaume et le monde humain.

26Cette interdépendance se révèle encore lorsqu’on considère les systèmes interprétatifs qui donnent du sens aux évènements volcaniques. Plusieurs auteurs ont montré comment chaque éruption du volcan faisait systématiquement l’objet d’une multitude d’interprétations et de recherches de responsables, notamment relayées dans la presse (Dove 2007 ; Schlehe 1996, 2010). J’ajouterais à leurs analyses que lorsque l’espace domestique est détruit, le phénomène est pensé selon un principe d’action réciproque, c’est-à-dire comme l’expression d’une rupture dans la relation qui unit les hommes aux entités non-humaines. Les habitants de Pelemsari interprétèrent l’éruption du 22 novembre 1994, survenue un mardi kliwon (selasa kliwon) – jour sacré dans le calendrier javanais – comme une action punitive envers les habitants de Turgo qui s’étaient montrés inconvenants en organisant un mariage ce jour-là. Behrend résume cette façon de concevoir le monde : « Harmony between the two worlds assured the stability of both ; a skewing of their alignment would cause disruption in both spheres, with destruction occurring in the small. » (Behrend 1989 : 172.) Il semble, en revanche, que les aléas volcaniques sans grave conséquence sur l’espace villageois soient interprétés, a posteriori, comme des manifestations liées aux activités sociales « normales » au sein du royaume du Merapi (activités de nettoyage, mariages, fêtes, visites cordiales au royaume de la déesse des mers du Sud (Triyoga 1991 : 89). Les cours d’eaux principaux, comme la rivière Opak, représentent des voies de circulation entre tous les royaumes. En conséquence, les lahars peuvent être interprétés comme des visites cordiales entre ces différents univers. Franck Lavigne et al. (2008 : 280) notent que, dans ce contexte, « l’activité permanente du volcan a été complètement intégrée à la vie quotidienne des gens et en est devenue une part informelle ».

27Cette logique n’est pas uniquement valable pour l’environnement volcanique. Elle se retrouve, en effet, dans la plupart des rapports à l’environnement. Ainsi, à Pelemsari, explique-t-on qu’une année, les sources du village se sont taries car la cérémonie annuelle d’offrandes aux esprits gardiens (danyang) des sources (cérémonie appelée dandan kali) n’avait pas été réalisée. Ce rituel garantit à la fois la perpétuation des activités de subsistance (par l’assurance de l’accès à l’eau) et la reproduction sociale dans son ensemble par la place centrale que les sources possèdent dans les cérémonies de mariage (Martinez 2017a). Selon le même principe que le labuhan royal, la prévention des dangers (volcaniques mais pas seulement) passe par la conduite assidue des activités rituelles – liées à la vie du village (tel que le rituel de dandan kali ou du nettoyage des cimetières [bersih makam] comme liées au cycle de vie des personnes (naissance, mariage, mort) – et par le respect de règles de bienséance (tata cara) dues à la sacralité de certains éléments de l’environnement volcanique (forêt, rivières, pierres volcaniques habitées par des entités non-humaines, etc.). Cela signifie également que les humains ont une prise sur l’activité volcanique. Selon un officiant rituel du kraton, la relation que le palais entretient avec le Merapi – notamment par l’intermédiaire de cette cérémonie – permet d’établir des négociations (tawar-menawar) et donc de minimiser la puissance et l’impact de l’éruption sur la vie des hommes (Dove 2007 : 24). Cette relation permet enfin de recevoir, de la part des morts, des ancêtres (leluhur) ou d’entités non-humaines qui peuplent l’univers, des messages, qui se présentent le plus souvent sous forme de « rêves » (mimpi), alertant de l’imminence d’une éruption.

28Selon cette perspective, le don d’offrandes effectué pendant le labuhan permet l’actualisation et l’entretien de la relation aux éléments non-humains qui peuplent le Merapi, relation qui garantit la pérennité et la « sécurité » (slamet) du pouvoir royal, de la famille royale et de l’ensemble du royaume. Elle se fait ainsi l’expression rituelle des conceptions d’un analogisme dans laquelle prime une vision sociocosmique caractérisée par l’absence de séparation entre le monde humain immédiat et l’environnement volcanique et par la volonté d’harmonie entre les deux.

