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De la richesse des sanctuaires musulmans en Asie du Sud : la circulation des étoffes des saints

About the Wealth of Muslim Shrines in South Asia: The Circulation of the Saints’ Fabrics
Delphine Ortis
p. 79-103

Résumés

Les étoffes offertes aux saints musulmans d’Asie du Sud dans différents contextes rituels sont une ressource essentielle pour le fonctionnement de leur sanctuaire (institution construite autour de leur tombeau), en tant que pourvoyeuses de richesses symbolique et monétaire. Au départ, ces étoffes sont porteuses d’une valeur estimable, celle du marché où s’effectuent les transactions commerciales. Mais, dès lors qu’elles sont offertes au saint, elles entrent, a priori, dans un régime de circulation non marchande où leur valeur devient inestimable, puisqu’elles permettent d’échanger une « petite chose » (un morceau de tissu) contre une « grande chose » (le miracle d’un saint) et qu’elles se « chargent » lors cette transaction de la puissance du saint. Or, la vie de ces étoffes ne s’arrête pas à ce double échange (marchand puis non marchand). Elles circulent ensuite entre différents acteurs en continuant ainsi de (re)produire des rapports sociaux dans la sphère des transactions non marchandes, ou de nouvelles richesses monétaires dans celle des transactions marchandes. La description ethnographique des trajectoires des étoffes ouvrira sur trois analyses : les types de transferts en s’appuyant sur le cadre conceptuel d’Alain Testart et de Christophe Darmangeat, une réflexion sur la « biographie des choses » (Igor Kopytoff) et une analyse sur la nature des biens dans la lignée des « objets-substituts des hommes et des dieux » de Maurice Godelier.

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Texte intégral

  • 1 Mes remerciements vont à Agnès Clerc-Renaud, Alexandra de Mersan, Stéphen Huard et Emmanuel Pannie (...)
  • 2 On parle de « visiteur », en référence au terme désignant ce type de pèlerinage : « visite pieuse  (...)

1Il faut se rendre à l’évidence, la vie économique des « sanctuaires » (dargāh)1 des saints musulmans en Asie du Sud n’est pas un thème qui a inspiré la littérature scientifique. Il est vrai que sur le terrain le chercheur est confronté sur ce sujet au mutisme de ses interlocuteurs. Ses questions sur les ressources économiques et les dépenses de cette institution, qui a pour vocation d’administrer économiquement et rituellement le tombeau contenant la dépouille mortelle d’un saint, restent bien souvent sans réponse, et l’accès à ses registres lui est interdit. Il peut juste affirmer, sans trop se tromper, que ses principaux revenus proviennent des dons des visiteurs2 et de ses terres agricoles. Pourtant, ce sujet n’est pas anecdotique.

  • 3 En permettant à certains de faire du ‘business’ (kār o bār) avec les visiteurs (vente de bracelet, (...)
  • 4 Voir sur ce sujet Rashid (1978), Kozlowski (1985) et Mann (1989).
  • 5 Voir la première étude sur ce sujet de U. Bin Ibad (2019).

2À partir du xiie siècle, le soufisme s’institutionnalise en ordres patronnés par le sultanat de Delhi (1210-1526), puis par l’empire moghol (1526-1857). Son expansion dans la population, sous la forme d’un culte aux saints, et son patronage vont faire de ces sanctuaires de riches institutions, dotées de terres agricoles et exonérées de taxes sur le produit de celles-ci et sur les revenus tirés des fêtes organisées en l’honneur de leur saint. Leurs richesses sont idéalement dévolues à ce dernier et servent à perpétuer son culte et à entretenir son institution. Dans les faits, les sanctuaires jouent un rôle économique essentiel au plan local en tant que redistributeurs de richesses : ils nourrissent les mendiants et les pauvres, procurent du travail tant licite (payé sous la forme de salaire) qu’illicite3, et offrent des services médicaux et/ou scolaires. Cette richesse est assez conséquente pour que le pouvoir colonial ait cherché à l’accaparer par l’impôt, en prescrivant le modèle du droit islamique de la fondation pieuse gérée en bien de mainmorte (waqf)4, qui fait des saints les propriétaires légaux de leur sanctuaire et de celui-ci un bien inaliénable. Les États issus de l’indépendance ont poursuivi cette politique par l’entremise du ministère des fondations pieuses et, dans le cas pakistanais, par la nationalisation des sanctuaires5.

  • 6 Les saints sont généralement enterrés avec leurs compagnons ou des membres de leur famille.

3J’ai moi-même abandonné l’étude de ce sujet, ayant perdu tout espoir d’obtenir des informations directes sur les revenus de différents sanctuaires indo-pakistanais. Or, en observant les pratiques quotidiennes dans les tombeaux et en m’intéressant aux devenirs des offrandes apportées par les visiteurs, certaines m’ont semblé avoir un devenir différent des autres : les étoffes. Tandis qu’une fois reçues, certaines servent à couvrir les tombes du sanctuaire6 et que d’autres sont distribuées à différentes catégories de personnes, la majorité est discrètement revendue par le sanctuaire. Cette découverte faite par hasard m’a poussée à me poser des questions sur les modalités de la circulation de ces étoffes, la nature de leurs transferts, mais également sur la nature de ces choses. J’y ai vu l’occasion de rouvrir le dossier de l’économie des sanctuaires, en considérant ces étoffes comme une de leurs richesses potentielles.

  • 7 Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs terrains d’étude effectués en Inde du Nord e (...)

4Pour analyser leurs modes de circulation, je m’en remettrai aux faits observés dans le cadre de l’ethnographie que j’ai menée dans deux sanctuaires : celui du martyr Ghāzī Miyāñ (m. xie siècle), l’une des plus anciennes figures de sainteté de l’Inde du Nord, situé dans la ville de Bahraich (Uttar Pradesh), et celui du saint soufi Lāl Shahbāz Qalandar (m. xiiie siècle), représentant pakistanais de la voie soufie qalandarī, situé au sud du Pakistan, à Sehwan Sharīf (Sindh)7. Comme nous le verrons, il existe entre ces deux sanctuaires des similitudes tout autant qu’une diversité de pratiques ; j’y vois une invitation à considérer ces circulations comme un principe commun à ces institutions, mais dont les modalités concrètes dépendent du contexte sociologique local de chacune d’elles.

5En effet, ces circulations qui relèvent de plusieurs sphères, celle de l’économie rituelle (en tant que pratique dévotionnelle) et celle de l’économie marchande (Mayfair 2000), s’inscrivent aussi dans une société marquée par la hiérarchie du système des castes, dans laquelle les manières de donner et de recevoir sont conditionnées par le statut social des protagonistes. Le saint lui-même occupe une place dans cette hiérarchie, qui englobe l’ensemble des éléments du cosmos. Il est une entité supérieure aux humains grâce à sa capacité à accomplir des « miracles » (karāmāt) et inférieure à Dieu, dont il est l’« ami » (selon le terme arabe wali) mais non l’égal. Les hindous, qui prennent part à ce culte, le comparent quant à eux à un « petit dieu » (deotā).

