- 1 Certains auteurs traduisent lên đồng en « monter sur le médium », nous proposons de le traduire par (...)
1Le culte des déesses-mères a fait l’objet de nombreuses études qui abordent ses diverses représentations et pratiques sous des noms différents : sa pratique médiumnique lên đồng1 ou hầu bóng (servir les ombres), culte de Liễu Hạnh, Tam Phủ (Trois Palais) ou Tứ Phủ (Quatre Palais) … (Nguyễn 1944 ; Durand 1959 ; Simon & Simon-Barouh 1973 ; Đoàn 1999 ; Dror 2007 ; Chauvet 2012). Les différentes appellations du culte proviennent de ses métamorphoses permanentes et de ses pratiques très diverses, mais aussi, il s’agit là d’un fait central, de plusieurs politiques d’État, menées aussi bien par les dynasties du passé que par l’État socialiste, visant à le réprimer ou inversement, à l’intégrer et le réintégrer dans l’espace religieux national. L’insertion contemporaine du culte dans l’espace politico-religieux national est un long processus qui n’est pas toujours allé de soi. Actuellement, elle s’inscrit pleinement dans l’essor du nationalisme culturel du Vietnam.
2Après une longue période d’interdiction par le régime communiste2, l’État socialiste a mis en place, depuis les années 1990, une nouvelle politique religieuse permettant une reconfiguration des espaces religieux nationaux. Les pratiques de ce culte sont devenues particulièrement animées à partir des années 2000. On a pu y observer la participation d’un nombre croissant d’acteurs divers, non seulement issus de la sphère de l’État (fonctionnaires chargés des questions religieuses, responsables de gestion des lieux cultuels, etc.), mais aussi de la sphère privée (médiums, gardiens de temple, prêtres bouddhistes, musiciens rituels, etc.). Dans la mesure où les pratiques de ce culte sont désormais autorisées, les acteurs issus de la sphère privée constituent donc de nouveaux acteurs dans ce nouvel espace religieux national. L’arrivée de ces derniers soulève la question des nouveaux enjeux du culte, aussi bien économique que politique, et de ses dynamiques à l’œuvre dans le contexte contemporain. Cette question est d’autant plus d’actualité que les « Pratiques liées à la croyance viet en les déesses-mères des Trois mondes » ont été inscrites par l’Unesco sur la Liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité le 2 décembre 20163. La reconnaissance mondiale contribue à légitimer des pratiques jugées autrefois superstitieuses et à servir d’élan politique aux activistes du culte dans leur quête d’une reconnaissance officielle en tant que « religion » (đạo ou tôn giáo).
3Cet article examine les nouveaux enjeux économique et politique du culte et ces nouveaux acteurs issus de la sphère privée par le biais du processus de vietnamisation du culte, d’une part, et des discours produits et circulant dans les espaces publics médiatiques, d’autre part. La dynamique de revendication du culte sera examinée à travers la controverse entre ses adeptes – les « disciples des saints » (đệ tử Thánh) et les bouddhistes, qui a surgi et évolué exclusivement sur Internet dans les années 2017 et 2018 : cette date serait fort probablement liée à la reconnaissance de l’Unesco en décembre 2016. Nous nous appuierons sur les vidéos issues de YouTube, dans lesquelles sont produits les discours des acteurs des deux côtés, afin d’en retracer l’histoire et de saisir les enjeux de cette polémique.
- 4 Le terme đạo a une signification ambivalente dans la langue vietnamienne : il désigne à la fois « l (...)
- 5 Nous traduisons les citations des textes vietnamien et anglais en français.
4L’appellation de Đạo Mẫu4 est toute récente et étroitement liée aux travaux de l’Institut des études de la culture folklorique du Vietnam, amorcés dans les années 1990, dans lesquels Ngô Đức Thịnh a joué un rôle central (Jammes & Sorrentino 2015 : 116). Directeur de l’Institut et un des partisans les plus actifs du culte, Ngô a publié, en 1996, un ouvrage intitulé La religion des déesses-mères au Vietnam. Dans la préface de la quatrième édition de cet ouvrage (2012), l’auteur précise que ses études sur lên đồng l’ont rapidement amené au culte des déesses-mères car « lên đồng n’est pas en soi une croyance indépendante, mais n’est que le rituel le plus représentatif du culte des mères auquel [il a] ultérieurement donné le nom […] de Đạo Mẫu5 » (Ngô 2012 : 9).
- 6 Les trois palais représentent trois mondes cosmiques : le palais céleste (thiên phủ), le palais des (...)
5Dans cet ouvrage, l’auteur a systématisé Đạo Mẫu suivant les critères de l’État qui définissent une religion : la déesse Liễu Hạnh est désignée comme la « maîtresse des génies » (thần chủ) et donc comme la figure principale au sein du panthéon ; l’existence d’une littérature riche de légendes, de paroles de « chants d’invocation » (hát chầu) et de « chants de célébration cérémonielle » (hát văn) ; une pratique du culte propre, le lên đồng ; et, enfin, un panthéon complet composé d’une cinquantaine de génies dotés de rangs bien distincts dans les Quatre Palais6.
Le culte des déesses-mères des Trois Palais, des Quatre Palais […] marque un nouveau développement, un processus qui « rehausse˝ » et qui « modèle » le culte à partir de certains actes de vénération dispersés et incohérents pour parvenir à une croyance, une « đạo » dont le caractère systématique est plus élevé. (Ibid. : 34.)
6Nous nous intéressons à deux démarches principales dans cet ouvrage qui consistent à inscrire Đạo Mẫu dans le nationalisme culturel de l’État et à démontrer le lien inhérent entre le rituel médiumnique lên đồng et Đạo Mẫu.
7Selon Smith (1991 : 278), le nationalisme ethnique révèle le recours, par des intellectuels réformistes, à la « solution ethnique » pour traiter le « problème de sens » de leur réforme mais aussi celui de leur raison d’être. Il s’agit de leurs efforts pour assurer la survie de la nation identitaire de manière à ne pas trahir leur culture moderniste. Ainsi le nationalisme ethnique est « à la fois traditionaliste et moderniste » (ibid. : 269, 283). Au Vietnam, le programme nationaliste s’impose dès les premiers jours de la construction de l’État moderne (la République démocratique du Vietnam en 1945). Les intellectuels sont toujours au cœur de cette construction idéologique. Ils ont puisé l’inspiration dans leur double socialisation et légitimité : d’un côté, la culture traditionnelle de l’ethnie dominante de la nation, des Việts (ou Kinh), dans les mots de Đào Duy Anh (1957), le Việt tộc (« l’ethnie việt ») ; de l’autre, les idées modernistes occidentales qui furent introduites au Vietnam par le biais des travaux d’interprétation, imprégnée de darwinisme social, des réformistes chinois et japonais dans la première moitié du xxe siècle, mais aussi, certaines conceptions des sciences modernes au service du colonialisme, parmi lesquelles l’évolutionnisme ethnique et le relativisme culturel exercent encore une forte influence sur la construction contemporaine du nationalisme ethnique.
- 7 Le Renouveau (đổi mới) est une politique initiée depuis le VIe congrès national du PCV en 1986, qui (...)
- 8 Résolution n° 24 du bureau politique le 26 novembre 1990.
- 9 Résolution du Ve congrès du Comité central (session VIII), 16 juillet 1998.
- 10 Le point zéro désigne le point mort où la culture traditionnelle s’est figée dans la stratégie de « (...)
8Depuis le Renouveau7, ce nationalisme trouve un nouveau souffle avec la mise en œuvre de deux Résolutions du Parti communiste vietnamien (PCV) : « Renforcer les missions religieuses dans la nouvelle conjoncture8 » en 1990 et « Préserver et valoriser la culture vietnamienne avancée et riche de l’identité nationale9 » en 1998. À la suite de l’adhésion du Vietnam aux Conventions de l’Unesco pour la protection du patrimoine mondial, culturel et naturel en 1987 et pour le patrimoine culturel immatériel en 2006, la dynamique du nationalisme ethnique s’oriente nettement vers la patrimonialisation des héritages culturels (Nguyen-Pochan 2017). Les études culturelles cherchent non seulement à historiciser mais aussi à folkloriser et à essentialiser des mythes et des traditions, c’est-à-dire donner une unicité, une quintessence ethno-identitaire à ces mythes, par le biais d’études anthropologiques et historiques portant sur « le point zéro10 » (Salemink 2001 : 198) de la culture hégémonique, comme les études sur les rois mythiques hùng par exemple (Phan 2012 : 35). Elles illustrent d’une manière frappante la pratique de « l’invention de la tradition » (Hobsbawm 2012). La folklorisation élargit le champ des études culturelles : au côté des mythes fondateurs de la nation, elle s’intéresse désormais à toute forme d’expression de la culture populaire : littérature, arts, danses, chants, fêtes, cultes, coutumes, mœurs, modes de vies, comportements, vêtements, etc. Elle relève d’attitudes à la fois relativiste et populiste, se rapprochant ainsi de celles de l’autorité coloniale dans la première moitié du xxe siècle, résidant dans la valorisation des expressions et des arts populaires comme relevant d’une culture authentique (Dror 2007 : 165).
