Nos remerciements vont tout d’abord aux villageois qui nous ont toujours ouvert leurs portes et leurs cœurs. Les différentes versions de cet article ont bénéficié des commentaires de collègues et amis. Nous tenons à remercier Pascal Bourdeaux, Véronique Dassié, Gisèle et Alain Guillemin, Emmanuel Pannier, qui nous ont consacré leur temps. Nous sommes également reconnaissantes envers les relecteurs anonymes de Moussons pour leurs excellents commentaires sur la version précédente du présent article.
- 1 Les prénoms des informateurs ont été changés.
- 2 Ce meuble était très répandu dans les années 1980. On y dispose des objets de souvenir, des objets (...)
- 3 Nous avons choisi de de modifier le nom du village pour des raisons éthiques.
1Quelques heures avant le réveillon du Tết de 2017, après avoir fini tous les préparatifs pour le rituel de Minuit, mon mari et moi (Phương Anh) nous sommes rendus chez notre maître de rituel que j’appellerai Dame Dung1. À mon grand étonnement, sur le meuble le plus prestigieux de sa maison, la commode à thé (tủ chè)2, était disposé un élément nouveau : un portrait du général Giáp (fig. 4, ci-après), posé à gauche de celui de Hồ Chí Minh, installé au centre du meuble depuis toujours, ou plus exactement déjà présent quand je m’étais rendue chez elle pour la première fois, à l’occasion d’une enquête ethnologique menée il y avait plus de cinq ans de cela. Cette observation me rappella ce que m’avait confié M. Chung, un autre maître de rituel (thầy cúng) du village. En 2010, il m’avait raconté comment il avait été sollicité pour déployer un rituel magique (phép) destiné à faire revenir les âmes des martyrs nationaux (chiêu hồn liệt sĩ) après 1975, marquant la fin de la guerre américaine. Très fier de son action, il estimait que c’était « le spirituel au service de la révolution ». À première vue, les pratiques de ces deux maîtres de rituels, une adepte du culte des déesses-mères (Đạo Mẫu) et un adepte de Nội Đạo Tràng, une école de taoïsme vietnamienne (voir ci-après), semblent contredire l’idéologie communiste inculquée à tous les enfants sur les bancs de l’école dans le Nord du Viêt Nam, selon laquelle toutes pratiques et croyances religieuses seraient illusoires à la lumière du matérialisme dialectique et donc bannies durant la longue période du socialisme qui va de l’indépendance du Viêt Nam (1945) à la réforme du pays đổi mới (1986). Pour quelqu’un qui a grandi au Nord du Viêt Nam, autant la figure de Hồ Chí Minh s’impose dans les lieux officiels ainsi que dans les lieux de culte publics, autant l’accession du vainqueur de Điện Biên Phủ, le général Giáp, mort en 2013, au panthéon chez une pratiquante de la religion des déesses-mères est révélatrice d’une pratique cultuelle des héros révolutionnaires plus systématique. Cet article propose donc de s’intéresser de plus près au culte local des héros, et plus précisément dans un espace villageois : celui que nous appellerons Ngưu Sơn3.
- 4 Ce nombre, qui n’inclut pas les personnes absentes du village au-delà de six mois et ne correspond (...)
2Ce village agricole se trouve à environ 100 km de Hanoi en aval du fleuve Rouge, au sud de la ville de Nam Định. Il est relativement loin des zones urbaines et industrielles. Au recensement démographique d’avril 2019, le village comptait 887 habitants (267 familles4) dont presque deux cents catholiques. Depuis plus de quinze années, je m’y rends régulièrement en raison d’attaches familiales. Étant moi-même originaire de la basse partie de la chaîne Tam Đảo, à cent cinquante kilomètres au nord de Ngưu Sơn, j’ai été très impressionnée par l’organisation lignagère du village, beaucoup moins frappante dans mon village d’origine qui est un village de migrants plus récent. En 2010, j’ai donc commencé une enquête ethnographique sur le tục giỗ họ ou « les pratiques rituelles liées au lignage ».
Fig. 1. Localisation du village sur la carte de la province de Nam Định et du Viêt Nam
Cartes empruntées et retravaillées par les auteurs à partir des sites de wikipedia (art. Nam Định) et Google map (pour la localisation de la province).
3Quelques observations préliminaires montrent qu’il y a, d’un côté, des traits similaires entre les pratiques actuelles et les traditions religieuses décrites il y a plus d’un siècle par des auteurs comme Cadière (1930), Tavernier (1926) et Nguyễn Văn Huyên (1944a). De l’autre, on y trouve un mélange extraordinaire du culte des ancêtres de lignées avec celui de la divinité tutélaire du village thành hoàng làng et des personnages fondateurs du pays tels que Trần Hưng Đạo, mais plus récemment, également avec celui des héros révolutionnaires de la République démocratique du Viêt Nam (RDVN) devenue République socialiste du Viêt Nam (RSVN) : Hồ Chí Minh, les martyrs nationaux ou encore le général Võ Nguyên Giáp, vainqueur de Điện Biên Phủ, mort il y avait quelques années. Qui participe donc à la déification de Hồ Chí Minh et des martyrs nationaux au niveau local, communal ou villageois ? Quel est le rôle des autorités et l’attitude de la population ? Qu’est-ce que ce mélange cultuel nous dit à propos de la politique des morts éminents de l’État communiste vietnamien, de son contrôle des religions populaires et de sa mise en application au niveau villageois ? Y a-t-il tension ou plutôt négociation entre l’invention d’une mémoire sociale ou/et familiale et l’utilisation des figures héroïques comme symboles politiques utilisés pour les périodes de construction de la nation ? Et qu’en est-il aujourd’hui après vingt ans d’application de la politique de renouveau religieux du gouvernement vietnamien ?
4En apportant les premiers éléments de réponse à ces questions, cet article a l’ambition de porter quelques lumières sur la relation entre la politique et la religion au Viêt Nam au niveau local à partir de nouveaux matériaux ethnographiques. Nous allons tout d’abord proposer une brève relecture des textes législatifs les plus récents de l’État vietnamien concernant le culte des héros et l’adaptation de ses politiques envers la religion dans le domaine de la déification des figures éminentes. Cela nous permettra de voir dans quel contexte national se passent les affaires qui nous intéressent au niveau local. Puis nous allons analyser trois exemples de notre terrain. Premièrement, la procession de la fête villageoise où sont honorés le génie tutélaire du village, les ancêtres lignagers et fondateurs du village et dans laquelle de nouveaux personnages révolutionnaires et nouveaux éléments rituels séculaires ont été introduits. Deuxièmement, la pratique mystique du maître de Nội Đạo Tràng consistant à faire revenir l’âme des martyrs morts au front sans sépulture. Enfin, le culte fervent de nouveaux héros par la disciple des déesses-mères et l’assimilation de sa vocation et de son sacrifice en tant que médium à la situation des héros révolutionnaires. Ces exemples nous permettront de mieux comprendre comment religion et politique peuvent s’accommoder dans un espace villageois.