6Afin de saisir les modalités de la circulation des étoffes et ce qui se joue à travers elle, la première partie de l’article présentera une description ethnographique des trajectoires des étoffes, de leurs modes concrets de circulation et de leurs usages. Elle ouvrira sur trois analyses : les types de transferts que ces circulations donnent à voir en s’appuyant sur le cadre conceptuel d’Alain Testart (2001, 2007) et de Christophe Darmangeat (2016), une réflexion sur la « biographie des choses » (Kopytoff [2006] et Appadurai [2009]) et une analyse sur la nature des biens dans la lignée des « objets-substituts des hommes et des dieux » de Maurice Godelier (1996). Enfin la question des rapports sociaux qui sont actualisés lors de ces transferts sera abordée au fil de ces différentes analyses.

Comment les étoffes viennent aux saints

  • 8 Il ne sera pas fait mention dans cet article de ces offrandes.

7Le culte aux saints musulmans implique la pratique de la « visite pieuse » (ziyārat). Le visiteur se rend au tombeau du saint, là où repose sa dépouille corporelle, et se soumet à un ensemble de prescriptions définies localement, afin de lui rendre hommage en le saluant (Ortis 2017). Il lui apporte en principe des « offrandes » (nazr, niyāz, caṛhānā), qui se présentent sous la forme de prières, de fleurs, d’encens, de lumière, de nourritures et d’argent8. Mais, si ce visiteur souhaite demander au saint son intercession et bénéficier de ses capacités thaumaturgiques, la « formulation de son vœu » (mannat mañgnā, mannat mānnā) doit être accompagnée de l’offrande d’une étoffe, nommée « drap » (cādar ou cādor).

  • 9 Patricia Jeffery (1979), dans son ouvrage sur la « réclusion » (purdah) des femmes indo-musulmanes (...)
  • 10 A notre connaissance, la seule recherche académique sur les étoffes est le master en Art visuel d’ (...)
  • 11 Les Qul sont récités au moment de l’inhumation du mort.
  • 12 Le salaire mensuel moyen est autour de 40 € au Pakistan, soit 220 € mensuels en parité de pouvoir (...)

8Avant d’entrer dans le sanctuaire, le visiteur achète donc un drap dans une boutique spécialisée dans les objets de piété qui se trouve à ses abords. Le drap était autrefois fabriqué à la maison par les femmes9 ; aujourd’hui, il l’est en série dans de petits ateliers familiaux d’impression sérigraphique10. Il est en coton, a la forme d’un rectangle d’environ un mètre cinquante par cinquante centimètres et porte généralement des inscriptions coraniques, tels que la « profession de foi » musulmane (shahāda ou kalimā), les noms des membres de la famille du Prophète ou les quatre chapitres du Coran nommés Qul11. Sa valeur marchande varie en fonction de la qualité du tissu, entre cinquante et cent roupies (2018, entre 30 et 60 cents d’euros)12.

  • 13 Sauf pendant les périodes festives, durant lesquelles l’administration bénéfice indirectement de c (...)
  • 14 Le culte de Lāl Shahbāz Qalandar repose sur la relation « maître-disciple » (pirī-murīdī). Ces maî (...)
  • 15 Sachant que les maîtres spirituels sont de grands propriétaires terriens et que la région est prod (...)

9Au sanctuaire de Ghāzī Miyāñ, les boutiquiers sont membres de la communauté des « desservants » (sing. khadim, pl. khūddām) qui ont la charge de son tombeau. Ces derniers sont les descendants des deux frères serviteurs personnels de ce martyr et, selon la tradition orale, à l’origine de son culte et de son sanctuaire. Depuis la transformation de celui-ci en « bien de mainmorte » (waqf) au début du xxe siècle et sa gestion par le ministère des fondations pieuses, les desservants n’en sont plus les propriétaires. Seule une partie d’entre eux est salariée par l’administration du sanctuaire pour prendre soin du tombeau et accomplir les rituels (Ortis 2017b). L’argent obtenu par la vente des étoffes revient directement aux desservants13. À Sehwan, la majorité des boutiques (une trentaine) appartient aux anciens propriétaires du sanctuaire de Shahbāz nationalisé en 1962, deux lignages de « maîtres spirituels » (sajjādā nashīn) de la voie mystique qalandarī14. Les bénéfices de la vente des draps profitent ici aux boutiquiers et indirectement aux maîtres spirituels15.

10Généralement, le visiteur offre son drap au saint en le présentant plié à sa tombe. Le geste est nommé littéralement « faire devant » (pesh karnā), autrement dit « présenter », « soumettre ». Le drap est ensuite étendu sur la tombe par le desservant avec la participation ou non du visiteur. Puis ce dernier formule son vœu, dans lequel il promet au saint, s’il est exaucé, de lui apporter plus de biens et/ou d’en distribuer aux pauvres en son nom, ce qui revient à créditer le saint des mérites revenant au visiteur pour avoir porté assistance aux pauvres. À la demande de faveur, matérialisée par le drap, est donc attachée la promesse d’un don de retour ou contre-don.

  • 16 À la différence de Ghāzī Miyāñ, les desservants de Shahbāz sont des habitants de Sehwan, fonctionn (...)
  • 17 Le terme nāpāk, littéralement « non-pur », renvoie à l’opposition hiérarchique hindoue du pur et d (...)

11Toutefois, le drap peut être soumis au saint sans lui être cédé pour autant : après l’avoir déposé sur la tombe puis prié, le visiteur le reprend et repart avec lui. On peut néanmoins penser que cet aller-retour immédiat est une forme de transfert, puisque le drap récupéré n’est plus semblable au drap donné : il s’est imprégné de la « puissance » (shaktī, tāqat) du saint, en entrant en contact avec sa tombe. Le drap est devenu une relique de contact aux vertus prophylactiques ou curatives. Au sanctuaire de Shahbāz, le visiteur peut même s’en voir proposer un par le desservant16 se tenant contre la tombe : il en prend un dans la pile de draps offerts par de précédents visiteurs et placée en bordure de la tombe, le met en contact avec la tombe, ensuite avec le front du visiteur et puis lui passe autour du cou ; il exige enfin du visiteur, en retour, un billet de cent roupies, si celui-ci s’exécute il repart avec le drap, dans le cas contraire il doit le rendre. En emportant ce drap-relique-de-contact chez lui, le visiteur y apporte la puissance du saint ; en la portant sur lui (en l’état ou transformé en vêtement couvrant uniquement la partie supérieure et pure du corps), il attend guérison ou protection contre les maladies. Ce drap lui sert également à emballer des objets précieux, tels que le Coran ou des artefacts dévotionnels. Il n’est pas utilisé pour les protéger de la souillure ou de « l’impureté » (nāpāk)17, car il est lui-même sujet à celle-ci de par sa nature d’offrande, et son emploi requiert de nombreuses précautions pour conserver sa pureté. On peut supposer que le drap, en servant d’enveloppe aux objets précieux, permet de marquer leur séparation des choses communes et de renforcer leur dimension religieuse ou rituelle. Dans tous les cas, les liens interpersonnels entre le visiteur et le saint « sortent renforcés de ce voyage des choses » (Weber 2000 : 96).