9Les études menées par Ngô Đức Thịnh sur Đạo Mẫu s’inscrivent pleinement dans la construction du nationalisme ethnocentré. Sa démarche consiste donc en un processus d’attribution du caractère national au culte des déesses-mères tout en en valorisant les trois manifestations régionales (du Nord, du Centre et du Sud). Or, ce processus est de facto une vietnamisation du culte car, en plaçant la déesse Liễu Hạnh et la pratique lên đồng au centre de Đạo Mẫu, il transpose le modèle vietnamien dans les différents cultes des déesses régionaux. Jérémy Jammes et Paul Sorrentino analysent que
Cette patrimonialisation du lên đồng a notamment tendance à produire une orthodoxie ayant pour référents les pratiques du nord du pays, voire de Hanoi, faisant courir le risque aux nombreuses variantes régionales de devenir périphériques par opposition à ce modèle devenu central. (Jammes & Sorrentino 2015 : 117.)
10La folklorisation de Đạo Mẫu s’est donc développée à partir des éléments identitaires de la culture du Nord Vietnam dont nous essayons ici de dégager les traits principaux :
- 11 La culture cham se caractérise fortement par les éléments maritimes.
11Tout d’abord, il s’agit de l’autochtonie de Đạo Mẫu qui se manifesterait dans l’origine vietnamienne des déesses et dans les pratiques liées à la riziculture. Or, ce processus de l’attribution d’autochtonie au culte est critiqué par plusieurs auteurs tels que Tạ (1989) et Nguyễn (1991). Selon ces derniers, la première vénération des déesses fut celle de la déesse cham Pô Nagar sous le règne de la dynastie des Lý au xie siècle. La déesse cham fut progressivement vietnamisée sous des métamorphoses différentes (Thiên Y A Na ou la Dame du sol, Bà Hậu Thổ). « Liễu Hạnh, la déesse du Nord, est une métamorphose de la déesse du Sud [Vietnam] sous la forme vietnamienne » et on retrouve encore des traces de son origine maritime11 dans les légendes (Tạ 1989 : 205-206). Suivant le récit « Vân Cát Thần Nữ » de l’écrivaine Đoàn Thị Điểm au xviiie siècle (Ngô 2012 : 445), la première « descente sur la Terre » (giáng trần) de la princesse céleste Liễu Hạnh se serait produite en 1557 dans le village Vân Cát à Nam Định, c’est-à-dire bien après l’apparition de la déesse cham Pô Nagar au xie siècle. Or le nationalisme ethnocentré prend l’histoire de l’ethnie dominante comme le point de repère pour sa construction historique. C’est la raison pour laquelle dans la version revisitée par Ngô Đức Thịnh, Liễu Hạnh a pu « se transformer ou s’assimiler à la déesse Thiên Y A Na d’origine cham » (Ngô 2012 : 66) dans sa marche vers le Sud.
12Ensuite, Đạo Mẫu est décrit comme un culte imprégné d’un humanisme vietnamien qui résiderait dans un respect pour les femmes : non seulement ce culte vénère les déesses dont nombreuses furent des héroïnes dans les périodes de résistance contre les envahisseurs chinois, mais il constitue aussi un refuge spirituel pour les femmes opprimées dans la société traditionnelle.
Dans les villages vietnamiens, typiquement dans le delta du Nord, il existe une « distribution » genrée des environnements de socialisation. Si la maison communale (đình) constitue le lieu de socialisation pour les hommes, les temples et les palais du culte des déesses-mères sont le lieu des femmes. (Ngô 2012 : 390.)
13Or, cette féminisation du culte ne peut faire oublier le fait de l’omniprésence des génies-hommes dans le panthéon des Quatre Palais et celui de la forte participation des hommes dans le rituel lên đồng. De plus, il ne s’agit pas, dans ce rituel, de la question de l’émancipation des femmes mais d’une « affaire de destin » (Chauvet 2012 : 75). Selon la croyance liée au lên đồng, le médium est une personne choisie par les déesses et les génies : cette personne souffre souvent d’une maladie, d’un malheur sentimental ou d’une misère matérielle et, pour s’en sortir, doit « servir les saints » (hầu thánh). Sa vie spirituelle est prédéterminée par sa « racine médiumnique » (căn đồng) et son « destin de soldat » (số lính) dont le devoir est de servir régulièrement les déesses et les génies. La subjectivation du médium est le processus de l’identification permanente à cette croyance visant à consolider son appartenance à la communauté des « disciples et enfants des encens » (con nhang đệ tử), c’est-à-dire des adeptes du culte.
14Enfin, Đạo Mẫu serait une đạo patriotique parce qu’elle a intégré plusieurs héros nationaux dans son panthéon. Ce patriotisme vise à exalter la contribution de Đạo Mẫu à l’histoire nationale, en prenant en compte les héros des États dans les résistances contre les dynasties chinoises pendant deux millénaires, et plus tard, les héros des résistances pour l’indépendance du pays sous la direction du Parti communiste vietnamien au xxe siècle. On peut voir dans ce patriotisme un double processus – héroïsation et historisation – qui n’est d’ailleurs pas uniquement tributaire du culte des Quatre Palais, mais d’une dynamique générale des cultes populaires pour mieux se faire accepter par le pouvoir central. Pourtant, ce caractère politique est très marquant dans le culte des Quatre Palais : son panthéon représente le monde politique hiérarchique, calé sur le modèle impérial (l’Empereur de Jade, les déesses-mères, les cinq mandarins, les princes, les servantes des déesses, etc.). « Il s’agit là, ni plus ni moins, de l’amorce d’un processus d’incorporation des cultes locaux et des croyances populaires dans un culte national de l’autorité royale, qualifié par Keith Taylor de “religion” pro-dynastique » en conclut Nguyễn (1991 : 79).
15Dans plusieurs ouvrages et articles, Ngô Đức Thịnh insiste sur le « rapport organique » entre ces « deux phénomènes apparemment séparés ». La mise en relation de lên đồng avec Đạo Mẫu permettrait de « mieux comprendre Đạo Mẫu et d’effacer le sentiment d’indignité et les préjugés sociaux vis-à-vis du rituel lên đồng » (Ngô 2012 : 25). En d’autres termes, lorsque lên đồng est pratiqué dans le cadre de Đạo Mẫu, il n’est plus vu comme un phénomène superstitieux mais relèverait d’une croyance profonde et humaine en les déesses-mères.
16Dans son étude sur la princesse Liễu Hạnh, Olgar Dror examine le rapport entre la forme et le contenu (schèmes idéologiques) d’un culte folklorique. Selon elle, c’est la forme qui devient la tradition et le « rituel est le mode de survivance de la forme » (Dror 2007 : 4-5). Les formes rituelles, constamment remplies par de nouveaux contenus idéologiques, constituent de « vrais » éléments du folklore parce qu’elles seraient « réellement » créées, transmises oralement et incorporées aux pratiques des couches populaires (ibid. : 7). Ces formes rituelles seraient indifférentes aux contenus idéologiques imposés d’en haut et cela expliquerait la méconnaissance, par la majorité des adeptes du culte, des significations élitistes de la pratique lên đồng : pour eux la force effective du rituel – la magie des saints (phép Thánh) ou l’apparition par miracle des saints (hiển thánh) – proviendrait de la performance rituelle et non de l’histoire racontée ou inventée par les élites.
17Dans cette optique, nous pouvons questionner le lien réel entre lên đồng et Đạo Mẫu tel qu’il est avancé par Ngô Đức Thịnh (voir : Nguyen 2018). En effet, toutes les pratiques rituelles sont constamment réinterprétées par les élites (politique et savante) qui y introduisent de nouveaux contenus moraux. Cette moralisation cherche à maintenir un équilibre entre orthodoxie et orthopraxie, entre l’idéologie d’en haut et la pratique d’en bas, comme « un moyen de maintenir la coexistence pacifique entre le centre et la périphérie » (Dror 2007 : 35). Quant à l’origine du culte des déesses mères, de nombreux auteurs soulignent son caractère prétaoïste et prébouddhique. Selon Louis-Jacques Dorais et Nguyên Huy
[…] il s’agit bel et bien d’une pratique très ancienne qui a survécu, en s’y adaptant à l’influence culturelle chinoise […] L’histoire complexe de certains Génies montre bien la souplesse des anciennes croyances vietnamiennes, qu’on a su adapter et réadapter à des contextes nouveaux. (Dorais & Nguyên 1998 : 188-189.)