5Dans la première loi sur les croyances et les religions (Luật tín ngưỡng tôn giáo) du Viêt Nam, promulguée en 2016, les phénomènes religieux sont classés sous deux rubriques : tín ngưỡng « croyances » et tôn giáo « religion ». Les « croyances » sont définies comme suit par la loi : « la foi de l’homme qui se manifeste à travers les rituels liés étroitement aux mœurs et coutumes traditionnelles pour rapporter la paix de l’esprit à l’individu et à la communauté » (art. 2.1) et la « religion » : « la foi de l’homme qui existe avec le système des conceptions et des activités comprenant objets de culte, doctrine, droit canon, rituel et organisation » (art. 2.6, traduit par Phan Phương Anh). Le débat sur la distinction entre tín ngưỡng, traduit souvent dans les textes en français par « croyances populaires » (folk belief en anglais) et tôn giáo « religion » a été abordé par plusieurs auteurs (Đặng Nghiêm Vạn 2001 ; Endres 1999 et 2002 ; Taylor 2007 ; Sorrentino 2016 et 2018b). Les croyances populaires sont de moins en moins comprises comme une forme simple, non encore organisée de religion, mais plutôt comme des valeurs traditionnelles à promouvoir (Sorrentino 2018b), surtout depuis l’adoption par le Viêt Nam en 2005 de la Convention pour la sauvegarde du patrimoine culturel immatériel de l’Unesco (2003). Dans la loi de 2016, la commémoration et la vénération des personnages « qui ont contribué à la nation, à la communauté » sont regroupées dans la première catégorie, à savoir les « activités croyantes » (hoạt động tín ngưỡng), dans la même rubrique que les ancêtres familiaux, les « symboles sacrés » et « les rituels populaires représentatifs des valeurs historiques, culturelles et morales de la société » (RSVN 2016, art 2.2).
6Cela appelle trois remarques relatives à notre sujet qui est le culte des héros. Tout d’abord, le classement du culte des héros proprement dit dans le même rang que celui des ancêtres semble s’inscrire dans une logique traditionnelle. Le culte des esprits qui a été souvent considéré comme « la principale religion des Vietnamiens » se compose de deux types de vénération : l’une pour les pouvoirs naturels personnifiés et l’autre pour les morts (héros, âmes errantes vong hồn et les ancêtres) (Cadière 1944 : 31). Ces cultes ont été officialisés car, l’a souligné Malarney (1996), le même sentiment de gratitude semble régir à la fois la vénération des ancêtres, celle des génies tutélaires villageois et celle des héros.
7Puis, les réglementations permettant le contrôle de l'État sont très clairement formulées dans la loi de 2016 mais on peut y voir que le culte des ancêtres bénéficie d’un statut spécial :
- « Les représentants des sites religieux doivent être approuvés par les autorités locales sauf pour le temple lignager. » (RSVN 2016, art. 10).
- « Les activités croyantes des sites religieux doivent être enregistrées, sauf les sites constituant des temples lignagers. » (RSVN 2016, art. 12).
8Cela montre que l’État ne voit pas l’institution lignagère comme religieuse ou tout au moins il y a une volonté de passer au-dessus de cet aspect car il y a assez de « traditions culturelles » dans les activités lignagères qui peuvent être vues sous une lumière séculaire. Cela s’inscrit tout à fait dans la logique de l’État socialiste qui a toujours favorisé la pratique du culte des ancêtres qui permet de renforcer sa légitimité auprès du peuple en tant que gouvernant selon la logique confucéenne associant le pays à une grande famille (Taylor 2007 : 11). La loi de 2016 reprend essentiellement le statut privilégié du culte des ancêtres dans l’ordonnance 21/2004/PL-UBTVQH11 sur les croyances et la religion de 2004 (Jellema 2007 : 69-70).
9Enfin, il n’y a pas d’indication précise concernant le culte des héros dans la loi mais elle interdit l’assimilation des organisations religieuses, des rassemblements religieux, à des organisations politiques, des grands personnages et des héros nationaux (RSVN 2016, art. 16, 18 et 25). L’amalgame entre une institution religieuse et une institution politique ainsi que des personnages promus par le système politique, à savoir les héros nationaux, est donc strictement sanctionné. Cette clause semble être le résultat direct des difficultés nées de la gestion des religions nouvelles (tôn giáo mới) par le pouvoir vietnamien. Nguyễn Văn Minh (2009) parlait ainsi d’un culte qui instrumentalise la sacralisation de Hồ Chí Minh pour critiquer la société actuelle (p. 20). Or, le premier texte légal de la République démocratique du Viêt Nam, à savoir l’ordonnance n° 234/SL du 14 juin 1955 du Président la République démocratique du Viêt Nam signée par Hồ Chí Minh concernant la liberté de religion, est très clair sur le dessein de la religion qui doit être au service de la politique :
Lors de la diffusion de la religion, les moines ont la mission d’éduquer les pratiquants l’amour pour la patrie, le devoir du citoyen, le respect du pouvoir populaire et la loi de la République Démocratique du Viêt Nam. (art. 1, traduit par Phan Phương Anh.)
10Dans l’autre sens, la sacralisation des personnages politiques ou l’usage religieux des personnages politiques, qui ne sont pas issus de l’initiative du pouvoir lui-même tout au moins, sont en revanche bannis.
- 5 Voir aussi le décret 159/2013/NĐ-CP Règlement sur la sanction des infractions administratives dans (...)
11La loi de 2016 est le fruit d’un long effort de réforme par le Parti communiste vietnamien d’un domaine très sensible, dont le tournant a été marqué par la résolution n° 24/NQ-TW du 16 octobre 1990 du Politburo sur le « Renforcement des affaires religieuses dans le nouveau contexte ». Après des décennies de politique antisuperstitueuse, le Parti reconnaît par cette résolution que « les croyances et les religions sont le besoin spirituel d’une partie de la population et la religion a des valeurs culturelles et morales qui conviennent au nouveau régime. » (Traduit par Phan Phương Anh.) L’expression sino-vietnamien mê tín (mixin) est apparue en même temps que tôn giáo (zongjiao) « religion » sous l’ère Meiji (Sorrentino 2016 : 5-6) et est importée au Viêt Nam sans aucun doute par le biais des textes de réformateurs chinois. Très utilisé depuis le tournant du xixe siècle jusqu’au xxe siècle (Sorrentino 2016 : 6) dans les discours de lettrés modernistes et prépondérants dans le discours politico-culturel depuis les années 1950, ce terme est presque toujours associé dans les discours officiels vietnamiens avec le terme dị đoan « hérésie ». L’utilisation de personnages politiques pour former une religion nouvelle est classée dans la catégorie de mê tín dị đoan et est donc objet de sanction, au même titre que la voyance, le médiumship, prévu par le code pénal le plus récent (2015)5. La politique antisuperstition, bien qu’elle ne soit pas le propre du régime communiste (Sorrentino 2018a : 148, 2018b : 225), marque encore très fortement les Vietnamiens qui ont vécu les décennies avant le đổi mới.
- 6 Il existe une deuxième édition revue et corrigée de l’ouvrage de Benoît de Tréglodé (2013, Héros e (...)