  • 18 Se pose la question de savoir si la housse peut être considérée comme un ex-voto, ce que je ne pen (...)
  • 19 C’est-à-dire entre 5,55 € et plus de 500 € en 2018.

12Parmi les biens promis au saint pour l’exaucement d’un vœu, qui doivent toujours représenter un effort financier significatif pour le visiteur exaucé, est présent un autre type d’étoffe, nommée cette fois « housse » (ghilāf)18. Elle a aussi une forme rectangulaire, mais la pièce est plus grande (deux à trois mètres environ de longueur) et confectionnée dans un tissu coûteux (soie, satin, velours ou damas en velours, chintz, banarasi), ornementé de broderie en fils d’or ou d’argent, de passementerie et/ou de paillettes. Sa valeur marchande varie en fonction de la qualité et de l’ornementation du tissu, entre mille et plusieurs dizaines de milliers de roupies19. On la trouve également dans les boutiques autour des sanctuaires. Cette fois, le visiteur exaucé se rend jusqu’au seuil du sanctuaire en procession, au son d’une musique instrumentale ou de chants (indicateur de joie et du bon augure en Asie du Sud), portant à bout de bras, avec d’autres membres de sa famille, la housse dépliée (dans laquelle sont placées d’autres offrandes). Au terme de la procession, il pose la housse sur la tombe avec l’aide du desservant, et la laisse là. Au sanctuaire de Ghāzī Miyān, pour cette circonstance, le visiteur peut offrir des habits, confectionnés dans des étoffes offertes au préalable au saint, aux familles pauvres résidents dans le sanctuaire. Si la visite propitiatoire peut s’effectuer à tout moment de l’année, celle du don de retour ne peut s’accomplir qu’un an après l’exaucement du vœu. Une année est nécessaire pour que le visiteur qui a éprouvé une transformation miraculeuse retrouve son équilibre et une place adéquate dans sa famille et dans la société. Le miraculé, l’exaucé reviendra donc chez le saint pour le remercier, de préférence à l’occasion de l’une de ses fêtes.

  • 20 Le bain bi-hebdomadaire de la tombe de Ghāzī Miyāñ a pour fonction de nettoyer et de purifier sa t (...)

13Il existe donc deux types de pièce de tissu achetés au marché et présentés au saint en les déposants sur sa tombe : le drap (offert au moment de la visite propitiatoire) et la housse (remise lors de la visite de remerciements pour l’exaucement d’un vœu). Le nom de ces étoffes renvoie à du linge de maison ou du tissu d’ameublement, qui servent habituellement à recouvrir ou à envelopper des choses. Nous les avons jusqu’ici distinguées par leur taille et leur valeur matérielle, toutefois, les desservants de ces deux sanctuaires font pour chacun appel à d’autres critères pour les définir. Dans le sanctuaire de Ghāzī Miyāñ, la housse est cousue sur l’un de ses côtés afin d’épouser totalement la tombe et de ne pas bouger, alors que le drap ne doit être ni cousu ni recouvrir entièrement la tombe. Dans celui de Shahbāz, si le drap est comparé à une petite couverture qui « vient et va sur la tombe » (selon l’expression des desservants), la housse doit, quant à elle, être grande et y rester. Comme on le voit, leurs critères renvoient à la fonction de la chose dans l’espace et dans le temps : couvrir-partir versus recouvrir-envelopper-rester. Les desservants ne laissent jamais les draps s’accumuler sur la tombe et les retirent régulièrement au cours de la journée. Ils sont entreposés en ballots noués dans un drap dans la « pièce des richesses [matérielles] » (māl khānā) chez Ghāzī Miyāñ et dans la « réserve » (store) chez Shahbāz. À la différence du drap, la housse reste plus longtemps sur la tombe : jusqu’à la fête annuelle du « bain » (ghusl) pour Shahbāz, jusqu’au bain bi-hebdomadaire pour Ghāzī Miyāñ20. Les housses sont ensuite conservées dans la même pièce que les draps. À partir de là, ces deux étoffes suivent des circulations différentes (détaillées ci-dessous), dont on peut supposer qu’elles sont liées au temps que ces deux étoffes passent sur la tombe, au contact qu’elles entretiennent avec elle et aux valeurs respectives qui leur sont attribuées.

14On doit enfin distinguer nos deux pièces de tissu par le fait qu’elles témoignent d’« intentions » (niyyat) différentes de la part du donateur (le visiteur) vis-à-vis du donataire (le saint). Quand le premier donne discrètement un drap au second, en adoptant une attitude humble et modeste, il le fait pour lui demander une faveur et ce qu’il donne appelle un retour de la part du donataire : on peut parler dans ce cas de don de sollicitation. En contraste, quand le donateur donne une housse de façon ostentatoire, en manifestant sa joie d’avoir (re)trouvé la prospérité, il le fait pour témoigner au donataire sa reconnaissance d’avoir été exaucé : dans ce cas, il s’agit d’un don de retour ou de remerciement. Don de sollicitation et don de retour s’effectuent donc par le truchement de deux étoffes. Que deviennent-elles une fois le rituel effectué ?

L’usage des étoffes

  • 21 Elle est choisie par le desservant sur ce critère esthétique.
  • 22 Ghāzī Miyāñ possède une tenue spécifique pour chacune des célébrations qui réitèrent chaque année s (...)

15Les termes vernaculaires expriment explicitement la fonction de ces étoffes : elles servent à recouvrir ou à envelopper, ce que montre en outre l’utilisation du drap-relique-de-contact récupéré par le visiteur. Mais, les desservants de Ghāzī Miyāñ parlent d’elles comme des « vêtements » (apne kapṛe) ou des « tenues » (apne libās) du martyr. Chaque semaine, à l’occasion des deux bains de sa tombe, un desservant les retire, lave le sarcophage de pierre, puis dispose dessus les vêtements propres du martyr dans l’ordre suivant : son « maillot de corps » (zir-e hirāsat), une fine cotonnade rouge sans aucun ornement appelée également housse (sur laquelle je reviendrai) ; sa « chemise » (qamīs), une « belle » (khūbsūrat)21 housse ornementée donnée en don de retour ; et un drap portant une inscription coranique provenant d’un don de sollicitation22. Enfin, il pose à l’emplacement de la tête du martyr une « couronne » (tāj), nommée aussi « turban » (pagṛī), faite spécialement par le jardinier du martyr avec les fleurs du jardin du sanctuaire.