18Dans la pratique lên đồng, le đồng (« médium ») occupe une place centrale. Đồng, étymologiquement issu du mot chinois t’ong, signifie « garçon au-dessous de 15 ans » (Durand 1959 : 7). Đồng renvoie à « la pureté, l’innocence, la naturalité » : ce sont les conditions nécessaires « pour que les génies puissent entrer en lui. Plus tard, les jeunes filles ont progressivement remplacé les jeunes garçons […] Lên đồng désigne le fait que les génies montent sur un corps d’enfant » (Ngô 2012 : 86). Puisque les đồng, surtout les maîtres đồng (thầy đồng), peuvent pratiquer plusieurs activités autres que la possession (communiquer avec les morts, guérir les malades, chasser les démons, deviner l’avenir, etc.), Dorais et Nguyên (1998) ont situé le lên đồng à la fois dans le culte de la possession et dans le chamanisme. Au début du xxe siècle, Phan Kế Bính (2011 : 378-387) et Đào Duy Anh (2000 : 269-270) ont parlé de deux types de đồng : les thanh đồng vénèrent le saint Trần Hưng Đạo (thánh Trần) et les đồng cốt vénèrent les divinités (chư vị) telles que les déesses-mères, les princes, les demoiselles… Le lên đồng était donc présent dans plusieurs cultes avant d’être récupéré comme la pratique propre de Đạo Mẫu. Les divinités des autres cultes, comme le saint Trần, ont été ainsi réappropriées et hiérarchisées dans le panthéon synthétique du culte des déesses mères.
19La revendication est une des nombreuses « formes d’action collective concertées en faveur d’une cause » menée par des mouvements sociaux (Neveu 2002 : 10). Dans le cas de Đạo Mẫu, nous préférons le terme « dynamique revendicative » parce que ses partisans ne revendiquent pas explicitement le statut de religion mais cherchent à focaliser progressivement l’attention de l’État-parti sur la perspective d’une reconnaissance officielle de ce statut. Cette partie examinera les enjeux politique et économique de la dynamique revendicative du culte dans le nouveau contexte de la reconfiguration des espaces religieux et cultuels.
20Avant la période coloniale, pour contrôler et assimiler les cultes villageois à l’idéologie hégémonique, les États dynastiques suivaient le modèle chinois et procédaient à l’« inféodation des innombrables esprits locaux au pouvoir impérial » (Vandermeersche 1991 : 33) et à la hiérarchisation des génies en fonction de leur rang (Langlet 1990). L’inféodation des génies va de pair avec la lutte contre les cultes inconvenants rendus aux génies impurs et débauchés qui « se pratiquent en marge des règles du cérémoniel officiel et qui doivent être prohibés » (Vandermeersche 1991 : 30). L’interdiction des cultes aberrants ne relevait pas d’une considération d’ordre théologique mais politique et social (ibid. : 30). S’y ajoutent les « considérations purement morales et théologiques » et le souci de « civiliser les masses par l’éducation morale » (Goossaert & Palmer 2012 : 42).
21À l’ère moderne, l’État-parti vietnamien, à l’instar de son homologue chinois, a semblé adopter le modèle de laïcité qui prône une séparation de l’État et de la religion et considérer la religion comme une chose positive et opposée à la superstition. En 1955, il a créé deux organes chargés des questions religieuses : le Bureau gouvernemental des affaires religieuses (Ban Tôn giáo Chính phủ) et le Front de la patrie vietnamien (Mặt trận Tổ quốc Việt Nam). Le contrôle des religions par le PCV à travers le Front de la patrie se justifie par le principe patriotique, qui se traduit aujourd’hui par le slogan politique : « la religion est le compagnonnage de la nation » (tôn giáo đồng hành cùng dân tộc). L’État vietnamien a toujours affirmé son respect de la liberté des religions et des croyances à travers une série de documents officiels tels que le décret sur les religions n° 234, signé par le président Ho Chi Minh le 14 juin 1955, l’ordonnance du 18 juin 2004 ou encore la loi sur les religions et les croyances du 18 novembre 2016. Le nombre des organisations religieuses reconnues a augmenté au fil du temps : si en 2002 l’État a reconnu six religions et seize organisations religieuses (Đỗ 2008 : 332), ces nombres ont été portés à quinze religions12 et à quarante-deux organisations en 2019. Cela montre bien « le respect à 100 % de la liberté des religions » au Vietnam selon le quotidien Le Peuple13 (Nhân dân).
22La séparation du pouvoir politique et de la religion renvoie aux deux concepts de laïcisation et de sécularisation : si la laïcisation « concerne avant tout la place et le rôle social de la religion dans le champ institutionnel », la sécularisation désigne « “le passage d’une culture religieuse”, plus ou moins socialement englobante, à “une croyance religieuse”, où la religion s’est transformée en un sous-système culturel livré au choix privé et existentiel » (Baubérot 2013 : 36-37). Au sein de l’État sécularisé, les éléments religieux (croyances, cultes, pratiques religieuses, etc.) ne sont pas effacés, mais transformés en éléments culturels dans le sens de la religiosité, du sacré, c’est-à-dire quelque chose d’« absolu, intouchable, intangible, éminemment respectable » (Lambert 1995 : 5).
- 14 Lors des deux derniers mandats (2011/2016 et 2016/2021) de l’Assemblée nationale, il y avait huit d (...)
23Dans la mesure où l’État-parti vietnamien reconnaît plusieurs religions (dont certains représentants sont députés de l’Assemblée nationale14), il est loin d’être un État laïc, mais plutôt un État sécularisé. De plus, il continue à exercer les procédures des États dynastiques, consistant à distinguer les pratiques religieuses correctes (orthopraxie) des cultes inconvenants, superstitieux ou débauchés (hétéropraxie) en mettant en place la politique de « préservation sélective » (bảo tồn có chọn lọc) des héritages culturels ou encore, celle de classification des sites culturels historiques et celle d’octroi des titres et des décrets aux héros nationaux (Choi 2007 ; Tréglodé 2001).
- 15 Avec la mise en place de la résolution n° 24 de 1990 et l’ordonnance gouvernementale sur les croyan (...)
24Le revirement15 de la politique religieuse depuis les années 1990 désigne une reconfiguration des espaces religieux nationaux (Bourdeaux & Willaime 2010) dans laquelle la politique de la « reconnaissance sélective des religions » (Đỗ 2013 : 215) continue toutefois à être exercée : l’État-parti sépare désormais les trois ensembles principaux de son système religieux (cultes et croyances autochtones – cultes des ancêtres et des génies villageois, cultes nationaux ou de l’État ; triple prégnance du confucianisme, du taoïsme et du bouddhisme ; nouvelles religions autochtones – le caodaïsme, le bouddhisme Hòa Hảo, Bửu Sơn Kỳ Hương, Tứ Ân Hiếu Nghĩa, etc.) des religions et sectes « insolites » ou « inconnues » qui sont apparues depuis 1985, représentant plus de cinquante groupes sectaires dont beaucoup proviennent de l’étranger. Ces derniers, non-reconnus par l’État vietnamien, sont décrits comme un nouveau défi pour la gestion étatique des religions et croyances (Đỗ 2013 : 207).
25La reconnaissance des religions résulte d’un lent processus d’interaction entre l’État et les groupes religieux. Elle ne renforce en rien leur autonomie mais révèle plutôt un nouveau dispositif d’encadrement de l’État-parti vis-à-vis des pratiques et organisations religieuses. L’autorité centrale ne reconnaît que les organisations et les branches religieuses dont les pratiques et activités se conforment à la ligne directrice du PCV qui consiste dans le « caractère national » ou le « patriotisme » des religions – celle-ci constitue désormais une sorte de nouvelle orthodoxie à laquelle l’ensemble des religions et des cultes doit se soumettre. Le fonctionnement clérical s’est progressivement bureaucratisé suivant le modèle administratif central. L’État forme les cadres-fonctionnaires chargés des questions religieuses, sélectionne les clergés, recrute les responsables religieux qui, par la suite, prennent en charge l’autosurveillance de leur communauté religieuse.
- 16 Ce fut la période de guerre entre la dynastie des Lê postérieurs – le seigneur Trịnh dans le Nord V (...)
- 17 Selon Nguyễn Văn Huyên (1944 : 137 et 142), Đạo Nội est une école d’inspiration taoïste et dans cet (...)