« Le labuhan est ma culture » : revendication identitaire de la relation au territoire villageois originel après la réinstallation

29Les ontologies naturalistes et analogiques, qu’agrège le Merapi, ont en commun d’établir des moyens et des méthodes pour faire avec ce que Yoann Moreau appelle la « contingence certaine » (Moreau 2018) des catastrophes en lien avec l’environnement volcanique (il est certain qu’une éruption arrive, cependant on ne sait ni quand ni comment). Elles impliquent cependant des rapports à l’espace et à la nature très différenciés. La première met l’accent sur la séparation entre la nature volcanique et le monde anthropisé privilégiant alors un réagencement de la présence humaine au regard des caractéristiques « naturelles » du milieu. La seconde insiste au contraire sur la nécessaire interdépendance entre le Merapi et le royaume humain de Yogyakarta, favorisant alors rituellement l’entretien de cette relation au travers de la cérémonie annuelle du labuhan. Ces deux perspectives ne s’excluent pourtant pas l’une l’autre. Sur le volcan Merapi et plus particulièrement dans le village de Pelemsari, elles s’articulent et participent toutes deux à façonner le territoire villageois de Pelemsari dans la mesure où les agences gouvernementales et le pouvoir royal de Yogyakarta en constituent l’espace social élargi. En effet, le déplacement du village fait suite aux politiques et mesures mises en place par l’État visant à isoler la nature volcanique de l’espace d’occupation humaine par la délimitation de zones « à risque ». Dans le même temps, Pelemsari s’inscrit dans la topographie du pouvoir du kraton de Yogyakarta puisque le village est au centre des activités rituelles royales à destination du volcan. Nous allons voir ici comment, après la réinstallation du village, l’engagement des villageois dans le labuhan participe d’une volonté de renforcer publiquement le lien qui les unit au territoire villageois originel. Cette volonté n’est compréhensible que dans la mesure où l’on considère les points de vue des habitants sur ces mêmes espaces.

30Dès les premières évocations d’un probable déplacement du village, le plan de réinstallation a été perçu par les villageois comme une menace en puissance sur leurs droits d’usage et de propriété concernant les espaces des hautes terres du volcan. Les habitants de Pelemsari, comme d’ailleurs la majorité des habitants des hautes terres du Merapi, sont des éleveurs/agriculteurs propriétaires de leur terre (Rekompak 2010). Ils exploitent les terres autour de leur maison, mais aussi la forêt alentour pour la récolte du fourage nécessaire au nourrissage du bétail. Ces activités sont corrélées avec des droits fonciers. Dès lors, quand la réinstallation fut évoquée par le gouvernement peu après l’éruption, la plupart des personnes concernées ont perçu cette politique comme le risque potentiel de perdre leurs parcelles. Cette appréhension était alimentée par le rappel, encore vivace dans les mémoires, des cas de réquisions forcées des terres des villageois dans le cadre des politiques antérieures de bedol desa (Martinez 2013 : 54-57). Dans les discours des habitants, ces inquiétudes se manifestaient par le fait que le plan de réinstallation ne prennait pas en compte la taille des terres possédées antérieurement par la famille. Aucune indemnisation n’était prévue et les surfaces agricoles n’étaient pas prises en compte. En cas d’acceptation du plan, le capital foncier des familles allait donc fortement dimuner, comme le résume clairement un membre de la coopérative pour la reconstruction de Pelemsari :

C’est peut-être qu’ils avaient peur de perdre leur terre, car le terrain qu’ils auraient eu serait plus petit que celui qu’ils possédaient avant. Par exemple, une personne qui avait plusieurs belles maisons, maintenant avec le programme du gouvernement, il n’a plus que cent mètres carrés avec une seule maison, alors que son terrain en haut était de plus de mille mètres carrés. Il y perd au change. (Pak Wawan, novembre 2012 à Pelemsari.)