12À la différence d’autres pratiques religieuses, le culte des héros nationaux a cependant bénéficié d’un traitement spécial de la part des autorités car elles y voient, pour reprendre Sorrentino « un levier pour le renforcement du sentiment patriotique de la population » (2018a : 64). D’une part, le culte des héros s’inscrit dans l’histoire du Viêt Nam, une histoire qui a fait du danger couru par la nation et de la défense héroïque du pays des thèmes récurrents dans le sens que la nation donne à son passé. La figure du militaire est donc au centre de la culture vietnamienne et de la construction nationale (Phạm Quỳnh Phương 2009 : 22). Des héros nationaux de tous types ont été déifiés, parmi les plus connus, on peut citer Thánh Gióng (ou Saint Gióng, voir Dumoutier 1893, Nguyễn Văn Huyên 1939), héro mythique qui a aidé le peuple à vaincre les ennemis du Nord, puis le héros dynastique Trần Hưng Đạo, le vainqueur des Mongols au xiiie siècle (Phạm Quỳnh Phương 2009) ou encore le héros révolutionnaire le plus connu Hồ Chí Minh (Ho Tai Hue-Tam 1995 ; Malarney 1996 ; Dror 2016). Ils faisaient tous l’objet de cultes fervents qui peuvent conduire à des pratiques considérées comme très superstitieuses par le pouvoir et notamment sous forme de transes médiumniques liées au culte du saint Trần (Đức Thánh Trần). Si la politique entretient une relation complexe et souvent contestée avec la religion au cours de l’histoire prémoderne et moderne (Sorrentino 2018b ; Taylor 2007) du Viêt Nam, le culte des héros a toujours bénéficié d’un statut spécial (Phạm Quỳnh Phương 2009 ; Roszko 2010 ; Tréglodé 2001). Tréglodé (2001)6 a bien montré comment la politique des héros révolutionnaires de la RDVN s’inscrivait dans le projet de construction de sa légitimité et d'affirmation de son unité pendant la période 1948-1964. Les rituels du culte des ancêtres ont certes été simplifiés à cause de la politique de « nouvelle vie » (đời sống mới) prônée par Hồ Chí Minh à partir de 1947, de la réforme agraire (1953-1956) et de la guerre (Malarney 2002 ; Tréglodé 2001), mais le rapport aux défunts n’a pas été remis en cause par le RDVN. Au contraire, comme l’affirme Tréglodé, « le pouvoir politique a besoin du soutien de ses mânes illustres pour se pérenniser » (2001 : 264). La « politique des martyrs » (công tác liệt sĩ) instaurée en 1952 par le gouvernement de Hồ Chí Minh s’inscrit dans la ligne des pouvoirs centraux depuis le xve siècle, qui valorisent les « esprits émérites » pour la construction nationale (Tréglodé 2001 : 266). Dans cette logique, la « vie des morts participait à la confirmation de la victoire d’une nouvelle dynastie de pouvoir, la République démocratique du Viêt Nam » (Tréglodé 2001 : 265).
13Ainsi, l’État veut s’assurer par ses textes législatifs que les personnages politiques, en l’occurrence les héros en ce qui concerne le cadre de cet article, ne soient pas réutilisés à des fins religieuses (RSVN 2016, art. 16, 18 et 25). Dans la pratique, cependant, l’institution étatique semble bien se servir des expressivités religieuses quand il s’agit de ses morts éminents pour légitimer le pouvoir politique. La déification des héros patriotiques en est un exemple flagrant mais qui n’en est pas moins équivoque. À travers des pratiques populaires et particulièrement celles des maîtres de rituel dans le village de Ngưu Sơn, nous allons voir comment se manifestent et se négocient le pouvoir et la religion au niveau local.
- 7 Cette date a été déduite récemment par les anciens de la lignée Phùng lorsqu’ils avaient réussi à (...)
- 8 Nous avons observé les fêtes de 2010 et 2016.
- 9 Voir aussi Sorrentino (2018a : 47-50) pour l’explication de la notion de lộc qui exprime le contre (...)
14Chaque année, au premier jour du deuxième mois lunaire, un rituel est organisé au temple du génie tutélaire du village de Ngưu Sơn pour lui rendre hommage. Il s’agit de Cao Sơn Thượng Đẳng Thần Tản Viên, le génie de la montagne de Ba Vì qui se trouve plus en amont du fleuve Rouge, à plus de cent-cinquante kilomètres du village. D’après nos informateurs, le premier fondateur du village, ancêtre de la lignée Phùng, ramène le culte du génie tutélaire (rước chân hương) de son village d’origine situé à Sơn Tây pour le vénérer au village de Ngưu Sơn où il s’est établi par ordre du roi au xviie siècle7 afin d'exploiter et peupler cette région à l’embouchure du fleuve Rouge encore marécageuse à l’époque. Tous les trois ans, ce rituel s’amplifie pour devenir une fête villageoise qui dure trois jours8. La veille du rituel principal, une procession est organisée depuis le temple du génie tutélaire vers les temples des ancêtres des cinq lignages auxquels la majorité des habitants sont rattachés. En sortant du temple, le cortège se rend d’abord au cimetière militaire de la commune où les représentants du village vont prier les martyrs nationaux (anh hùng liệt sĩ). Géographiquement, le cimetière est situé juste de l’autre côté de l’allée centrale du village, un peu en avant du temple. Y sont enterrés des morts de guerre de toute la commune dont dépend Ngưu Sơn (voir ci-après). On y observe un mélange d’éléments folkloriques comme la danse de dragon et un orchestre militaire qui joue des airs révolutionnaires. Une fois que le rituel au cimetière est fini, la procession commence et avance vers les cinq temples d’ancêtres lignagers pour inviter les ancêtres à venir assister au rituel dans le temple villageois. Le cortège se décompose en deux groupes, une partie porte des habits civils et militaires, l’autre est en tenue rituelle. En tête de la première partie se trouvent des adolescents en uniforme d’écoliers porteurs de drapeaux de fêtes, puis une dizaine d’hommes habillés en militaire, suivis d’une image de Hồ Chí Minh. En 2010, il s’agissait d’une photo grand format entourée d’étoffes de soie colorées sur une planche plutôt simple, sur laquelle étaient disposés un bol d’encens, un vase de fleurs et des papiers votifs. La planche était portée par huit jeunes filles en tunique áo dài (fig. 2). En 2016, le portrait du grand homme a été remplacé par son buste. Certains membres du comité des fêtes (ban khánh tiết) parlent d’un projet de palanquin pour la prochaine procession (en 2019) ! D’après M. Khanh, qui en fait partie, la photo de Hồ Chí Minh a été introduite dans le cortège il y a une quinzaine d’années. Selon lui, il s’agit de rendre hommage à Hồ Chí Minh, mais aussi de camoufler la principale activité qui est celle de vénération de la divinité tutélaire du village (che mắt chính quyền) : « Qui oserait empêcher une procession de Hồ Chí Minh ! » (entretien du 30 avril 2017). Un chef du lignage et membre des autorités villageoises en donne ainsi l’explication : « De nos jours, nous bénéficions des émoluments de l’Oncle Hồ, et donc nous devons lui rendre hommage dans la procession » (Bây giờ mình ăn lộc Bác Hồ nên phải rước bác Hồ, entretien du 1er mai 2017). Il utilise l’expression « ăn lộc » qui est spécifique pour désigner les bienfaits des esprits9. Les hommes en militaire qui précèdent la photo de Hồ Chí Minh sont des soldats d’honneur (tiêu binh) qui rappellent les héros nouveaux de la RSVN. La deuxième partie du cortège, en tenue traditionnelle, se compose des palanquins d’ancêtres lignagers suivis de celui du génie tutélaire.