26Le culte des déesses-mères sous sa forme actuelle est un syncrétisme des pratiques populaires. De nombreux écrits savants ont visé à le théoriser, dont le premier cas remonte au xviiie siècle avec le récit sur « la déesse de Vân Cát » de Đoàn Thị Điểm (Dror 2007). Ce récit raconte les trois réincarnations de la princesse céleste Liễu Hạnh, la fille cadette de l’Empereur de Jade. Sa première réincarnation se serait produite au xvie siècle dans le village de Vân Cát (dans la province de Nam Định, au nord du Vietnam). Nguyễn Văn Huyên (1944 : 167-182) a relaté le combat légendaire à Sòng Sơn (dans la province de Thanh Hóa) entre la déesse Liễu Hạnh et les trois magiciens de l’école Nội Đạo (« religion intérieure ») sous le règne de la dynastie des Lê postérieurs (hậu Lê) et du seigneur Trịnh16 (1627-1788). Les magiciens la vainquirent et l’amenèrent à la cour du seigneur Trịnh. Liễu Hạnh fut sauvée par le Bouddha et se convertit ensuite au bouddhisme. À en croire cette légende, Liễu Hạnh, une femme possédant des pouvoirs magiques, aurait causé toute sorte de malheurs et de catastrophes sur terre. C’est pour cela que le souverain dut envoyer les trois magiciens17 pour la neutraliser. Ce récit démontre la répression commise par la dynastie des Lê postérieurs à l’encontre d’un culte « inconvenant », non seulement en raison de sa puissance diabolique mais aussi du fait que cette puissance était détenue par une femme, comme cela est révélé dans la confession pleine de remords de Liễu Hạnh :
J’ai honte d’être née fille ! […] Quand cet homme distingué […] est venu au temple, je lui ai déjà dit mes remords et lui ai fait part de mon véritable sentiment […] Dorénavant je changerai ma méchanceté en douceur ; je suivrai toujours la loi du Bouddha. (Nguyễn 1944 : 181-182.)
27Suivant le conseil des magiciens, le roi vietnamien lui octroya les « titres de noblesse par décrets royaux » (sắc phong) et l’autorisa à administrer la région Sòng Sơn (ibid.). Ainsi, la survie du culte pourrait s’expliquer par le fait qu’il a su soumettre ses divinités non seulement à l’autorité de la dynastie mais aussi à l’autorité de Bouddha en tant que génies subalternes. L’idée de la conversion de Liễu Hạnh au bouddhisme est une métaphore de cette tactique de survie. Ce culte ne put trouver sa place qu’après la victoire de la révolte des Tây Sơn au xviiie siècle, au point d’oser installer un temple dédié à Liễu Hạnh en plein cœur de la capitale Thăng Long en 1786 (Tạ 1989 : 207). La marche des Tây Sơn, provenant du Centre-Sud Vietnam, vers la capitale du Nord marquerait également la domination des génies du Sud (đàng trong) sur les génies orthodoxes vénérés par la dynastie des Lê (ibid. : 208).
- 18 Le theravada est présent surtout dans le sud Vietnam, parmi les Khmers mais aussi les Kinh dans plu (...)
28Plus tard, le culte de Liễu Hạnh se transforma en culte des Trois Palais, puis celui des Quatre Palais, en s’intégrant dans le panthéon cosmique du taoïsme populaire chinois. Sous les ordres de la déesse Liễu Hạnh qui règne désormais sur le palais céleste, les déesses des trois autres mondes (montages et forêts, eaux et terre) sont également vénérées. Ainsi, dans la majorité des pagodes au nord, on trouve des temples dédiés aux déesses et génies du culte qui se placent derrière le sanctuaire principal dédié aux divinités du bouddhisme. Ce culte est caractéristique du paysage religieux du nord et se réfère aux éléments identitaires de la culture nordiste. Le bouddhisme de cette région est le mahayana (bắc tông) qui se distingue du theravada des moines mendiants présents dans le sud18 (nam tông). Le theravada est le courant du bouddhisme primitif (Phật giáo nguyên thủy) et conservateur qui est exclusivement réservé aux moines (le petit véhicule). Ces derniers suivent strictement les enseignements originaux du Bouddha historique et ne vénèrent que le Bouddha. Alors que le mahayana (le grand véhicule) englobe une grande variété de pratiques (y compris celles magiques et ésotériques) et a une vue plus mythologique du Bouddha. Rompant avec le courant conservateur, il adopte l’idéal du chemin du bodhisattva et de l’illumination, c’est-à-dire celui du salut collectif qui permet aux moines mais aussi aux laïcs de le poursuivre (Nguyễn 2002 : 129-130). Ces deux écoles ont été introduites au Vietnam très tôt par deux voies : depuis la fin du iie siècle par « l’afflux des commerçants de l’Inde » (Lê 1955 : 111) et à partir du iiie siècle, le bouddhisme avec les deux autres doctrines (le confucianisme et le taoïsme) par la Chine (Devillers 1952 : 13).
29Selon la conception du mahayana sur la multiplicité des bouddhas et des bodhisattvas, l’univers est divisé en différents mondes (các cõi) hiérarchisés dans lesquels Bouddha se trouve au sommet. S’ensuivent le ciel, puis les saints et les génies, puis au rang inférieur, les esprits et les âmes errantes. Sa pratique religieuse, à la différence de celles des cultes populaires, insiste sur une perfection de soi, un accompagnement des esprits des autres mondes vers le bon chemin de Bouddha et vers la délivrance de toute souffrance humaine. Si le mahayana ouvre la porte du salut à tous, il considère qu’au départ, les êtres humains ne sont pas égaux en capacité intellectuelle et spirituelle. Pour la masse des ignorants, l’accompagnement spirituel doit passer par la voie médiane qui correspond à leur niveau intellectuel, à savoir des pratiques magiques (telles que des séances de prière pour la délivrance des âmes) qui se basent sur la croyance dans les esprits. Cette religion tolère donc les pratiques populaires en son sein et cela rend quasi floue la frontière théologique entre le bouddhisme et les cultes populaires.
30La dynamique actuelle du culte des déesses-mères consiste à revendiquer une place dans le système officiel des religions reconnues. Or cette dynamique hérite de son positionnement en faveur du pouvoir par le passé et ses plus ardents défenseurs ne cherchent pas à internationaliser ou à transnationaliser leur revendication afin d’exercer une pression sur l’État-parti.
- 19 Le régime communiste se méfie de toute forme de rassemblement de foule qui ne serait pas encadré pa (...)
31Le culte continue à mener sa lutte ancienne contre les traitements négatifs qu'il subit en tant que culte qualifié d’inconvenant ou considéré comme une religion païenne. Pourtant, ses revendications sont bien différentes aujourd’hui : son ambition étant d’obtenir une autonomie et une place d’égal-à-égal avec les religions officielles. Mais jusque-là, cette ambition ne s’est jamais établie d’une manière explicite : il n’y a ni rassemblement ostensible19 d’individus engagés autour d’une cause, ni programme d’action collective, ni leader initiateur. Tout fraichement sortis de l’illégalité, les adeptes du culte n’osent pas encore avoir une attitude qui pourrait paraître défier l’État. Mais le plus important est que le culte des déesses mères ne fournit pas encore les éléments suffisants pour obtenir le statut d’une religion telle qu’il est défini dans les documents officiels. Comme le notaient Huỳnh (2016) et Nguyễn (2018), ils sont loin de pouvoir répondre aux critères d’une religion définis par l’ordonnance sur les croyances et les religions de 2004 (chapitre 3, article 16). Plus précisément, Đạo Mẫu ne dispose pas encore d’un pontife, d’un système doctrinal, d’un droit canonique, d’un corps clérical, d’adeptes fidèles à une seule foi religieuse, ou encore, de ses propres lieux de culte. Selon Nguyễn (2018), les croyances populaires disposent seulement de lettres d’invocation (văn khấn) et de célébration cérémonielle (văn tế) et leurs adeptes peuvent suivre plusieurs croyances en même temps.
32En réalité, la dynamique de revendication de Đạo Mẫu s’opère doucement et discrètement en mettant en avant les dimensions symboliques du culte qui consistent dans le recours au code culturel, aux représentations, aux mythes, au discours, à la subjectivation des acteurs ou à la construction identitaire d’un groupe. Elles permettent aux partisans du culte de construire un univers cohérent de sens, de sentiments et de valeurs en se basant sur un champ lexical propre au culte qui se distingue des terminologies d’autres religions. L’usage de Ngô Đức Thịnh du terme Đạo dans son concept Đạo Mẫu a une visée stratégique permettant au processus de revendication de passer par plusieurs étapes médianes sans jamais être bloqué par le dilemme d’être reconnu et non-reconnu. La mise en avant du caractère « autochtone » n’est pas anodine dans le contexte où l’État-parti exalte le retour à la source authentique de la nation.
33Dans le contexte actuel, la dynamique revendicative de Đạo Mẫu relève de l’enjeu économique plutôt que politique, ce d’autant plus que ce culte présente en permanence une fidélité absolue aux autorités (autorité spirituelle du Bouddhisme et autorité politique).
- 20 Dans le lên đồng, le médium peut être possédé successivement par plusieurs génies (chaque possessio (...)
34Actuellement, le rituel lên đồng occupe une place centrale dans ce culte. Les adeptes se rendent sur les lieux de culte non pas pour méditer les enseignements du maître mais pour participer ou assister aux cérémonies de lên đồng. Tous les spécialistes s’accordent sur le fait que ces cérémonies sont très coûteuses et que l’argent en constituerait l’enjeu central. C’est au sein de ce rituel que l’on peut observer les relations purement pragmatiques entre les êtres humains et les êtres spirituels : les premiers en assument la charge financière pour servir les seconds qui, en retour, leur attribuent des mérites saints (lộc thánh) en fonction de ses demandes. Le médium du lên đồng, par définition, est une personne ordinaire qui se sent redevable d’une dette vis-à-vis des génies du culte. Le médium (débiteur) doit prendre en charge financièrement le rituel pour que les génies (créanciers) puissent descendre (giáng) en lui et jouir (hưởng) des plaisirs terrestres lors du rituel (ivresse de l’alcool, plaisir de la cigarette et du bétel, voyage de l’opium, chant et danse, etc.). À la fin de chaque séance de jouissance20, le génie, avant d’ascender (thăng), distribue l’argent et les offrandes aux personnes présentes.