Originellement, le hameau de Pelemsari s’étendait sur un peu plus de 40 hectares (Rekompak 2010) ce qui représentait un peu moins de deux hectares par foyer, alors que le site de réinstallation ne fait que 13 000 m². Dans ce contexte, le maintien des droits de propriété et d’usage du territoire villageois originel s’avérait essentiel pour les habitants afin de leur garantir l’accès à des moyens de subsistance, surtout dans ce contexte post-catastrophe. Afin de prévenir ce genre d’inquiétude, le gouvernement régional amis en place une procédure administrative visant à « consolider les droits de propriété » (konsolidasi hak tanah) de toutes les terres localisées en zone rouge.

32L’attachement aux terres d’origine et le maintien des liens avec ces dernières s’expliquent par le fait que les moyens d’existence des habitants sont intrinsèquement dépendants de cet espace géographique. Cette dépendance s’est même renforcée après l’éruption. En effet, spontanément, les habitants touchés par l’éruption de 2010 ont mis en place des activités touristiques sur les vestiges des villages détruits (visite guidée à moto, à pied ou en véhicule tout-terrain, petit commerce, restauration, etc.). Après la perte totale du cheptel, l’affluence des visiteurs dans cet espace a constitué une véritable opportunité économique pour la reconstruction (Sagala et al. 2012). Ce mouvement s’est peu à peu institutionnalisé pour former un village touristique (desa wisata) portant le nom évocateur de « Lava Tour ». Si l’élevage a repris depuis 2014 avec le financement de l’achat d’une vache laitière par famille par le gouvernement régional, les activités en lien avec le tourisme n’ont pour autant pas disparu. Elles se sont même pérennisées et développées.

33Dans ce contexte où l’ensemble des moyens de subsistance des habitants sont dépendants de l’accès aux hautes terres du volcan, la réglementation liée au statut de zone à risque de ces dernières constitue un facteur d’incertitude aux yeux des populations. On assiste alors localement à des actions de marquage identitaire du territoire villageois originel. Cela passe, par exemple, par la mise en récit de la catastrophe au travers des activités touristiques. Un musée, installé dans la maison partiellement détruite (et non reconstruite) d’un des habitants, a ainsi été créé où sont exposés des objets endommagés par l’éruption. L’ancienne maison de Mbah Marijan (ancien juru kunci, mort pendant l’éruption), aujourd’hui entièrement détruite et recouverte de débris volcaniques, constitue un des arrêts obligatoires des circuits touristiques en véhicule tout-terrain. À côté, sont exposés des restes de leurs objets usuels, une voiture carbonisée par une nuée ardente et le gamelan du village. On trouve également des panneaux explicatifs de la chronologie de la catastrophe et d’autres détaillant le rôle du gardien du volcan lors de la cérémonie du labuhan, rappelant ainsi la place rituelle centrale du village de Pelemsari pour la royauté yogyakartanaise. Tous ces éléments contribuent à produire une histoire collective pour les habitants : une histoire doublement liée au volcan. En effet, Pelemsari est historiquement le village du gardien du volcan mandaté par le sultan pour la protection du royaume, et il a également été détruit par ce même volcan. Cette histoire particulière est diffusée à travers les activités touristiques. Pour reprendre les mots de Sandrine Revet à la suite de son ethnographie des coulées de boues au Vénézuela (2007), on peut dire que c’est cette relation avec l’extérieur qui contribue à renforcer l’histoire du lieu et ainsi à transformer le territoire villageois en « un espace à la fois identitaire, relationnel et historique dans lequel un certain nombre d’individus se reconnaissent, sont en relation et peuvent trouver les traces d’une histoire commune » (Revet 2007 : 232). Cette dimension identitaire se retrouve également dans la manière dont les villageois s’investissent, depuis la réinstallation du village,dans les activités en relation avec la cérémonie annuelle labuhan.

34Depuis 2014, les habitants des villages dévastés (réunis sous la bannière du village touristique « Lava Tour ») s’organisent pour participer chaque année à la passation des offrandes qui a lieu au« sous-district » (kecamatan) de Cangkringan. Durant cette journée, ils s’arrangent pour être présents mais surtout pour être visibles : chaque groupe de location de véhicules tout-terrain appartenant au site touristique met à disposition deux de ses véhicules pour accompagner symboliquement le juru kunci dans sa mission de récupération des offrandes. Les habitants et leurs représentants (chef de hameau et chef de village), portant la tenue traditionnelle javanaise ou arborant un costume de soldat royal, viennent « représenter » leur lien avec la cérémonie royale qu’ils considèrent – et revendiquent – comme leur héritage culturel et identitaire.