15La présence du portrait de Hồ Chí Minh coïncide à peu près avec la revitalisation des rituels au village en particulier et au Viêt Nam en général. Plusieurs auteurs ont montré dans la politique de revitalisation festive un moyen de la légitimation politique (Luong 2007 ; Salemink 2008 ; Roszko 2012). Au dire de M. Khanh, nous avons l’impression que la population locale utilise certaines icônes révolutionnaires à son profit, c’est-à-dire pour faire accepter le rituel de commémoration d’autres esprits aux yeux des autorités. Mais en réalité, ces commémorations sont en parfaite concordance avec les textes légaux que nous avons passés en revue ci-dessus. Ce qui en revanche est vrai, c’est qu’à Ngưu Sơn, comme partout ailleurs au Viêt Nam, le pouvoir local est assigné au contrôle des pratiques de religion populaire. Le chef villageois assume à la fois la fonction du chef du comité de fêtes villageoises (trưởng ban khánh tiết) et celui des constructions des édifices religieux (ban kiến thiết). Toute l’organisation du rituel et de la procession est discutée dans les plus petits détails.
Fig. 2. Procession de la fête villageoise de 2010
Photo : Phan Phương Anh.
16En dehors de ce rituel le plus important du village, les espaces cultuels à Ngưu Sơn eux aussi sont souvent dotés de photos de Hồ Chí Minh comme le temple du village dédié au génie de la montagne Tản Viên. Dans les temples lignagers (từ đường), les martyrs de la lignée sont regroupés sur un même autel. Dans le temple des Phùng – la lignée la plus ancienne des cinq à Ngưu Sơn –, les tablettes de martyrs des deux guerres sont disposées autour de la photo de Hồ Chí Minh. Les martyrs sont vénérés au même titre que les autres ancêtres, cela va de soi car dans la logique du culte des ancêtres et du culte des esprits au Viêt Nam en général, les martyrs sont des morts jeunes très respectés par les vivants. Comme l’analysent plusieurs auteurs, les martyrs ont ces caractères des morts puissants (Kwon 2008 ; Malarney 2007a et 2007b ; Nguyen T. Hoa 2015 ; Sorrentino 2018b ; Từ Thị Loan 2008), des morts jeunes « bà cô, ông mãnh » connus pour leur pouvoir sur les vivants dans la religion populaire. D’abord, ils sont morts jeunes, souvent sans être mariés, donc très « puissants » (rất thiêng). Ce pouvoir sacré rendu par la virginité les assimile entièrement aux ancêtres morts jeunes faisant partie des premières générations (jeune fille tổ cô et jeune garçon mãnh tổ) qui occupent un autel spécifique dans les temples lignagers de Ngưu Sơn. De plus, les martyrs se sont sacrifiés pour une juste cause, pour le bien-être des compatriotes desquels ils méritent en retour beaucoup de respect. Une mort au front offre l’exemple « parfait » de malemort. Leurs dépouilles sont même souvent perdues ou/et mal enterrées dans les conditions de la guerre, elles deviennent donc des âmes errantes (vong hồn), susceptibles d’agir, de façon très positive ou très négative sur les vivants (Sorrentino 2018a). Leurs esprits exigent un traitement de faveur spécial de la part des vivants (Từ Thị Loan 2008 : 14). Les âmes errantes font l’objet d’un rituel d’offrande en dehors de l’espace familial, à savoir sur le seuil de la porte ou dans la cour de la maison (Sorrentino 2018a). Ainsi, pour libérer les martyrs du statut des âmes errantes et les faire accéder au rang d’autres ancêtres familiaux/lignagers, les membres de la famille/lignée des martyrs doivent faire appel au service mystique du maître de rituel du village appartenant à l’« École du Taoïsme Intérieur » (Nội Đạo Tràng).
17En introduisant les hommages aux martyrs dans la procession, le comité de fêtes pense plaire à la fois aux autorités communales présentes à la fête et à tous les villageois. Certes, d’un côté, l’orchestre militaire et le rituel militaire de salutation, selon certains villageois, « rendent plus solennel » la procession. De l’autre côté, ces enfants de la patrie auxquels les hommages sont rendus publiquement sont également, pour beaucoup d’entre eux, les enfants du village méritant ces honneurs pour leur sacrifice. Les familles de martyrs de guerre se sentent-elles satisfaites pour autant ? Entre le cimetière militaire où a lieu la commémoration officielle à l’espace familial ou lignager où les martyrs sont objets du culte, il y a pourtant un écart entre la commémoration collective et la construction de la mémoire familiale qui pose problème.
18En dehors de cinq cimetières appartenant à cinq lignées vivant à Ngưu Sơn, le cimetière militaire qui s’y trouve appartient à toute la commune dont dépend le village. Comme partout ailleurs dans le Nord du Viêt Nam, le cimetière militaire (littéralement « cimetière de martyrs », nghĩa trang liệt sĩ) du village Ngưu Sơn a été construit à la fin de l’année 1954-début de 1955 (entretien avec M. Khanh du 30 avril 2017), au lendemain de la victoire de Điện Biên Phủ marquant la fin de la guerre d’Indochine, dans le cadre de l’application de la politique envers les invalides et les martyrs nationaux (công tác thương binh liệt sĩ) du gouvernement de la RDVN (Tréglodé 2001 : 296-304). Le cimetière patriotique a été construit sur le terrain d’un cimetière civil dans les champs du village et regroupait des martyrs de la guerre d’Indochine de toute la commune dont dépendait Ngưu Sơn. En 1974, Ngưu Sơn a été détaché de l’ancienne commune pour être rattaché à celle dont il dépend encore aujourd’hui. Le cimetière a reçu dès lors les enfants de toute la commune morts pour la patrie pendant la guerre américaine. Le nombre total des martyrs de ses douze villages se monte à cent-quarante dont trente-et-un à Ngưu Sơn. Selon les cadres du parti de la commune, quatre-vingt-dix sont morts pendant la guerre américaine, parmi lesquels vingt-et-un sont nés à Ngưu Sơn, ce qui fait du village un symbole du sacrifice patriotique. Bien évidemment, on ne retrouve pas tous les noms de martyrs dans le cimetière. Certaines familles préfèrent en effet enterrer leurs enfants perdus avec les autres membres de leurs familles dans le cimetière familial ou lignager. Certaines tombes sont anonymes et accueillent des sépultures de soldats morts dans la région mais venus d’ailleurs. Pendant une longue période, beaucoup de tombeaux vides ont été construits pour remplir le cimetière (entretien avec M. Khanh du 30 avril 2017).