35Maurice Durand (1959) a décrit l’effet médiumnique du lên đồng en termes thérapeutiques et d’extase. Dans le contexte contemporain de l’économie de marché et de la croissance du « tourisme spirituel » (du lịch tâm linh), nous nous pencherons sur le rapport pragmatique d’ordre sociologique et économique plutôt que psychologique. Si la marginalité est considérée comme une condition sine qua non pour un médium, elle relève d’une stratégie symbolique plutôt que d’une souffrance réelle, d’une « marginalisation choisie » plutôt « subie » (Montagné Vilette 2007 : 307). Comme l’analyse Chauvet :
La marginalité des médiums laisse donc rapidement la place à d’autres figures reconnues et acceptées dans la société kinh et ne peut donc expliquer à elle seule l’entrée dans la médiumnité d’un nombre croissant d’individus. (Chauvet 2012 : 78.)
36Beaucoup d’adeptes issus de milieux favorisés se tournent vers le culte dans une recherche d’accentuation de leur réussite sociale et/ou commerciale. Ces personnes qui sont entièrement dans la normalité sociale et possèdent même pour certaines une position sociale plutôt avantageuse, se sentent différentes voire extraordinaires parce qu’elles ont été choisies pour servir les déesses : cette marginalité « choisie » (être aimées par les saints) est une construction symbolique dont la légitimité est proportionnelle au statut social des individus. Elles attribuent la réussite de leurs affaires personnelles à la magie des déesses et par conséquent, intensifient les cérémonies de lên đồng.
37Le déroulement du rituel donne à voir aussi un mode de régulation de relation assurant une circulation de l’argent dans le cadre restreint des relations interpersonnelles : il s’agit d’un mécanisme à tour de rôle entre les médiums et ses invités lors des cérémonies, c’est-à-dire les invités vont à leur tour jouer le rôle de médium dans une autre cérémonie. Ces acteurs partagent souvent le même intérêt pour les génies : parmi la cinquantaine de génies du panthéon, certains sont protecteurs du commerce, certains autres, de la santé, de la promotion sociale ou politique. En assistant aux cérémonies des uns et des autres, les liens entre les adeptes se resserrent en des réseaux privés mélangeant l’intérêt spirituel et social.
38Lên đồng implique la participation de plusieurs acteurs quasi professionnels : gardien du temple et organisateur du rituel ; prêtre bouddhiste chargé de la cérémonie d’invitation des génies ; maître qui guide le médium débutant ; musiciens qui jouent le hát văn (chant d’invocation) ; assistants de rituel ; tailleur pour les tenues cérémonielles ; fabricants des papiers votifs ; cuisiniers pour les repas-offrandes, etc. Les médiums, une fois choisis par les génies, deviennent leur « soldat » (lính) pour toujours et se doivent de les servir régulièrement et ce à des jours fixés dans l’année. Leurs activités sont ainsi progressivement professionnalisées. Certains médiums sont recrutés par des clients aisés pour mener les cérémonies lên đồng et distribuer des mérites spirituels aux hôtes, ceux qui financent les cérémonies. Ils peuvent ouvrir leurs sanctuaires privés afin d’organiser lên đồng pour les autres et pour eux-mêmes, ou encore, pratiquer des activités de divination ou de géomancie grâce à leur don surnaturel. Cette professionnalisation n’est réglée par aucune instance mais s’opère à travers des réseaux de relations interpersonnelles propres au milieu cultuel.
39Le rituel de lên đồng génère une véritable industrie cultuelle dans laquelle plusieurs acteurs peuvent trouver leur part et ont tout intérêt à ce que son bon fonctionnement se fasse sans entraves. De plus, ce rituel jouit d’un engouement populaire sans équivalent. Dans une interview pour le journal Tiền Phong le 13 septembre 201521, Ngô Đức Thịnh a parlé de 7 000 temples et palais de Đạo Mẫu au Vietnam, sans compter les sanctuaires privés. En effet, les génies les plus populaires de ce panthéon ne sont ni Bouddha, ni l’Empereur de Jade (le père de la princesse Liễu Hạnh) et très rarement les déesses-mères, mais bien plutôt des génies subalternes (Ngô 2012 : 91). Leur popularité se mesure aux nombres de possession (giá hầu). Les saints supérieurs servent de facto de paravent pour légitimer la possession des génies subalternes. Ngô justifie les buts pragmatiques de lên đồng comme suit : « à la différence d’autres religions, la religion des déesses-mères s’oriente vers la vie présente et non celle postérieure ou celle de l’au-delà22 » ; idée que l’on peut résumer par cette expression de Đạo Mẫu devenue banale : « le monde sacré dans la vie réelle » (Trần 2018).
40La patrimonialisation de lên đồng se réoriente vers les objectifs définis par l’Unesco pour la préservation du patrimoine culturel immatériel. Cependant, lors de l’examen du dossier des pratiques liées à Đạo Mẫu, l’Unesco a par trois fois demandé un changement de dénomination23 : ce dossier qui s’intitulait au début « le rituel chầu văn (chant d’invocation) des Vietnamiens », est devenu par la suite en 2014, « la croyance des déesses des Trois Palais des Vietnamiens » ; enfin, en 2016, l’Unesco adoptera : « Les pratiques liées à la croyance viet en les déesses-mères des Trois mondes ».
- 24 Au Vietnam, tous les médias fonctionnent sous le contrôle strict de l’État-parti.
41Si l’Unesco n’a aucunement mentionné les termes de lên đồng et de Trois Palais, la médiatisation intensive de cet événement donne à voir un amalgame terminologique étonnant. De nombreux médias officiels24 attribuent le titre du patrimoine reconnu par l’Unesco au « culte des déesses des Trois Palais ». Leurs contenus médiatiques génèrent un champ lexical où se mélangent inextricablement les lexiques cultuels (lên đồng, hầu đồng, hát văn, culte des déesses-mères, culte des Trois Palais, culte des Quatre Palais, etc.). Les médias participent activement à combattre les mauvais jugements vis-à-vis de lên đồng, en faisant intervenir à plusieurs reprises Ngô Đức Thịnh dans le but de vulgariser une « nouvelle compréhension » sur une « mauvaise pratique » d’autrefois.
- 25 Voir l’article du journal Sport et Culture : « Développer le tourisme cultuel en créant la différen (...)
42Il ne s’agit pas ici d’une confusion naïve de ces termes mais d’une politique de l’État pour promouvoir le culte des déesses-mères dans un but économique et touristique. En effet, la patrimonialisation du culte participe à la promotion de la « culture spirituelle » et celle du « tourisme cultuel » dont le but est de « répondre aux besoins spirituels de la majorité des populations25 ». L’enthousiasme très fort des médias officiels pour le culte des déesses-mères montre une véritable collusion des intérêts économiques entre l’État et les acteurs privés du culte. La patrimonialisation du culte se révèle comme être un processus dans lequel les acteurs transforment ce culte en un pur produit pour le marché spirituel.
- 26 Ce centre a été fondé par Ngô Đức Thịnh en coopération avec le Club Unesco en 2008. Ngô Đức Thịnh e (...)
- 27 Voir : « Pourquoi le Centre du professeur Ngô Duc Thinh se permettait-il d’organiser la cérémonie d (...)
43Malgré les intérêts communs, le rapport entre l’État et les promoteurs du culte reste en tension. Le succès fulgurant du culte des déesses-mères, à la fois auprès des populations et auprès de l’Unesco, rend l’État plus vigilant vis-à-vis de ses promoteurs, en particulier Ngô Đức Thịnh dont le rôle est devenu de plus en plus encombrant. Un des révélateurs de cette mise à l’écart de Ngô Đức Thịnh était la critique, par de nombreux médias d’État, adressée à son Centre d’études et de préservation de la culture et des croyances du Vietnam26 (Trung tâm Nghiên cứu và bảo tồn văn hóa tín ngưỡng Việt Nam) en décembre 2016. Selon ces médias, le Centre a invité plusieurs personnes et organisations à « sa » cérémonie de réception du titre du patrimoine culturel de l’humanité de l’Unesco ; ils s’interrogent sur le fait qu’une « organisation non gouvernementale » puisse se permettre d’organiser la cérémonie de réception du titre de l’Unesco alors que ce « droit » appartient légitimement, selon eux, aux organismes compétents de l’État et des autorités locales27.
- 28 Voir : « Hâu dông dans une perspective culturelle », le 21 avril 2005, URL : https://www.tienphong (...)