  • 23 Le culte de Shahbāz est fortement marqué par le chiisme.
  • 24 Par ses aigrettes, la coiffe de Shahbāz évoque celle des rois moghols et hindous.
  • 25 La chaîne de pied est un des attributs du renonçant malañg, que fut Shahbāz durant sa vie.
  • 26 La cérémonie par laquelle les maîtres spirituels de Sehwan prennent possession de leur fonction se (...)
  • 27 Le jour de leur mariage, les fiancés sont traités comme un couple royal.

16La tombe de Shahbāz, quant à elle, est plus singulière puisqu’elle ne consiste pas en un sarcophage contenant son corps (comme c’est généralement le cas), mais en un empilement de housses offertes (en don de retour ou pour la fête de son bain) qui se sont accumulées directement sur son corps au fil du temps, depuis son décès (xiiie siècle). Selon l’administration, entre deux cents et deux cent cinquante housses lui sont offertes chaque année. Comme pour Ghāzī Miyāñ, la première housse de belle facture cache une simple housse rouge sans décoration (sur laquelle je reviendrai) changée toutes les semaines ; elle est recouverte par une housse de même facture de couleur verte pour l’anniversaire de naissance du prophète Mahomet, et de couleur noire les jours de deuil du calendrier chiite duodécimain23. Comme il a été dit, on trouve de plus sur le côté de la tombe une pile de draps (offerts en don de sollicitation) accessible au desservant qui se tient à côté. L’emplacement de la tête de Shahbāz est marqué par un « turban » (dastār) spécialement confectionné par un « renonçant » (faqīr ou malañg), attaché à un des lignages de maîtres spirituels anciennement propriétaires du sanctuaire. Ce turban est fait en feuilles d’eucalyptus et entouré d’un bandeau en tissu, nommé « couronne » (tāj), auquel sont fixées des « aigrettes » (kalgī ou kalangī)24 ; des « colliers » (hār et sehrā) de roses fraîches et en plastique et une « chaîne de pied » (kaṛā)25 entourent le turban. Comme le dit un desservant de Shahbāz, « le turban marque la présence de la tête [du saint] en évoquant la couronne du roi ». Si les termes dastār et pagṛī évoquent des personnes au statut de chef (de lignée ou de clan), auxquelles on doit respect et honneur26, la chose elle-même fait plutôt penser à la couronne d’un roi ou à la coiffe du fiancé27, en raison de la profusion de décoration. Les coiffes de ces deux saints indiquent clairement leur supériorité en statut dans la hiérarchie sociale.

17En détaillant la façon dont ces deux tombes sont habillées est donc apparu un autre type de housse, de couleur rouge et sans ornements, disposé au plus proche du (corps ou de la tombe du) saint. Dans les deux cas, cette housse n’est pas disponible sur le marché ; elle a été confectionnée spécialement pour le saint en question. Ghāzī Miyāñ en possède six, préparées chaque année, au cours de la nuit où ses desservants célèbrent ses fiançailles, par son tailleur et son teinturier personnels (de caste et de profession), que les familles servent héréditairement depuis plusieurs générations. Personne, mis-à-part ces deux hommes et les desservants, n’est censée les voir. Shahbāz, lui, en possède trois, offertes chaque année, pour l’anniversaire de sa mort, par trois maîtres spirituels de Sehwan qui les font faire spécialement par des tailleurs locaux. Là aussi, ces housses ne sont pas montrées publiquement. En revanche, chacune est apportée en procession au son de la musique sous un dais, portée sur un plateau posé sur la tête enturbannée du maître spirituel, et donnée aux desservants empaquetée dans un linge blanc ficelé avec des guirlandes de fleurs.

18Ce type de housse se caractérise par sa grande simplicité et son absence d’ornement. Je la nomme dans la suite de l’article « housse personnelle ». L’adjectif « personnelle » renvoie aux faits suivants : elle est conçue spécialement pour le saint (on ne la retrouve ni au marché ni sur les autres tombes du sanctuaire), elle lui est offerte lors de l’une de ses fêtes et elle demeure dissimulée. Par opposition, je nomme celle offerte en don de retour « housse d’apparat », parce qu’elle est soigneusement choisie par les desservants dans le stock de housses offertes sur le seul critère esthétique, pour être mise à la vue de tous sur la tombe. Enfin, je garde le terme drap pour désigner les étoffes offertes en don de sollicitation.

  • 28 En revanche, certains peuvent le voir lors d’expérience onirique ou dans des états modifiés de con (...)
  • 29 Voir à ce sujet Aubin-Boltanski (2013).
  • 30 Notion dans laquelle ces auteurs englobent les saints chrétiens et musulmans.

19Si l’on suit le propos des desservants, couvrir la tombe d’étoffes revient à « habiller » (pahnānā) le saint et, par conséquent, à lui témoigner le « respect » (ehtarām, ‘izzat, adab) qui lui est dû en ne le laissant pas « nu » (nañgā). Car le corps du saint, à la différence de celui du commun des mortels, est imputrescible et incorruptible et, même si le passage par la mort l’a rendu invisible au sens ordinaire de la vision28, on doit continuer à lui montrer du respect. Comme on le voit ici, cette injonction passe par le lavage et l’apprêtement de la tombe. Celle-ci, bien que « représentation[s] plus ou moins abstraite[s] (ou non figurative[s]) » (Albert et al. 2013 : 171)29, est un « objet substitut », « destiné[s] à évoquer » les « entités surnaturelles » (ibid. : 166)30. Pour que la tombe devienne pleinement le substitut du saint, il faut néanmoins lui en donner les apparences en la couvrant d’étoffes et d’un turban-couronne en adéquation avec son statut, comme s’il s’agissait d’habiller son corps, de couvrir sa personne. Par cette opération, on rend de nouveau le corps du saint visible et accessible au monde d’ici-bas. Les visiteurs participent donc pleinement à la fabrication du corps du saint par leurs dons d’étoffes. Ce traitement particulier de la tombe des saints contraste clairement avec le traitement de celles du commun des mortels qui, généralement, consistent en un simple monticule de terre (Ortis 2020). La force de ces étoffes est d’actualiser ce que la mort a rendu invisible aux vivants, la corporéité du saint, élément indispensable aux visiteurs pour pouvoir bénéficier de ses capacités thaumaturgiques. Si les appellations drap et housse renvoient à des choses ordinaires, de consommation courante et peu coûteuses, lorsque ces étoffes entrent dans le champ du culte aux saints, elles acquièrent une forte charge symbolique : en tant qu’artefacts de cette forme de piété, elles sont des « objets rituels » (Albert et al. 2013, 2016).

  • 31 Ces 3 000 draps représentaient à l’époque une somme importante de 500 000 roupies, cité par P.M. C (...)