19Comme partout ailleurs au Viêt Nam, une grande partie des martyrs de la commune dont dépend Ngưu Sơn sont morts au front sans qu’on ait retrouvé leurs restes. Une solution a alors été trouvée à Ngưu Sơn par le biais de la pratique rituelle de M. Chung car, en tant que disciple de Nội Đạo Tràng, il avait le pouvoir de faire revenir les âmes des martyrs. Il est très fier de ce service sans lequel les autorités n’auraient pas pu remplir leur mission de bien enterrer les martyrs pendant les années d’après-guerre. Ce rituel du retour des âmes des martyrs se pratique encore aujourd'hui. Si durant les vingt à vingt-cinq dernières années il y a eu, à Ngưu Sơn comme ailleurs, des efforts extraordinaires des Vietnamiens et du gouvernement dans la recherche des restes des soldats perdus (Nguyễn Anh Tuấn 2008 ; Sorrentino 2016 ; 2018a et b ; Từ Thị Loan 2008), le recours au service de M. Chung s’est imposé pour ceux dont la famille a échoué dans cette entreprise.
20M. Phùng Văn Chung est le maître de rituel du village. Né en 1932, il officie encore pour tous les rituels villageois : commémoration du génie tutélaire, commémoration des ancêtres lignagers. Dans l’espace familial, il intervient surtout là où on ne peut recourir qu’à ses rituels mystiques : trấn trạch « placer des talismans-obstacles », yểm bùa « activer des amulettes », yểm mồ mả « conjurer les démons des tombes » ou giải oan « dénouer les injustices », cắt kết « couper les liens », bán khoán « vendre [les enfants fragiles] à des génies ». Il est particulièrement connu pour sa capacité d’« arrêter les fantômes et chasser les mauvais esprits » bắt ma, tà (entretien avec Mme Thanh du 14 septembre 2010). M. Chung revendique appartenir à une famille de maîtres de rituel de longue tradition dont il est le « titulaire » à la 9e génération. La transmission de la puissance surnaturelle ne se transmet qu'entre les hommes de la même famille et ne se réalise qu’au dernier souffle du maître de la génération d’avant. M. Chung a ainsi reçu son statut de son père. Le panthéon de M. Chung, que j’ai visité la première fois en 2010, se trouve au premier étage de sa maison, étage réservé uniquement à l’activité rituelle. C’était alors une des rares maisons à étages dans le village. On peut observer du haut en bas de l’espace cultuel, comprenant un grand autel apposé contre un mur couvert, des images de saints Đức Cửu Tằng Thiên (Bouddha des Neuf Cieux), Đức Dược Sư (Bouddha Bhaishajyaguru ou Bouddha de Médecine), Đức Phật Như Lai (Çâkyamuni), Trần Triều (Saint Trần ou Trần Hưng Đạo), Tứ bị Bồ Tát (Quatre Bodhisattva), puis en bas à gauche quan bạch hổ « le tigre blanc » et à droite thổ công « le génie du sol » et ses ancêtres. D’après M. Chung, ce panthéon date de plusieurs générations.
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- 12 Communication personnelle avec Phạm Nam Thanh, chercheur de l’Institut national de la culture et d (...)
21Ainsi, comme il s’en réclame, M. Chung appartient à la lignée des maîtres dharma (pháp sư) de Nội Đạo Tràng. On connaît le Nội Đạo Tràng surtout à travers des ouvrages de seconde source (Nguyễn Văn Huyên 1944 ; Tạ Chí Đại Trường 2014 : 204-217 ; Truong Dinh-Hoe 1971 et 1978) qui font référence à des textes en caractères chinois, relatant l’histoire et le fonctionnement de cet ordre religieux, dont certains sont conservés actuellement à l’Institut Hán-Nôm de Hanoi (Bùi Quang Thanh 2004)10. Traduite par « École de la Voie Intérieure » par Nguyễn Văn Huyên (1944b : 149) qu’il qualifie d’« École de magiciens en Annam », est une branche du taoïsme vietnamien fondé dans la première moitié du xviie siècle par le Patriarche Trần Toàn, un simple paysan qui a reçu la bénédiction de Bouddha Bhaishagyaguru (Bouddha de médecine) et de Çakyamuni pour devenir le médecin royal de Lê Thần Tôn (r.1619-1643 ; 1649-1665) (p. 133-199)11. Ayant reçu la nomination de Nội Đạo Tràng du roi Thần Tôn pour travailler pour le salut des hommes (Phạm Nam Thanh 2008 ; Truong Dinh-Hoe 1971), cet ordre fut une institution officielle et a fonctionné comme une sorte de « taoïsme religieux ». Les trois activités principales de ce courant taoïste étaient la guérison des malades, l’éducation morale et l’exorcisme des possédés12, à la manière du shamanisme (Tran Anh A. 2017). Entre 1971 et 1976, les deux principaux centres de cet ordre religieux dans la province de Thanh Hoá ont été détruits par le pouvoir communiste dans sa campagne antisuperstition (Phạm Nam Thanh 2008).
22Le panthéon de M. Chung et sa pratique à la fois de maître de rituel (thầy cúng) et de maître dharma (thầy pháp), exerçant l’exorcisme, révèlent tout à fait son appartenance à Nội Đạo Tràng. Il a commencé à suivre son père dès l’âge de treize ans dans les rituels que ce dernier pratiquait. À l’âge de vingt-cinq ans, il a reçu de son père le « pouvoir surnaturel » (phép) et les « livres d’invocations » (sách cúng) en caractères chinois au moment de la mort de ce dernier. Au cours de notre entretien, il a évoqué fièrement sa brève mobilisation par la Révolution comme maquisard (đi du kích) dans les années 1950, période durant laquelle il a même assuré la position de chef de l’unité des soldats civils (thôn đội trưởng dân quân), mais il se reconnaît surtout comme maître de rituel « professionnel » et « unique » dans un large rayon géographique, fonction dont il est très fier. Son sentiment de fierté s’est particulièrement accru lorsque j’ai abordé la question de sa pratique au cours périodes de renforcement de la politique antisuperstition pendant lesquelles, selon ce qu’il m’a raconté, il n’a jamais du interrompre son activité : « On ne m’a jamais interdit de pratiquer les rituels. Après 1975, j’ai ramené tous les martyrs de guerre. Je les ai tous regroupés puis j’ai entrepris la cérémonie. C’est le spirituel au service de la révolution (tâm linh phục vụ cách mạng). » (Entretien avec M. Chung du 6 avril 2010). Il a insisté : « Durant les années 1970, j’officiais toujours à des cérémonies. Les autorités ont même sollicité mes services. Si je n’avais pas procédé au rituel, comment les martyrs auraient-ils pu revenir ?! »
- 13 Utilisé pour enterrer les os du défunt après l’exhumation.