- 29 L’État reconnaît le culte des déesses-mères en tant que « culte autochtone » (tín ngưỡng bản địa) e (...)
- 30 Voir la directive n° 41 du comité central du PCV, le 5 février 2015 : « Renforcer la direction du p (...)
44Dans cette collusion d’intérêt, l’enjeu économique reste central : les autorités provinciales ne peuvent pas partager d’égal à égal un marché si fructueux (impôts, emplois, tourisme, etc.) avec les acteurs privés, mais cherchent plutôt à encadrer ceux-ci par le biais principalement de deux dispositifs. Le premier, sur le plan juridique, consiste à obliger tous les lieux de culte à enregistrer leurs activités auprès des autorités locales et à nommer ou faire élire par la population les représentants ou l’organe de gestion des lieux de culte : ce dispositif, renforcé par la loi sur les religions et les croyances de 2016, cherche à redistribuer une grande part du marché dans les mains de l’État, plus précisément, des autorités locales qui sont le bénéficiaire direct du tourisme spirituel. Le second dispositif se déploie sur le plan discursif à travers de farouches critiques adressées aux métamorphoses perverses (biến tướng) des pratiques du culte, en particulier celles qui se produisent dans le cadre privé des profiteurs s’enrichissant sur le dos des populations crédules28. Si ces critiques exhalent un vieux parfum d’anti-superstition, elles visent principalement les propriétaires des sanctuaires et les réseaux privés, ceux qui fonctionnent en dehors de la gestion étatique29 et qui, par conséquent, sont considérés comme illégaux. Cependant, l’État a besoin de ces acteurs privés pour animer le marché. Ainsi, on a pu observer, à travers une série de documents officiels30 qui réglementent les activités du culte, les liens étroits entre secteur public et secteur privé : les acteurs privés participent aux performances rituelles à caractère artistique organisées par l’État, et en retour, ce statut semi-officiel facilite leurs activités dans le cadre privé.
45La dynamique revendicative du culte des déesses-mères se révèle significative dans sa controverse avec le bouddhisme qui a surgi dans les années 2017 et 2018. L’antagonisme spirituel entre le bouddhisme et le culte des déesses-mères n’est pas un fait nouveau : il s’opère déjà au sein de communautés bouddhistes vietnamiennes en France depuis les années 1960 et consiste à distinguer l’orthodoxie de l’hétérodoxie au sein du bouddhisme, mais « il serait toutefois erroné d’y voir un conflit entre religions différentes » (Simon & Simon-Barouh 1973 : 24-25). Au Vietnam, il est probablement apparu durant les années 1990 avec la mise en place de la nouvelle politique religieuse. À la fin de 2017, cette rivalité a pris une ampleur inédite lorsque les bouddhistes de la pagode Ba Vàng (dans la province de Quảng Ninh au nord du Vietnam) ont fermement critiqué la pratique de possession par les esprits (hầu đồng), ce qui a immédiatement suscité un tollé auprès des disciples du culte.
- 31 Les liens vers l’ensemble des vidéos issues de YouTube sont en annexe de cet article.
46Le corpus de cette controverse est constitué de quatorze vidéos issues de YouTube31 dont huit proviennent des bouddhistes et six des adeptes du culte. Ces vidéos constituent le seul terrain observable car aucun média officiel et aucun site ou blog sur les réseaux sociaux ne traitent cet événement. Nous essayons d’identifier le contexte d’émergence du discours polémique en recoupant les énoncés les uns avec les autres afin de faire apparaître un récit plus ou moins cohérent. La nature de cette controverse est complexe à plusieurs niveaux. Dans cette analyse, nous allons examiner seulement deux registres – pratique discursive et cadre d’action – afin de dégager les enjeux de cette polémique.
- 32 Vidéo 9 consultable/téléchargeable avant le mois d’août 2018.
- 33 Sư trụ trì, celui qui assure la gestion de la pagode.
- 34 Nous traduisons les citations vietnamiennes en langue française.
47Le 29 décembre 2017, un groupe de dix représentants du culte32 s’est rendu à la pagode Ba Vàng pour adresser au « moine gérant33 » Thích Trúc Thái Minh une demande claire : Madame Phạm Thị Yến, une cư sĩ (laïque) de cette pagode, doit s’excuser publiquement et par écrit pour ses propos « irrespectueux et outrageants à l’égard des déesses mères34. »
- 35 Nous pouvons nous demander si l’exaltation du caractère « vietnamien » de cette école Zen ne fait p (...)
48La pagode Ba Vàng se targue d’être le berceau de l’école Zen de la Forêt des bambous (fondée par le roi Trần Nhân Tông au xiiie siècle) qui est glorifiée comme une école bouddhique de premier plan au Vietnam lui permettant de s’autolégitimer comme une pagode bouddhique dotée du « caractère national » – une démarche devenue banale dans la construction du nationalisme religieux au Vietnam. Or, en réalité, cette pagode ne pratique pas du tout le Zen « à la vietnamienne35 » mais le mahayana. La controverse étudiée ici se produit entièrement dans le cadre du bouddhisme mahayaniste. Le moine Thích Trúc Thái Minh est le chef adjoint du Bureau de l’information et de la communication de l’Église bouddhique du Vietnam. Son disciple, Phạm Thị Yến, est la présidente du club Cúc Vàng, très actif au sein de la pagode.
49Dans son discours enregistré dans la vidéo « Les messages adressés aux adeptes de la religion des déesses mères » (vidéo 5), Phạm Thị Yến se réfère à quatre vidéos, précédemment postées (vidéos 1, 2, 3, 4) sur son compte YouTube, dans lesquelles elle a fermement critiqué la pratique lên đồng. On peut ainsi résumer ses critiques :
- les vrais bouddhistes ne devraient pas compter sur les mondes extérieurs36 qui répondent seulement aux désirs humains éphémères. Ils ne devraient pas avoir peur des génies et des esprits, les servir ou en dépendre ;
- lors du rituel hầu đồng (servir les ombres), ce ne sont pas des génies ou des saints, mais les âmes errantes et perverses qui pénètrent dans le corps du médium et profèrent par son intermédiaire des mensonges dans le but de tromper les êtres humains et de leur faire peur. Ces esprits ne peuvent pas exister par eux-mêmes, c’est pour cela qu’ils ont besoin du corps humain des médiums dans le dessein de réaliser leurs actes malveillants. Mais ils n’ont de pouvoir que sur ceux qui ne sont pas sincères, qui ne cherchent qu’à satisfaire les désirs matériels et vulgaires au lieu de se concentrer sur une vie morale et altruiste.
50Le maître de Phạm Thị Yến, le moine Thích Trúc Thái Minh, a également formulé de nombreuses critiques sur la pratique hầu đồng. Dans la vidéo « Le moine bouddhiste doit-il ou non pratiquer le hầu đồng ? » (vidéo 6), il affirme que :
Les moines ne sont pas autorisés à pratiquer hầu đồng, ni à organiser ce rite pour les adeptes bouddhistes […] au risque de se perdre eux-mêmes. Un disciple de Bouddha doit avoir la maîtrise de lui-même et non se perdre ; hầu đồng est un chemin par lequel l’âme errante emprunte notre corps puis le possède entièrement ; le bouddhiste doit vaincre ces esprits par son intellect en apprenant les enseignements de Bouddha.
- 37 Vidéos consultables/téléchargeables avant le mois d’août 2018, voir les URL en annexe.
- 38 Cậu (garçon) et cô (demoiselle) sont les termes désignant les médiums des deux sexes.
51Ces critiques ont suscité de vives réactions parmi les adeptes du culte. Dans les vidéos 9 et 1037, on peut observer de nombreuses réactions verbales assez agressives lors de leur visite à la pagode le 29 décembre 2017. Le protagoniste le plus actif, cậu38 Hùng (Nguyễn Tất Kim Hùng, médium et « gardien des encens » au temple Hàng Bạc à Hanoi), adressait sa réplique non pas à Phạm Thị Yến, mais à son maître (« nous avons pitié pour votre maître car ce dernier n’arrive pas à vous éduquer ») et demandait à ce dernier d’encadrer ses élèves lors des séances d’enseignement doctrinal qui révèlent, selon lui, un caractère « réactionnaire » (phản động) visant à « diviser les croyances et les religions » (chia rẽ tôn giáo).
52La controverse a pris un tournant décisif lorsque, deux jours après cette rencontre, le moine a directement attaqué le culte Đạo Mẫu et la déesse Liễu Hạnh. Nous avons trouvé une seule vidéo de cette séance (vidéo 11) et résumons ses propos en quelques points suivants :
- le terme de Đạo Mẫu est une invention récente ;
- le culte n’est qu’une croyance populaire qui ne dispose ni d’un pontife, ni d’une doctrine, ni d’un droit canonique et de rituels bien organisés et normés ; le soi-disant « sutra de la déesse du sol » (Kinh địa mẫu) n’est qu’un emprunt au bouddhisme ;
- sa déesse-maîtresse Liễu Hạnh n’apporte aucune contribution importante à la nation et au peuple ; son mérite est bien moins important que celui des deux sœurs Trưng, de Madame Triệu Thị Trinh et de la reine Ỷ Lan – héroïnes majeures de l’histoire du Vietnam. Elle ne mérite donc pas le titre de la Mère source de la nation (mẫu nghi thiên hạ);
- enfin, l’exaltation des femmes dans ce culte n’est qu’une forme d’encouragement pour l’ensemble des femmes opprimées. Ce n’est pas une raison pour qu’on exagère le rôle des mères dans la société.