Cette manœuvre a deux effets principaux. D’abord, l’association du nom de Lava Tour à la cérémonie du labuhan permet de faire la publicité du site et donc de créer une certaine force de vente en renforçant la spécificité du lieu. Enfin, la revendication publique de cette relation au territoire donne l’occasion aux villageois de légitimer leur présence, leurs activités et leurs droits sur cet espace. Cet engagement dans la cérémonie permet de clamer leur attachement à cet espace en s’associant aux activités rituelles du palais royal qui ont, par ailleurs, toujours lieu en zone rouge. Au même titre que le palais royal maintient ses activités rituelles sur ces terres, les habitants entendent conserver leurs droits et leurs activités sur les leurs.On peut ici proposer l’hypothèse que l’orientation nord-sud de la procession annuelle qui va du kraton au Merapi se trouve en adéquation avec l’orientation des allers-retours quotidiens des habitants entre leurs deux villages. Dans les discours des habitants présents, le labuhan est une partie de « leur culture » (budaya kami), une culture qu’il est nécessaire de « protéger » (melestarikan), comme l’expliquera le juru kunci face aux journalistes présents.Cette revendication identitaire apparaît d’autant plus importante que les soubassements idéologiques et symboliques de cette « culture » posent comme fondamental le lien que les hommes entretiennent avec l’environnement volcanique du Merapi. Le rappel de la relation des habitants avec le kraton au travers de la cérémonie du labuhan apparaît comme d’autant plus crucial que le gouvernement central fait continuellement planer la menace d’un accaparement des terres en zone à risque. Face à ce danger latent (puisqu’inscrit dans la loi), le labuhan constitue une occasion annuelle de revendiquer une spécificité culturelle et donc une légitimité historique et symbolique de vivre sur et avec le volcan. On le voit, cette revendication n’est possible que dans la mesure où les habitants adaptent leurs discours à des conceptions et des idées valorisées par l’État, à savoir la préservation de la « culture ». Ainsi, le système de pensée qui justifie en premier lieu la cérémonie d’offrandes, est traduit, dans les discours des habitants – et en particulier celui du juru kunci – par une simple expression de la « culture », rejoignant ici le dualisme propre au discours naturaliste des agences gouvernementales et de l’État en général.

Conclusion

35À travers la description et l’analyse des pratiques des agences gouvernementales de gestion des risques et de celles du kraton de Yogyakarta, il a été possible de mettre en évidence les disparités conceptuelles qui existent entre ces deux institutions quant à leur rapport à l’environnement volcanique. Les premières postulent une différence de principe entre la nature volcanique et la société. Les instances royales, pour lesquelles la société, l’environnement volcanique et le cosmos sont indissociables, affirment au contraire une relation d’interdépendance entre les deux. Les représentations graphiques de ces principes respectifs – comme la carte des zones à risque et la peinture de l’axe nord-sud exposée au kraton, rendent compte de ces différences de manière saillante. Ces deux perspectives contribuent à façonner l’espace social du village de Pelemsari. La récente politique de réinstallation, héritière des conceptions naturalistes de l’État, a entraîné la séparation du territoire villageois en deux espaces distincts, l’un situé en zone rouge et l’autre en dehors. Néanmoins, comme on l’a vu, les habitants de Pelemsari maintiennent toujours des relations avec le territoire villageois originel afin de notamment satisfaire leurs moyens d’existence après la catastrophe. De la même manière que la sécurité et la paix du royaume sont garanties par la relation rituelle au Merapi, les rapports quotidiens à la zone rouge sont primordiaux pour la prospérité des habitants du village. Face à l’incertitude qui découle du statut des terres en zone à risque, la revendication publique du lien qui les unit à cet espace considéré au travers de la cérémonie du labuhan apparaît alors comme une stratégie collective identitaire de défense des droits sur ces espaces.