23Le chef de la lignée Phùng, M. Lam, fait partie des gens qui ont eu recours au service de M. Chung. M. Vinh, le jeune frère de M. Lam, est mort avant l’année 1968, environ un an après s’être enrôlé dans l’armée vietnamienne à l’âge de dix-neuf ans. La seule chose qu’a reçue M. Lam est un certificat de décès. À la suite de l’événement, la commune a assigné une tombe à son nom dans le cimetière militaire, mais une tombe vide bien évidemment car sans sépulture. M. Lam a voulu, à plusieurs reprises, partir dans le Sud pour chercher les restes de son jeune frère. Un de ses fils qui vit avec sa femme et sa fille unique à Hồ Chí Minh-ville lui a promis de financer toute son entreprise. En 2012, alors que M. Lam s’approchait de ses quatre-vingts ans, la commune voulait rénover le cimetière et plusieurs familles sont allées construire les tombes de leurs membres morts au front. Soucieux de remplir son devoir d’aîné, M. Lam a exprimé à sa famille le désir de construire la tombe de son frère avant de partir lui-même dans l’autre monde, pour que « les descendants de la famille puissent venir le vénérer ». À l’occasion du Tết (Nouvel An lunaire) qui suivit, son fils et sa famille installés à Hồ Chí Minh-ville rentrèrent au village pour passer le Tết avec la grande famille de M. Lam. Le matin du deuxième jour du Tết, après avoir consumé les offrandes carnées, sa belle-fille Phong a été « possédée » par l’oncle Vinh alors qu’elle se prosternait dans le temple lignagier devant l’autel dédié à une ancêtre morte jeune (tổ cô). M. Vinh avertit M. Lam à travers la belle-fille que « la recherche de la sépulture serait une vaine entreprise » car « les morceaux de son corps ont été éparpillés » (thịt nát xương tan, littéralement, chair-écrasé-os-morcelé). M. Lam en déduisit que son frère était mort en mer. D’après Mme Thanh, la sœur entre M. Lam et M. Vinh, qui a été appelée au moment de la possession de Phong pour communiquer avec son jeune frère, l’âme de son frère « est rentré dans le corps de Phong » (cậu nhập vào cái Phong) car leurs signes du zoodiaque sont compatibles (hợp tuổi). D’après elle, tout ce que le mort lui a dit à travers Phong était vrai, il évoquait des souvenirs de leur enfance que la possédée ne pouvait pas connaître car elle est née des années après la mort de l’oncle (entretien avec Mme Thanh du 12 février 2020). M. Lam a donc consulté M. Chung, le maître rituel, qui est en fait de la même lignée que lui. En suivant les directives du maître de rituel, il achète une cassette funéraire en pierre (quách tiểu)13 et prépare des offrandes (entretien avec M. Lam du 1er mai 2017). M. Chung officie pour « faire revenir l’âme » à travers le rituel du chiêu hồn consistant à remplacer la sépulture du défunt par une noix de coco représentant le crâne, du bois de murier représentant les os (đầu gáo xương dâu) et un talisman à la figure humaine accompagné de formules magiques du nom de M. Vinh (fig. 3). La famille de M. Lam a ainsi pu par la suite enterrer la cassette funéraire dans la tombe creuse au cimetière militaire puis construire un cénotaphe en marbre. Depuis cette date, sa famille célèbre l’anniversaire de la mort du frère martyr chaque 27 juillet, journée nationale des invalides et des martyrs instaurée par la RDVN depuis 1947 (Tréglodé 2001 : 285-296), et non plus à la date notée dans son certificat de décès qui s’est révélée fausse d’après le message transmis par l’oncle martyr à travers la belle-fille possédée. M. Lam se sent ainsi « soulagé » d’avoir accompli une des tâches qui incombent à l’aîné, celle de bien s’occuper des âmes des morts de la famille (entretien avec M. Lam du 1er mai 2017).
Fig. 3. Le livre des talismans de M. Chung, 2017
Photo : Phan Phương Anh.
- 14 Lettre de remerciement de l’ancienne Vice-Présidente Nguyễn Thị Bình adressée au spécialiste d’ext (...)
24Il est intéressant de voir comment l’action du maître de rituel, qui entre dans la catégorie des superstitions selon les conceptions de l’État, est tolérée et même sollicitée par le pouvoir alors qu’elle contredit le dogme marxiste-léniniste et la politique officielle en vigueur. Et cela semble excéder largement le cadre local. D’autres travaux ont montré que le besoin spirituel du peuple coïncide avec la volonté du pouvoir politique de faire valoir le discours du sacrifice révolutionnaire, ce qui le conduit non seulement à tolérer des moyens qui peuvent paraître superstitieux, mais aussi à les encourager et les légitimer par un cadre légal et un processus de valorisation scientifique (Endres & Lauser 2011 ; Nguyễn Anh Tuấn 2008 ; Sorrentino 2016 ; 2018a et b ; Từ Thị Loan 2008). L'exemple le plus flagrant en est le phénomène de détection des corps par l’extra-sensorialité (tìm hài cốt bằng ngoại cảm) encouragé par le gouvernement vietnamien car il répond au « besoin profond (tha thiết) du peuple et en même temps contribue à réaliser les politiques des invalides et des martyrs nationaux du Parti et de l’État14. » Ainsi, Sorrentino (2016 : 7) décrit la concordance entre le projet de l’État de régler ses demi-millions de morts sans sépulture au cours de différents conflits et la recrudescence de ces pratiques rituelles adressées aux martyrs. Tandis que d’autres croyances ne peuvent être revivifiées si ce n’est avec beaucoup de réserve et en étant strictement contrôlées par l’État, une pratique qui peut paraître superstitieuse par excellence, telle que la recherche des corps de soldats perdus par l’extra-sensorialité, peut être autorisée, voire même soutenue financièrement par des ressources exceptionnelles. Des programmes d’expérimentation ont en effet été financés par l’État (Từ Thị Loan 2008 : 12&18) autour de la constitution d’unités de recherche spécialisées telles que le département de parapsychologie du Centre de recherche sur les potentiels humains, l’Union des sciences technologiques pour l’informatique appliquée (Nguyễn Anh Tuấn 2008 ; Sorrentino 2016, 2018a et 2018b). De plus ces actions ne sont pas indépendantes du pouvoir central puisque « les leaders du Parti et du gouvernement vont même de l’avant dans cette entreprise » (Từ Thị Loan 2018: 17). Le pouvoir local ou central s’accommode donc tout à fait avec ce qu’il dénonce par principe dans son objectif d’édification de la nation et du renforcement de sa souveraineté.
25Ainsi, à mon grand étonnement, la pratique de M. Chung que je qualifiais au départ de « sorcellerie », n’a pas posé de problèmes au pouvoir local car elle était considérée comme « traditionnelle ». Au niveau du village, cette pratique est-elle parce que le Nội Đạo Tràng a été institutionalisé par le passé et a servi aux besoins spirituels essentiels du peuple (sa vocation initiale étant le salut des hommes) ou bien est-ce parce que l’alternative de faire revenir l’âme des martyrs de guerre apparaît comme une necessité très justifiée aux yeux du pouvoir ? En effet, en 2012, Lauren Meeker et moi-même avons effectué quelques recherches préliminaires pour une étude sur le chamanisme au village. Lorsque nous avons parlé aux autorités communales et villageoises, comme il se doit au Viêt Nam pour obtenir l’autorisation d’interviewer nos informateurs, le chef de service policier du village m’a dit que nous aurions « toute la liberté de l’étudier car sa pratique est traditionnelle et répond aux besoins de la population locale ». En revanche, si le shamanisme de M. Chung est accepté, voire valorisé, la pratique de Mme Dung, que nous avons évoqué en introduction est quant à elle qualifiée par les autorités de « superstitieuse ».