- 39 Selon la légende, la première réincarnation de Liễu Hạnh se produisit à Phủ Dầy dans la province de (...)
53En réponse à ce discours destituant le statut de Liễu Hạnh et méprisant hầu đồng, le 2 janvier 2018, la communauté des médiums se mobilisa autour du colloque « Le rituel hầu đồng original et représentatif du culte des déesses-mères des Trois Palais des Vietnamiens »(vidéo 12), tenu à Phủ Dầy, lieu symbolique du culte39. Ce « colloque » a pour objectif de donner la parole aux représentants du culte : il y a eu dix-huit interventions de médiums dont celles de quatorze cậu (garçons), de trois cô (demoiselles), de une bà (vieille dame) et une intervention du professeur Trần Lâm Biền, un chercheur retraité et connu au Vietnam grâce à ses études sur la culture populaire du Vietnam.
54Tous les médiums-intervenants ont réagi d’une manière spontanée et assez violente aux attaques des bouddhistes. Ils ont tenu le discours militant revendiquant un statut juridique pour le culte et insistant sur l’urgence d’une solidarité militante. On y voit surgir de nouveau le rôle actif de cậu Hùng : prenant deux fois la parole pour une durée de plus de cinquante-deux minutes sur un total de trois heures de colloque. De plus, il est le seul qui réplique aux bouddhistes par des arguments d’ordre théologique que nous pouvons résumer en quelques points suivants :
- le culte des déesses-mères est une religion orthodoxe (chính đạo) et non une religion païenne (tà đạo) avec pour preuve plusieurs décrets royaux octroyés à la déesse Liễu Hạnh ;
- le bouddhisme primitif n’évoqua pas les autres mondes parce qu’il est apparu il y a plus de 2500 ans. Plus tard, lorsque les autres mondes sont apparus et ont protégé les hommes, ils ont été aussi vénérés par ces derniers. Ainsi, on ne peut pas imposer la doctrine du bouddhisme primitif au détriment de la vénération des autres mondes, bien qu’on suive en permanence la « Vérité lumineuse » de Bouddha ;
- les déesses-mères ont une forte présence dans les pagodes du Nord parce qu’elles soutiennent Bouddha : alors que Bouddha prêche sa foi et sa vérité, les déesses aident les hommes à pratiquer ses enseignements. Bouddha vit sur une terre lointaine et éloignée des expériences humaines, les déesses, au contraire, sont beaucoup plus proches de nous et peuvent nous transmettent les enseignements de Bouddha ;
- le culte des déesses et le bouddhisme sont indissociables et il s’agit là d’un des aspects de l’identité particulière du Vietnam ;
- le rituel hầu đồng répond aux besoins spirituels des adeptes et leur apporte une vie de félicité ;
- les propos du moine Thích Trúc Thái Minh et de sa disciple Phạm Thị Yến sont contraires à la vérité de Bouddha, ainsi ils sont destructeurs pour le bouddhisme : un vrai bouddhiste ne stigmatise pas et ne dénigre pas les autres croyances et religions ;
- le fait que la pagode Ba Vàng a laissé une femme, de plus, une religieuse à domicile, monter à la tribune pour prêcher les enseignements de Bouddha, est une violation des règles du bouddhisme.
55À partir des éléments discursifs susmentionnés, nous observons que les énoncés des bouddhistes s’inscrivent dans le discours d’autorité de trois ordres : institutionnel, intello-spirituel et politique.
561) Les bouddhistes se prononcent sur le statut d’une institution qui distingue l’orthodoxie de l’hétérodoxie au sein du bouddhisme. Le resurgissement de cette orthodoxie bouddhique à la fin de 2017 est fort probablement lié à la reconnaissance de l’Unesco en décembre 2016. Ce discours orthodoxe peut être interprété comme une réaction du bouddhisme par crainte de perdre ses disciples et son autorité traditionnelle sur le culte des déesses-mères.
572) Les bouddhistes s’appuient sur leur autorité intello-spirituelle qui est censée être supérieure à celle des autres mondes. Ils emploient un langage qu’on peut qualifier de condescendance orthodoxe lorsqu’ils pointent du doigt la pratique malsaine, et expriment leur mépris vis-à-vis des adeptes ignorants ou asservis qui ont peur des esprits et deviennent ainsi leurs serviteurs. Ce discours est interprété par les adeptes du culte comme un dénigrement à la fois moral et intellectuel. Cela explique la violence verbale des médiums qui, à leur tour, pratiquent la calomnie et l’insulte à l’égard des bouddhistes pour leur ignorance.
583) Le discours bouddhique s’appuie également sur son autorité politique en se référant régulièrement aux critiques officielles contre les pratiques superstitieuses et les praticiens malveillants qui s’enrichissent sur le dos des masses crédules. Dans la vidéo 11, le moine Thích Trúc Thái Minh énonce que « depuis la reconnaissance par l’Unesco, les pratiques hầu đồng se propagent partout […] et les gens les considèrent comme une pratique culturelle. Bizarre. Je vais demander aux responsables de la culture de réviser ce point ».
59Quant au discours des activistes du culte, nous allons voir s’il renforce ou au contraire, remet en cause l’autorité discursive des bouddhistes. Nous empruntons ici au répertoire, présenté par Heidi Campbell (2010 : 254), des quatre catégories d’autorité religieuse susceptibles d’être transformées par l’usage d’Internet : hiérarchie religieuse, structure religieuse, idéologie religieuse et texte religieux. Nous observons que les discours des défenseurs du culte, et celui de cậu Hùng en particulier, ont effectivement remis en cause tous ces types d’autorité :
- idéologie religieuse : ils réfutent le bouddhisme dit primitif qui ne tient pas compte de la vie religieuse actuelle et des particularités de la culture vietnamienne. Selon cậu Hùng « Bouddha n’est qu’un invité étranger qui est accueilli chez les déesses mères d’origine vietnamienne » ;
- hiérarchie religieuse : cậu Hùng s’interroge sur la légitimité du titre de « moine supérieur » de Thích Trúc Thái Minh. Son discours attaque frontalement les propos du moine et de sa disciple en les accusant de trahir la vérité de Bouddha. De plus, il délégitime Phạm Thị Yến du fait que celle-ci est une femme : ce discours dévoile ainsi le faux discours de la place des femmes dans le culte des déesses-mères. La prédominance des hommes-médiums dans le colloque précité (quinze sur dix-huit intervenants) en est un autre révélateur ;
- texte religieux : cậu Hùng considère que le « sutra de la causalité » (Kinh Nhân Quả), cité par le moine dans ses séances d’enseignement n’est pas la traduction d’un texte authentique mais une invention de la pagode Ba Vàng ;
- structure religieuse : lors du colloque, les médiums rendent compte de leur service au sein de l’« Église bouddhique » (Giáo hội Phật giáo). Ce discours donne à découvrir un entremêlement complexe des deux cultes : en effet, les adeptes du culte des déesses-mères consacrent beaucoup de temps, d’énergie et de finances aux pagodes du Nord, et sont souvent membres des institutions bouddhiques. Cela signifie que ces dernières acceptent d’intégrer dans les faits les adeptes du culte dans leur religion, contrairement au discours orthodoxe tenu par les bouddhistes.
60Le discours des adeptes du culte des déesses-mères s’adosse non pas aux autorités institutionnelle et théologique, mais à l’autorité politique. En vantant leurs pratiques rituelles comme héritage représentatif de la culture authentique, il se réfère aux décrets royaux octroyés à la déesse Liễu Hạnh et aux éléments identitaires relevant du nationalisme culturel. Ce discours fait aussi allusion à la loi sur les croyances et les religions de 2016, en attribuant aux propos des adversaires l’intention de « diviser les religions » et en les taxant de « réactionnaire » – un qualitatif fortement négatif dans le langage communiste.
61Au travers de l’usage des dispositifs numériques, nous distinguons deux cadres d’action différents, voire opposés.
62D’un côté, les bouddhistes bénéficient d’un cadre institutionnel et légal qui leur permet de prononcer publiquement leurs discours lors des séances d’enseignement doctrinal au sein du monastère. Presque toutes les vidéos issues de leurs comptes YouTube s’inscrivent dans cette scénographie où les deux catégories d’acteurs ont chacune une place bien définie : le maître préside les séances d’enseignement sur la haute tribune et en bas, dans une grande salle, se trouve l’auditoire constitué par les adeptes. Cette ligne de démarcation instituante (Bourdieu 1986) a pour effet de légitimer la parole des maîtres et l’autorité de Bouddha.