20Je ne dispose pas de décompte personnel sur le nombre d’étoffes offertes dans ces deux sanctuaires. Toutefois, on peut se faire une idée du volume en se référant à l’information de The Times of India du 8 juillet 1976, concernant le saint le plus populaire de l’Inde du Nord, Mu`īn al-dīn Chishti, qui aurait reçu en trois jours pour sa fête (‘urs) 3 000 draps31, à une époque où le tourisme religieux n’était pas encore à la mode, les mobilités bien plus réduites et le pouvoir d’achat des visiteurs plus faible. Au regard de ce nombre et des deux usages décrits plus haut (relique de contact et vêtement du saint), on peut se demander ce que devient une telle quantité d’étoffes. Suivent-elles toutes le même circuit ?

21Les housses personnelles ne servent qu’au saint pour lequel elles ont été confectionnées, leur nombre est limité et renouvelé une seule fois par an (six pour Ghāzī Miyāñ, trois pour Shahbāz). Elles n’entrent dans aucune circulation entre humains et achèvent leur vie dans l’eau, selon l’expression consacrée elles sont « mises à refroidir » (ṭhañḍā karnā) dans le lac Anarkali pour Ghāzī Miyāñ, dans l’Indus pour Shahbāz, comme nombre d’artefacts rituels imprégnés de la puissance d’un dieu ou d’un saint, pour lesquels on veille à ce qu’ils ne soient pas souillés par l’impureté même quand on s’en sépare.

22Les plus belles housses d’apparat servent plusieurs fois à recouvrir la tombe du saint et les sépultures de ses compagnons situées dans son sanctuaire. Lorsque les desservants estiment qu’elles sont usées, ils les mettent à refroidir aux mêmes endroits que les housses personnelles. Mais elles peuvent également être redistribuées.

  • 32 Le nombre soixante-douze fait écho à la tradition orale contant les événements survenus à la suite (...)

23Dans le cas du sanctuaire de Shahbāz, ses housses d’apparat sont données à trois catégories de personnes. En premier lieu, aux maîtres spirituels de Sehwan qui ont des droits sur les richesses de ce saint, en tant que descendants de ses disciples-compagnons et héritiers de la voie mystique qalandarī. Lors de la fête nommée bain, tous les maîtres spirituels sont invités par le directeur du sanctuaire à enlever soixante-douze32 housses d’apparat parmi celles qui ont été posées sur la tombe durant l’année écoulée, qu’ils se partagent et qu’ils remplacent en partie à cette même occasion par la nouvelle housse que chacun offre. Les maîtres spirituels utilisent ces housses pour couvrir les tombes de leurs ascendants et pour décorer les lieux où ils reçoivent leurs disciples (leur maison d’hôte, leur hospice soufi et leur imāmbargāh, lieu de rassemblement pour la commémoration du martyre de Hussain, le petit-fils du prophète, nommée Muharram). Ils les redistribuent dans leurs cercles de relations (d’affinité, amicale, politico-économique), par exemple dans la dot de leur fille ou comme cadeau d’anniversaire.

24Les membres de la caste des Sayyed (descendants du prophète Mahomet, caste la plus haute dans le système des castes musulmanes), à laquelle appartiennent Shahbāz et presque tous les maîtres spirituels de Sehwan, ont droit pour chacune des trois grandes séquences de leurs rites funéraires à une housse d’apparat du saint : la première sert lors de l’inhumation à recouvrir le cadavre enveloppé dans son linceul, la deuxième à couvrir la tombe au quarantième jour de décès et la troisième à remplacer celle-ci le jour du premier anniversaire du décès. Ces housses honorent leur mémoire, mais marquent aussi la transformation progressive du mort au cours de la première année du décès.

25Enfin, des housses d’apparat sont données en « cadeau » (tohfā) par le directeur du sanctuaire à certains visiteurs, en raison de leur statut spirituel, politique, économique ou médiatique, en bref à tous ceux que l’on appelle en Asie du Sud les V.V.I.P. (very very important people) et qui représentent la richesse, la puissance et l’influence.

  • 33 C’est un atelier d’initiation à la couture pour jeunes filles, accueilli et soutenu par le sanctua (...)

26La circulation des housses d’apparat de Ghāzī Miyāñ est beaucoup plus réduite que celle de Shahbāz. Dans les cas observés, elles ont été données par le directeur du sanctuaire et transformées en vêtement couvrant uniquement le haut du corps ou la tête33, dans le but de protéger des personnes fragiles ou malades. En revanche, le directeur distribue largement les draps offerts depuis le stock dont il dispose dans son bureau, et notamment à trois catégories de personnes. Les spécialistes rituels, qui interviennent lors des grandes fêtes et qui ne sont pas salariés de l’institution (tels que les musiciens et les exorcistes), en reçoivent un au moment où ils touchent leurs honoraires. Le directeur entoure le drap autour de leur tête avec cérémonie comme s’il s’agissait d’un « turban » (pagṛī). Le drap donné est dans ce cas un « présent » (nazrānā), plus précisément « quelque chose présenté en hommage » (Qureshi 1990 : 467), qui place le donataire en position de supériorité et le donateur en position de reconnaissance vis-à-vis du premier. Le directeur en offre aux V.V.I.P. et de la même manière mais, cette fois, la chose donnée est un simple cadeau. Enfin, les personnes malades de condition modeste, qui viennent en faire la demande au bureau du directeur, peuvent en obtenir un, mais, dans ce cas, le drap est donné sans aucun protocole et le directeur délègue généralement la tâche à son serviteur ; en revanche, le bénéficiaire le reçoit avec humilité.

27Au sanctuaire de Shahbāz, les draps sont redistribués une fois par an à grande échelle par le directeur, qui répartit entre cent-quarante-trois personnalités de la ville (dont les maîtres spirituels) un stock de sept mille draps ; les destinataires peuvent en recevoir entre trente et deux cents. Ces draps sont utilisés pour les deux plus importantes célébrations de l’année. Ils servent durant la commémoration du Muharram à décorer les imāmbargāh, et à emballer les reliques du saint et les artefacts dévotionnels chiites processionnés en ville. Pour la « Noce » (`urs, célébration de l’anniversaire de la mort d’un saint) de Shahbāz, les draps servent aux maîtres spirituels à confectionner des « tickets pour le paradis » (ṭikaṭ-e jannat ou jannat kā ṭikaṭ), sous la forme d’un petit carré découpé dans le drap, qu’ils distribuent à leurs disciples au moment où ceux-ci réaffirment leur allégeance envers leur maître.

28Enfin, il y a ces draps offerts dont j’ai constaté par hasard, qu’ils repartaient sur le marché. Il m’avait été dit, par des desservants de Ghāzī Miyāñ, que ceux-ci allaient dans la pièce des richesses avant de rejoindre le lac. Mais mes observations me laissaient plutôt penser que les desservants allaient déposer des ballots de draps dans l’unique boutique du sanctuaire (tenue par des membres de leur communauté), pour y être revendus. Mes observations au sanctuaire de Shahbāz ont abouti à la même constatation. À l’ouverture ou à la fermeture du sanctuaire, des desservants retrouvent des boutiquiers (et des grossistes ?) dans un coin isolé du sanctuaire, pour leur vendre des ballots de draps offerts.