26Mme Dung se définit comme l’ombre de Cô Ba « La Demoiselle Troisième », faisant partie des « Douze Demoiselles » (Thập Nhị Cô Nương) du panthéon des Quatre Palais et qui correspond au monde des Eaux (Ngô Đức Thịnh 2012 : 76) (entretien du 9 juillet 2012). À la différence des autres adeptes des déesses-mères (Đạo Mẫu), qui se caractérisent par des possessions de médiums par les esprits et qui peuvent instruire l’audience par giáng bút « poésie divine » (Durand 1959 ; Đào Duy Anh 1972 ; Nguyễn Văn Huyên 1944b), quand « l'esprit de Cô Ba descend » en elle, Mme Dung « n'entre pas en transe », elle récite simplement des poèmes. Elle raconte qu’à l’âge de 48 ans (en 1996), avant d’inaugurer son propre panthéon (lập điện), quand elle servait d’aide pour un autre maître de rituel, ce dernier lui a demandé une fois d’être possédée (làm ma, littéralement « jouer le fantôme ») devant des clients, elle a répondu par des vers :
« Ta đây đâu phải là ma
Ta đây là bóng cô Ba giáng trần
Mẹ sai ta xuống cứu dân
Từ đây ta xem bói cho kẻ gần người xa. »
27Que l’on peut traduire ainsi :
Je ne suis pas fantôme
Je suis l’ombre de cô Ba sur terre
Mère m’a consignée de sauver le peuple
À partir de ce moment, je vais prédire le sort des gens.
(Entretien du 9 juillet 2012)
28En « sauveuse du peuple », Mme Dung exerce une fonction multiple. La première est celle d’une voyante-guérisseuse à l’identique des médiums de la religion des déesses-mères. La deuxième celle d’un maître de rituel qui remet des offrandes aux esprits pour ses fidèles. Aux dires de ses fidèles, elle est connue pour ne pas réclamer l’argent que ceux-ci apportent dans leurs offrandes, comme il est fréquent chez les maîtres de rituel. Ainsi, se regroupent autour d’elle des gens du village plutôt de conditions simples. Habitée souvent par l’esprit de la déesse-mère dans les rituels qui la vénère, Mme Dung est aussi devenue « éducatrice » des fidèles auxquels elle donne des enseignements moraux (giáo hóa) au cas par cas.
29Sur son panthéon se trouvent sur la partie la plus haute Bouddha Mère de l’Univers (Phật Hoàng Địa Mẫu), puis un peu plus en bas Hồ Chí Minh, au même rang que Quan Yin (Quan Âm) et, sur un grand socle en béton, des bols d’encens représentatifs des déesses-mères. À droite de ce panthéon sont posés les bols d’encens de ses ancêtres dont un de tổ cô, une ancêtre morte jeune (voir plus haut), dans la lignée de Mme Dung, qui lui apporte sa protection. Le portrait du général Giáp est pour le moment sur la commode à thé se trouvant au centre de la maison, mais séparée de l’autel portant le panthéon des saints et des déesses à gauche de l’entrée de la maison, exactement de la même façon que l’on vénère les nouveaux morts, séparément de l’autel des ancêtres pour une période de trois ans, sur un « autel de l’âme » (bàn thờ vong) (fig. 4).
Fig. 4. Autel de Hồ Chí Minh et du général Võ Nguyên Giáp chez Dame Dung
Province de Nam Định.
Photo : Phan Phương Anh, 2017.
30Hồ Chí Minh n’est pas seulement présent sur le panthéon des esprits, il est invoqué dans les prières de Mme Dung, juste après Trần Hưng Đạo, avec le titre de Thiên tử đại vương « Seigneur Fils du Ciel ». Interrogée sur Hồ Chí Minh, elle confirme qu’il est un saint (thánh), « Bouddha de Jade (Đức Ngọc Phật) qui a été envoyé sur terre par d’autres Bouddha pour sauver le monde ». D’après elle, cela est fixé dans le Sutra Maitreya (entretien du 27 janvier 2017). « Un homme ordinaire n’aurait pas pu avoir la capacité de sauver le peuple comme lui » (entretien du 3 juillet 2012). Elle l’inscrit tout à fait dans la lignée des héros nationaux qu’elle assimile à des saints : « Il y a deux religions [bouddhisme et catholicisme] au Viêt Nam, puis celle des saints alors le Président Hồ est un saint, Trần Hưng Đạo est aussi un saint ». Hồ Chí Minh, de son vivant, avait été classé lui-même dans la filiation des héros dynastiques. Ainsi, Mme Dung nous raconte que lors d’une de ses visites des temples de la dynastie Trần, elle a « vu l’endroit où l’Oncle Hồ avait écrit quelques vers en dialoguant avec Trần Hưng Đạo :
Bác trừ quân Nguyên thanh kiếm bạc
Tôi trừ giặc Pháp ngọn cờ hồng. »
(« Vous avez battu les Mongols avec l’épée argentée
J’ai battu les Français avec le drapeau rouge. »)
(Entretien du 7 juillet 2012.)
31Et pour affirmer le mérite extraordinaire de Hồ Chí Minh, elle ajoute : « les ennemis français, américains et chinois ont été tous battus par son drapeau rouge » (Cả giặc Pháp, giặc Mỹ, giặc Tầu đều có ngọn cờ hồng của Bác.) (Entretien du 7 juillet 2012).
- 15 Dix filles du croisement de Đồng Lộc (10 nữ thanh niên xung phong), mortes en mission sous un bomb (...)
32Non seulement Mme Dung a mis la photo de Hồ Chí Minh sur le panthéon des esprits dès le premier jour qu’elle l’a érigé et l’invoque depuis à chaque incantation, mais ses pèlerinages religieux incluent souvent des lieux de commemoration révolutionnaire comme le village du Lotus (Làng Sen) dans la province de Nghệ An, village originaire officiel de Hồ Chí Minh, la tombe du général Võ Nguyên Giáp dans le Quảng Bình ou encore les tombes des dix jeunes filles de Đồng Lộc à Hà Tĩnh15. C’est aussi lors d’une de ces visites qu’elle a acheté la photo de Võ Nguyên Giáp qu’elle a mise sur l’autel temporaire.