Fig. 1. Les séanc...
Fig. 1. Les séances d’enseignement doctrinale au sein de la pagode Ba Vàng
Images extraites des vidéos 5 et 6.
63Le cadre légal du bouddhisme se dévoile indirectement dans les vidéos postées par l’autre camp. En effet, lors du colloque, les médiums ont révélé que les responsables de la pagode leur avaient interdit de filmer la visite du 29 décembre 2017 et avaient fait intervenir « une armée » de policiers afin de les empêcher de rencontrer le « moine gérant ». Ainsi, ce cadre d’action offline exerce une réelle influence sur le cadre online qui se révèle dans un acte de filmage clandestin sous contraintes.
Fig. 2. La visite...
Fig. 2. La visite des adeptes du culte des déesses-mères à la pagode Ba Vàng le 29 décembre 2017
Images extraites de la vidéo 9 (images tournées clandestinement).
64D’un autre côté, les adeptes du culte des déesses-mères, dépourvus de ce cadre institutionnel et légal, n’étaient pas en mesure de répliquer aux attaques et de faire entendre leur voix publiquement (par exemple dans les médias officiels de l'État-parti). Ils n’ont pas la possibilité de se rassembler dans les temples ou les sanctuaires privés dans le but de communiquer à propos de cet incident : faute de statut, ces rassemblements sont sous le coup de la loi et peuvent être désignés comme illégaux. Ils devaient donc inventer leurs propres cadres d’action. Ces cadres, privés et non-officiels aux yeux des instances publiques, sont disparates. Il s’agit de « faire avec les moyens du bord » : aller au contact direct avec les adversaires, organiser un colloque, réaliser des entretiens avec les médiums, etc.
65Dans cette production des cadres d’action, il y a un processus d’auto-attribution de statut. Le colloque en est un exemple : en auto-attribuant une autorité scientifique à ce rassemblement des médiums, les participants au colloque cherchent à légitimer leur action.
Fig. 3. Colloque ...
Fig. 3. Colloque sur le rituel hầu đồng du 2 janvier 2018
66Image extraite de la vidéo 12.
67La vidéo intitulée « Le débat autour de la religion des déesses-mères est clos lorsque le vieux Thích Thanh Quyết, député de l’Assemblée nationale, prend la parole » (vidéo 13) a mis en avant le statut politique d’un responsable religieux. Or ce cadre de parole reste strictement privé tel que suggéré par le cadrage filmique.
Fig. 4. Rencontre...
Fig. 4. Rencontrer le moine Thích Thanh Quyết, député de l’Assemblée nationale
Image extraite de la vidéo 13.
68Ou encore, la vidéo intitulée « La première réunion nationale des médiums de Đạo Mẫu » (vidéo 14) s’efforce d’attribuer un caractère national mais aussi organisationnel à cette communauté des médiums. Cette invention de cadre révèle non seulement un acte de légitimation de statut et de discours, mais aussi une nouvelle expérience liée à l’émergence d’une communauté religieuse qui est en train de s’auto-définir et de trouver sa place dans les espaces religieux nationaux.
Fig. 5. La premiè...
Fig. 5. La première réunion nationale des médiums de Đạo Mẫu du 21 janvier 2018
Images extraites de la vidéo 14.
69Cette controverse n’a pas été rendue publique par les médias officiels et ne trouve aucun écho sur les réseaux sociaux, à l’exception de quelques vidéos postées sur YouTube par les adeptes des deux cultes. Trois vidéos issues du corpus ont d’ailleurs été retirées de cette plateforme aux mois d’août et de septembre 2018. Cela semble confirmer l’idée d’une censure politique implicite de cet incident, en vertu de l’article 9 (chapitre I) de la loi de 2016 sur la presse selon lequel il est interdit de propager des informations susceptibles de diviser les religions et les croyances. En juillet et août 2018, la pagode Ba Vàng a posté sur son blog YouTube deux émissions télévisées (vidéos 7 et 8), transmises par la télévision vietnamienne, qui relatent les apports bénéfiques des stages d’été de perfection de soi, organisés par la pagode pour la jeunesse. Nous n’excluons donc pas le fait que l’État ait emprunté la parole de ses militants bouddhistes dans l’optique de ré-encadrer les acteurs du culte des déesses-mères. Pour les défenseurs de ce culte, cette controverse a pour conséquence directe une consolidation de la solidarité militante au sein d’une communauté qui tend progressivement à s’institutionnaliser afin de pouvoir faire entendre sa voix auprès des autorités.
70Cependant, le discours des médiums lors du colloque du 2 janvier 2018 donne à voir un entremêlement beaucoup plus complexe du bouddhisme et du culte des déesses-mères. Certains médiums sont en effet moines bouddhistes ou « moines gérants » (sư trụ trì) de pagodes. La plupart des médiums et adeptes du culte sont dans le même temps des disciples de Bouddha et participent financièrement et matériellement aux activités des pagodes. Cet entremêlement des deux domaines religieux en pratique sert d’argument de base aux défenseurs du culte des déesses-mères dans leur revendication pour le « droit » de pratiquer librement et légalement leurs activités rituelles. Dans la mesure où le bouddhisme a besoin de ces acteurs pour son fonctionnement effectif, il est contraint de négocier avec ceux-ci et ne peut les négliger ou les évincer du paysage religieux orthodoxe.
- 40 Cf. « Propager la revanche des âmes, la pagode Ba Vang a annuellement empoché une centaine de milli (...)
- 41 Voir « La pagode Ba Vàng : le moine superieur Thích Trúc Thái Minh est révoqué, Phạm Thị Yến est pu (...)
71De ce point de vue, la controverse relève d’enjeux économique et logistique plutôt que seulement politique. La perte des disciples du bouddhisme au profit du culte des déesses-mères est, en ce sens, synonyme d’une perte de clientèle pour les services cultuels fournis par les pagodes (par exemple : les séances de prière pour la délivrance des âmes ou la modification des destins malchanceux). En d’autres termes, l’antagonisme des deux domaines de pratiques religieuses proviendrait de leur concurrence sur un « marché des morts » (Selim 2003a : 138) lucratif. Le récent scandale de la pagode Ba Vàng semble confirmer cette hypothèse : en mars 2019, le journal Lao Động (Le Travail) a publié une série de reportages40 qui dénoncent les escroqueries et les pratiques illégales et immorales qui auraient permis à cette pagode d’empocher annuellement une centaine de milliards de VND (environ 400 000 euros) grâce à leurs services de prière pour la délivrance des âmes et le changement de mauvais karma. À la suite de cet article, le moine Thích Trúc Thái Minh a été révoqué par l’Église bouddhique du Vietnam41 et le site Internet officiel de la pagode (www.chuabavang.com.vn) a disparu. Cet événement nous oblige à poser de nombreuses questions. Selon le journal Lao Động, ces pratiques avaient cours depuis plusieurs années au sein de cette pagode : pourquoi aucun des disciples défenseurs du culte des déesses-mères ne les a dénoncées dans le cadre de la controverse de 2017 et 2018 alors que les bouddhistes leur ont fait subir des traitements discursifs violents ? Pourquoi ce scandale est-il arrivé seulement quelques mois après les émissions télévisées qui faisaient l’éloge de la contribution de la pagode Ba Vàng à la vie spirituelle de la jeunesse ? En y ajoutant le scandale qui a éclaté en octobre 2016 impliquant la participation d’un haut dirigeant dans le rituel lên đồng, on peut constater à nouveau l’entremêlement inextricable des enjeux politique, religieux et économique qui brouille davantage les frontières entre la sphère publique et la sphère privée dans le paysage religieux vietnamien contemporain.
72La controverse entre le bouddhisme et les activistes du culte des déesses-mères nous semble significative de la dynamique revendicative du culte dans le contexte de la reconfiguration des espaces religieux nationaux et celui de la libéralisation du marché cultuel et spirituel au Vietnam actuel. À notre avis, elle relève de l’enjeu économique plutôt que politique. Pourtant, dans la mesure où le marché cultuel reste officieux et les conflits d’intérêts sur ce marché sont occultes, la revendication doit obligatoirement passer par la voie politique et culturelle. En tant que groupe subalterne, les adeptes du culte des déesses-mères adossent leurs revendications au consensus politique et moral autour de la culture hégémonique et du nationalisme identitaire. Ces revendications procèdent à une orthodoxisation de pratiques de possession dans leur lutte pour un statut légitime. Cette controverse donne aussi à voir un fait nouveau : c’est la première fois que les défenseurs du culte des déesses-mères, sous la forme d’une action collective concertée, s’opposent frontalement à une institution religieuse reconnue, qui plus est en lien direct avec les autorités. Il s’agit là d’un pas significatif vers une véritable mobilisation militante dans leur revendication d’un statut légal reconnaissant leur culte comme une religion.
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