29Le retour sur le marché de ce drap, don de sollicitation devenu relique de contact après avoir touché la tombe du saint, ne correspondait pas à l’idée que je m’étais faite de cette chose. En effet, chaque fois que quelqu’un avait souhaité m’offrir un tel drap, s’était posée la question de savoir si j’allais être capable d’en prendre soin et de ne pas le polluer. Ce drap n’était donc plus une chose ordinaire, car il avait été transformé par le rituel de la visite propitiatoire. Il ne me semblait par conséquent pas cohérent qu’il puisse retourner ainsi sur le marché, comme si rien ne s’était passé.

30Pour comprendre pourquoi le drap (et non la housse) peut circuler jusqu’à usure entre le marché et le sanctuaire, il nous faut maintenant définir les types de transferts qui sous-tendent les différentes séquences de la circulation des étoffes. J’ai utilisé jusqu’ici les expressions « don de sollicitation » et « don de retour » (« de remerciement » ou encore « contre-don »), mais s’agit-il vraiment de dons. Et si ces étoffes le sont à un moment donné de leur parcours, le restent-elles au fil de leur circulation ?

Les types de transferts : un cas hybride

31Depuis les travaux de Marcel Mauss (1993 : 164-279), les anthropologues nomment généralement les transferts entre les humains et les entités invisibles, qualifiées par cet auteur de « véritables propriétaires des choses et des biens du monde » (ibid. : 167), « dons », car la contrepartie donnée par ces derniers ne se matérialise pas dans une chose concrète et observable, mais repose sur la foi dans leurs attributs (ceux de la sainteté dans notre cas) et leurs effets sur les humains et le cours des choses. Toutefois, de nombreux auteurs ont relevé le caractère ambigu du don maussien qui « implique une série d’obligations, dont celle de rendre, qui le font en réalité fonctionner comme un échange » (Darmangeat 2016 : 21). La typologie des transferts d’Alain Testart a depuis permis de clairement distinguer le don de l’échange dans les termes suivants. S’il y a don, il y a « renonciation à tout droit sur ce bien ainsi qu’à tout droit [… sur] cette cession » (Testart 2007 : 22) ; comme le dit Christophe Darmangeat, il « peut éventuellement […] être accompagné d’un transfert en sens inverse (un contre-don), mais celui-ci n’est jamais exigible » (Darmangeat 2016 : 23). En contraste, l’échange implique « pour chacun des échangistes des obligations exigibles » (Testart 2007 : 221) et une « légitimité de recourir au besoin à la violence » (Testart 2001 : 741) pour exiger la contrepartie.

32Une analyse des rapports d’obligation à l’œuvre dans les trois transferts qui s’effectuent dans la pratique du culte aux saints – entre le visiteur et le boutiquier, entre le visiteur et le saint et les transferts depuis le sanctuaire – nous permettra de définir leur type. Après l’étude de chacun des transferts et des rapports d’obligation qui les gouvernent, nous proposerons de définir l’ensemble que constitue la série de transferts, puisqu’ils sont liés entre eux.

Les transferts entre le visiteur et le boutiquier

33Comme nous l’avons vu, hormis la housse personnelle, les étoffes proviennent du marché. Elles sont donc au départ des marchandises acquises contre de l’argent dans le cadre d’une relation entre un consommateur et un marchand, qui achète lui-même des objets en vue de les revendre. Les boutiquiers déclarent se les procurer dans des ateliers situés dans les grandes villes ou par l’intermédiaire de grossistes. Le transfert entre le visiteur et le boutiquier relève de la sphère des transactions marchandes. Ils n’ont pas besoin d’entretenir entre eux « d’autre rapport que celui de l’échange » (Testart 2007 : 134), même si, dans les faits, il est courant que les visiteurs se rendent chez le même vendeur et qu’un lien personnel puisse s’établir entre eux. On peut néanmoins, même dans ce cas, faire l’hypothèse que la relation échangiste prime et qu’elle est fondée avant tout sur le rapport aux objets et non sur une relation interpersonnelle. Enfin, l’opération marchande est instantanée (sauf dans d’éventuels cas de vente à crédit) et le contre-transfert monétaire du client neutralise immédiatement sa dette envers le boutiquier. Dans cette sphère des transactions marchandes, la valeur (prix) des étoffes est établie par les mécanismes du marché (rencontre d’une offre et d’une demande) et les marchandages et arrangements sous-tendus, dans le contexte du culte des saints, par des enjeux symboliques ou religieux. On peut qualifier ce transfert « d’échange », puisque le premier transfert (l’étoffe) et le contre-transfert (l’argent) sont tous deux exigibles juridiquement (par la loi étatique). On peut relever que dans les deux cas, la vente des étoffes profite aux anciens propriétaires du sanctuaire, de façon directe (et exclusive pour Ghāzī Miyāñ) ou indirecte (pour Shahbāz).

Les transferts entre le visiteur et le saint

34Pour comprendre les transferts entre le visiteur et le saint, il nous faut maintenant quitter la sphère des transactions marchandes pour celle des prestations non marchandes, où le lien interpersonnel entre les deux protagonistes commande la relation échangiste et le rapport aux objets (Testart 2007 : 143-147). Ce lien interpersonnel, qui repose sur la dévotion au saint, est souvent hérité des parents et engage le dévot depuis sa naissance. Celui-ci se doit toutefois de l’entretenir, de l’alimenter tout au long de sa vie par la pratique de la visite pieuse, s’il désire que le lien soit durable et transmissible à ses descendants.

35La visite pieuse n’implique ni nécessairement ni obligatoirement des dépenses. Ceux qui résident à proximité d’un saint et lui rendent fréquemment visite se contentent d’offrir des « prières » (salām), accompagnées (ou non) de quelques bâtonnets d’encens ou de fleurs. Nous ne sommes pas dans le registre du transfert primaire exigible sans contrepartie exigible (le « transfert du troisième type » d’A. Testart) : il n’y a pas de billet d’entrée à acheter ou de taxe à payer pour pouvoir visiter un saint. Il n’existe d’ailleurs ni instance officielle dans les sanctuaires qui contrôle les transferts entre les visiteurs et le saint, ni obligation juridique préétablie, formalisée et garantie par le droit étatique avec un système de sanctions. L’observation montre cependant que le visiteur apporte toujours des offrandes (sauf dans le cas de visites rapprochées), et que ses dépenses seront d’autant plus élevées qu’il vient rarement et de loin, et que ses « intentions » (niyyat) vis-à-vis du saint sont importantes. Mais, selon les dires de mes interlocuteurs, seule la visite propitiatoire implique le transfert d’un drap auquel est attachée la promesse d’une contrepartie.