33Mme Dung confirme qu’elle « rend le culte aux héros » qu’elle considère comme des saints. Plusieurs fois dans sa conversation, et sans qu’on lui demande, ces personnages sont évoqués, et toujours avec beaucoup d’émotion. S’en dégage d’abord un discours sur le sacrifice. Celui de Hồ Chí Minh revient souvent : « il a sacrifié toute sa vie, n’a pas eu de femme ni d’enfant pour sauver le peuple ». Ou encore : « L’Oncle Hồ me manque, Le Président Hồ me manque. Il a tout sacrifié pour le pays, il a consacré son savoir, son physique pour sauver tout le monde sans penser à sa propre vie. Chaque fois que je pense à ça, j’éclate en sanglots. » (Entretien du 7 juillet 2012). Quand elle parle du célibat de Hồ Chí Minh : « Vous voyez, l’Oncle Hồ a eu une pauvre vie, il a sacrifié toute sa vie pour le peuple, sans femme ni enfant, sans une maigre histoire d’amour. Toute sa vie était pour le peuple » (entretien du 7 juillet 2012), elle y projette en quelque sorte son propre célibat (« je ne me suis pas mariée car je dois rester pure », entretien du 24 juillet 2013). La mort des jeunes filles de Đồng Lộc renvoie à la mort au front de son frère, dont on ne retrouve pas le corps (entretien du 7 juillet 2012). Elle évoque également la simplicité de Hồ Chí Minh et sa frugalité : « sa maison en bois sur pilotis », « la boîte de riz qu’il économise pour en donner à ceux qui ont faim », « son jardin de patate douce, une plante dont toutes les parties peuvent être utilisées » (entretien du 7 juillet 2012). Mme Dung prend donc très à cœur tous ces éléments de la « narration hégémonique » faite par l’État de la vie de Hồ Chí Minh, pour reprendre le terme utilisé par Ho Tai Hue-Tam (1995).
34La déification des héros révolutionnaires par une fidèle de la croyance en des déesses-mères se se fonde sur un discours sur le sacrifice que l’État vietnamien a en fait construit en amont. Il convient de remarquer toutefois que certains clients de Mme Dung font partie des leaders du village qui viennent chez elle faire des rituels de temps en temps pour progresser dans leur carrière. La pratique de sanctification des héros de Mme Dung nous paraît cependant tout à fait spontanée, ce qui montre que la volonté politique de l’État de créer des figures de héros révolutionnaires semble porter ses fruits au niveau local où les maîtres rituels villageois intègrent ses héros à leur panthéon et par là accroît la crédibilité de ces nouveaux saints auprès de leurs fidèles, à savoir le peuple. Ici encore les pratiques des maîtres de rituel, les besoins du peuple et les desseins étatiques se rejoignent et permettent le déploiement de rituels autrefois interdit et aujourd'hui soit tolérés soit soutenus par le pouvoir central.
35Le village de Ngưu Sơn offre une image hybride des pratiques croyantes. La pluralité qui se met en place concerne tant les figures cultuelles que les pratiques rituelles. Parallèlement à la revitalisation des cultes depuis le renouveau religieux qui date de 1990, l’introduction des personnages politiques représentant le nouveau régime comme Hồ Chí Minh et Võ Nguyên Giáp dans le panthéon des saints et d’autres éléments rituels ou ornementaux de caractère militaire dans la procession montre une sorte de « religionisation » des symboles politiques qui est à l’œuvre tant par la volonté du pouvoir local qui cherche à consolider sa position dominante que par la population qui cherche à légitimer ses pratiques croyantes. D’une part, en dévot serviteur du pouvoir central, les autorités villageoises promeuvent le culte des héros nationaux dans les cultes officiels villageois, autrefois réglementés par les « décret royaux » (sắc phong) sous l’ancien régime, et aujourd'hui encadrés par l’État vietnamien moderne qui est en train d’établir le panthéon officiel des saints en intégrant ses propres personnages. De l’autre, elles sont silencieuses sur des pratiques « superstitieuses » selon le dogme officiel, tant que ces pratiques servent la politique de construction nationale, que ce soit le taoïsme religieux qui appuie la politique des martyrs ou le culte des déesses-mères qui sanctifie les leaders de la République socialiste du Viêt Nam tels que Hồ Chí Minh et Võ Nguyên Giáp.
36L’instrumentalisation réciproque du pouvoir politique et du pouvoir religieux se manifeste également dans la réconciliation entre la politique officielle de commémoration des morts de la guerre et le besoin d’établir une mémoire familiale par les personnes concernées par ces morts. La mise en application de la politique de commémoration aurait rencontré certainement des difficultés en temps de guerredû notamment à la perte des corps de soldat, et si elle s’avère toujours glorificatrice en temps de paix, cette commémoration commune ne suffit pourtant pas aux familles car elle reste superficielle avec les tombes vides et les faux certificats de décès comme dans le cas du frère de M. Lam. Les familles, elles, ont besoin de remettre aux morts de la guerre le statut d’ancêtres lignagiers ou familiaux pour accomplir la piété filiale et obtenir la securité spirituelle en évitant que des âmes en peine ne viennent troubler les vivants. Ces villageois qui n’ont pas les moyens de bénéficier des services récemment instutionalisés tels que l’extra-sensorialité ou le áp vong (Sorrentino 2016, 2018a) se contentent de la possession spontanée d’un membre de la famille et l’alternative shamanistique d’un maître de Nội Đạo Tràng pour communiquer avec leurs ancêtres égarés et rapatrier leurs âmes au village. Ce faisant, les familles sont soulagées des blessures morales et spirituelles causées par la guerre et forment une mémoire familiale de la guerre, certes atroce et parfois ambiguë, mais plus concrète et plus personnalisée qu’un passé collectif glorieux qui ne les aide pas à résoudre leur devoir moral envers leurs morts ni à cesser d’être hantées par leurs proches qui ont souffert de malemort.
37Comme le remarque P. Sorrentino, aujourd’hui encore, l’État vietnamien mène une politique de soupçon vis-à-vis des religions mais « elle est loin d’avoir le caractère systématique que supposerait l’orthodoxie marxiste-leniniste » (2018b : 221). Ce qui se passe au niveau villageois témoigne au contraire d'un processus de sécularisation qui vise à « circonscrire le religieux comme une sphère d’activité sociale distincte » (id.). En effet, dans l’espace villageois de Ngưu Sơn, il y a à la fois une politisation des activités croyantes par l’introduction des emblèmes révolutionnaires dans l’ordre cultuel villageois et une « religionalisation » des figures politiques (Hồ Chí Minh, Võ Nguyên Giáp, martyrs). La dichotomie qui existe entre les pouvoirs politiques et les affaires religieuses s’efface progressivement dans ce contexte rural vietnamien moderne, étant donné que ces domaines sont incarnés et animés par des femmes et des hommes en chair et en os qui sont insérés dans un réseau de relations sociales extrêmement complexe où d’autres pouvoirs, lignagers par exemple, rentrent en jeu.
38Enfin, dans le cas concret de ce village, la sanctification des héros symbolisant la légitimité du pouvoir qui s'actualise dans des formes de pratiques religieuses de type shamanique ou médiumnique ne témoigne pas seulement d’une instrumentalisation de la part du pouvoir en place pour parvenir à ses fins politiques, mais relèvent également de concessions sur des croyances qui sont, par nature, incontrôlables.
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