36Les offrandes du visiteur ne l’empêchent pas de se percevoir tel un mendiant se présentant les mains vides au seuil de la porte du saint et repartant les mains pleines. Qu’il y ait transfert primaire (d’offrandes) ou non, selon le visiteur, il y a toujours une contrepartie à sa visite dont il tire profit : au mieux son vœu sera exaucé ou pour le moins sa situation s’améliora, et dans tous les cas il aura augmenté son capital de « mérites » (savāb) auprès de Dieu. Néanmoins, pour que cela se passe ainsi, certaines conditions sont requises. La première d’entre elles est d’être autorisé en rêve par le saint lui-même à le visiter. La visite et les transferts qui l’accompagnent sont donc conditionnés par un lien personnel entre le dévot et son saint. Sans l’actualisation et l’entretien de ce lien, le type de transfert que nous étudions ici n’aurait pas lieu : on est donc bien dans la sphère du non marchand. Mais quelle est la nature des obligations en jeu pour chacun des transferts ?

37Pour ce qui concerne les obligations du visiteur, il faut distinguer clairement la visite pieuse de la visite propitiatoire. Dans le premier cas, l’obligation d’un transfert est si faible qu’il est possible de visiter régulièrement un saint les mains vides (mais la bouche pleine de prières). Dans le second cas, en l’absence d’une instance de contrôle, le visiteur ne se voit pas empêché de faire sa demande de vœu s’il se présente au saint sans drap, mais ce n’est pas ainsi que les choses se passent … Son premier transfert n’est pas à proprement parler exigible, car s’il vient les mains vides personne ne peut le contraindre à donner, même pas l’insistance des desservants. Ce transfert repose néanmoins sur l’idée que pour recevoir du saint, il faut le solliciter par un présent ; il agit donc comme un déclencheur. Il est régi par une obligation morale et sociale qui repose sur le principe de réciprocité mis au jour par M. Mauss : « je donne pour que tu donnes » (1993 : 169). D’une façon générale, en Asie du Sud, on estime que pour s’enrichir soi-même, il faut au préalable se montrer généreux en faisant circuler la richesse, comme l’illustre l’histoire suivante d’un couple dévot de Shahbāz. À la suite de la faillite de l’entreprise de l’époux, ils perdent leur maison et viennent chercher le secours du saint et les conseils d’un faqīr ; celui-ci leur assure qu’en finançant la construction de son abri, ils vont recouvrir leur situation financière et leur propre maison. Lorsque je les ai rencontrés, ils pouvaient de nouveau faire étalage de leurs richesses. Le premier transfert est bien un don car il n’est pas exigible, mais c’est un don de sollicitation puisqu’il est effectué pour susciter, de la part du récipiendaire, une réponse, une faveur.

38Qu’en est-il des obligations de retour du saint ? Le visiteur est-il en droit d’exiger de lui un miracle pour ses offrandes de drap ? Il n’est pas possible d’obliger le saint à exaucer le vœu de son dévot, ni par des moyens juridiques ou légaux, ni par la contrainte ou la violence. La seule sanction que le dévot semble pouvoir faire face à un saint sourd à ses suppliques et à ses présents, est de se détourner de lui. Mais est-ce dans la nature des saints de se comporter ainsi ? Non, si on écoute les visiteurs. Selon eux, ce ne sont pas leurs offrandes qui obligent le saint à résoudre leurs problèmes, mais sa « munificence » (sakhāvat). Or, cette reconnaissance de générosité ne peut faire l’économie d’une reconnaissance de miracles (second transfert), qui est le seul moyen par lequel le saint montre qu’effectivement il est généreux et thaumaturge, et par conséquent qu’il est bien un saint.

39Les saints ne se contentent pas de répondre simplement aux demandes qui leur sont faites, eux aussi ont le désir d’échanger avec les humains pour affirmer leur notoriété, et peuvent même l’exiger par la force si nécessaire, comme l’attestent de nombreuses légendes contant la façon dont un saint non reconnu par sa localité dérange les rêves des habitants ou produit des désordres jusqu’à ce qu’un culte lui soit rendu. Sa place dans la hiérarchie des saints dépend de la nature et de l’étendue de ses capacités thaumaturgiques et de son efficacité. Les saints qui cessent de répondre aux besoins de leur dévot finissent dans l’oubli (Jamous 1995). On ne doute pas, par conséquent, de la volonté du saint à échanger. Toutefois, si la visite propitiatoire n’apportait pas les faveurs attendues, pour justification un argument juridique peut être avancé : le saint a jugé que le dévot ne méritait pas (pour le moment) ses bienfaits. Le visiteur non exaucé sera souvent le premier à incriminer son propre comportement et à expliquer que le saint attend de lui un changement pour l’exaucer. Voir son premier transfert accepté par le saint, puis recevoir une faveur en retour (second transfert), ne dépend pas seulement du don de sollicitation il implique aussi la moralité du visiteur. La dimension morale est importante ici, car le don n’est accepté qu’à certaines conditions. Pour bénéficier d’un miracle, il faut montrer que l’on est « méritant » (mustahiq), que l’on est digne d’être choisi parmi tous ceux qui se pressent à la porte du saint. Quand on pratique le culte des saints, on doit leur donner des biens mais aussi se donner soi-même à eux.

40Dans ces conditions, le visiteur n’a aucun recours pour exiger que son vœu soit exaucé. Ses moyens se limitent à réitérer ses visites et ses offrandes de draps (premier transfert) ou à abandonner le saint pour un autre. Saint et visiteur ont donc des obligations l’un envers l’autre, mais elles ne s’imposent pas à eux de la même façon, en raison de leur nature différente et de leur rapport hiérarchique. Comme il va être montré, les saints ont les moyens (capacité thaumaturgique) et la légitimité (divine et royale) de recourir à la violence pour obtenir leur dû (troisième transfert).

41En effet, si le vœu est exaucé (deuxième transfert) mais que le visiteur ne respecte pas sa promesse d’un nouveau transfert (housse d’apparat) pour remercier le saint, il sait par les histoires édifiantes qu’il entend depuis son enfance que les saints peuvent se mettre en colère et se faire justice eux-mêmes, comme l’illustre une des légendes de Ghāzī Miyāñ. Celui-ci naît d’une mère stérile qui a réussi à l’enfanter grâce à l’intercession d’un autre saint, mais qui a oublié de le remercier (ou selon d’autres versions a commis des erreurs) une fois exaucée, provoquant sa colère et sa malédiction sur l’enfant, destiné à mourir non marié le jour de ses noces. Les dévots comparent d’ailleurs les sanctuaires à une cour de justice, dans laquelle le saint-juge rend ses jugements, après avoir étudié les requêtes de ses dévots lors des heures de fermeture de son tombeau, et les nomment pour cette raison darbār, terme qui désigne à la fois l’« audience royale » et la « cour de justice ».

42Le troisième transfert (la housse d’apparat) est par conséquent régi par des obligations d’ordre juridique considérées comme légitimes par les personnes adhérant au culte des saints et relève par conséquent du paiement obligatoire exigible sous peine de sanction. Cette obligation ne relève ni de la loi civile ni du droit musulman, mais de la juridiction spécifique de chaque saint, auquel on reconnaît une légitimité (divine) à faire appliquer sa loi dans sa « cour de justice », comparable à celle d’un roi, dont son corps-tombe porte les attributs. Ainsi, la célébrité de Ghāzī Miyāñ repose autant sur sa capacité à guérir les lépreux qui viennent humblement le solliciter, qu’à infliger la lèpre à ceux qui contreviennent à ses décisions ou enfreignent sa loi.

43Cette chaîne de trois transferts n’est ni totalement un échange, ni totalement un don en tant que forme sociale. Il s’agit d’une forme hybride, où des ingrédients du don se mêlent à des ingrédients de l’échange. En effet, seul le troisième transfert (l’étoffe d’apparat), en réponse au second (le miracle), est une contrepartie exigible, mais le premier (le drap) et le second (l’exaucement du vœu), sans être exigibles, sont tous les deux des conditions réciproques (pour que l’un ait lieu il faut nécessairement que l’autre soit exécuté), comme dans un échange. Nous sommes dans ce que C. Darmengeat appelle les « transferts composés », définis comme :

La combinaison, où deux formes simples sont associées de façon intime dans une pratique unique. Aucun flou ne règne sur l’exigibilité, mais celle-ci ne concerne pas tous les éléments du transfert au même titre. On peut dans ce cas parler de transfert composé, à la manière des chimistes qui opposent les corps composés aux corps simples. (2016 : 30.)

Les transferts depuis le sanctuaire

44Dans le cas des transferts entre le sanctuaire et les deux extrémités de l’échelle sociale (les V.V.I.P. et les pauvres), on peut parler de don : le directeur du sanctuaire est libre de donner (ou non) et il n’y a aucun contre-don direct (immédiat ou différé) qui en est attendu. Cependant, il ne fait pas à chaque fois le même type de don. Quand il donne à un simple visiteur par l’intermédiaire de son serviteur, il lui fait une faveur auquel l’autorise la supériorité de son statut, tout en répondant à l’obligation morale et sociale de secourir les plus humbles. Dans le cas d’un V.V.I.P., il s’agit plutôt de s’honorer (en affichant publiquement la capacité du saint à attirer des personnalités), tout en montrant de la considération au donataire (par un cadeau). Ce qui est (ré)affirmé ici, c’est la circularité de la relation entre les saints et les personnes de pouvoir, où se mêlent et se confondent patronage et dévotion, qui implique pour le saint de guider les seconds dans leurs tâches et pour ces derniers de soutenir le fonctionnement de leur institution.

45En revanche, lorsque le sanctuaire donne à des personnes qui ont des droits sur les richesses du saint, c’est une obligation. Dans le cas des spécialistes rituels du culte de Ghāzī Miyāñ, on peut parler d’échange : le drap (en plus de la rétribution monétaire) est la contrepartie exigible au transfert primaire de ces spécialistes (la performance du rituel). En ce qui concerne les maîtres spirituels du culte de Shahbāz, il s’agit plutôt d’un « transfert du troisième type » (Testart 2007), selon lequel le transfert est exigible sans que sa contrepartie ne le soit, en tout cas aujourd’hui, puisqu’ils n’interviennent plus dans l’administration et la gestion du sanctuaire. En tout cas, s’ils ont perdu leurs droits sur ses richesses monétaires, ils ont conservé ceux sur ses richesses symboliques.

46Enfin, le quatrième temps de la circulation de ces étoffes, qui concerne seulement les draps, nous ramène aux échanges marchands motivés par le profit financier. Dans le cas de Ghāzī Miyāñ, la revente successive du même drap profite uniquement à ses desservants qui tiennent l’unique boutique du sanctuaire. Dans celui de Shahbāz, elle concerne l’administration du sanctuaire (qui les revend) et les boutiquiers (qui les achètent à moindres frais pour les revendre au prix d’un neuf) ; on peut faire l’hypothèse que s’intercale entre les deux un maillon supplémentaire en la personne du grossiste. Ce « business » (kār o bār) profite indirectement aux maîtres spirituels (propriétaires des boutiques et producteurs de coton). Il est clair ici que la visée des desservants de Ghāzī Miyāñ et de l’administration du sanctuaire de Shahbāz est la même que celle du marchand : gagner de l’argent, sans plus de considération particulière pour la nature du bien et sa charge symbolique, et sans qu’une relation personnelle ne gouverne le transfert. En tentant d’en savoir plus sur cette pratique, je fus confrontée, d’une part, au mutisme des desservants et des boutiquiers, qui nièrent catégoriquement que cela soit possible ; d’aucuns cependant reconnurent que cela se faisait peut-être dans la boutique ou dans le sanctuaire d’à côté, mais certainement pas chez eux. Et, d’autre part, à l’ignorance des visiteurs, qui n’en avaient pas connaissance, mais qui n’hésitèrent pas à expliquer cette pratique par la « cupidité » (lālac, hirs) des desservants accusés de ne penser qu’à l’argent (surtout que dans les faits ceux-ci sont loin d’être riches). Cette accusation de malhonnêteté des desservants est tout à fait classique dans la littérature islamique, aussi bien au niveau savant (où le culte des saints est considéré comme une innovation mal vue des penseurs orthodoxes) qu’au niveau populaire (où leur rapacité est tournée en dérision). En tout cas, il est clair que personne ne souhaite se glorifier de ce business.

  • 34 Il serait peut-être plus juste de parler ici de parcours idéal-typique d’une catégorie d’objets, q (...)

47Grâce à l’étude de ces transferts, on peut voir que la « biographie » (Kopytoff 2006)34 de chacune de ces étoffes est différente. Alors que la housse personnelle est une « chose singulière », pour reprendre le vocabulaire d’Igor Kopytoff, dont le statut permanent est d’être « démarchandisé » et exclu des échanges, la housse d’apparat et le drap connaissent, quant à eux, les changements suivants. Le drap et la housse d’apparat sont au départ tous les deux des « marchandises », c’est-à-dire des « biens ordinaires », qui sont « dé-marchandisés » par le rituel de la visite, par lequel le premier devient un don de sollicitation (1er transfert) et la seconde un paiement exigible non marchand (3e transfert). Ce changement de statut « confine » la housse d’apparat dans une « sphère d’échange très limitée », dans laquelle elle est maintenant un « bien de prestige » que le sanctuaire offre à ceux qu’il veut honorer ou qui l’honorent. Le drap est, quant à lui au cours de sa vie, « dé-marchandisé » et « re-marchandisé » plusieurs fois, il n’est pas restreint à une seule sphère d’échange ; il ne devient jamais un bien autant prestigieux que la housse d’apparat mais peut être, comme celle-ci, une relique de contact.

Fig.1. Schéma la circulation des étoffes

Fig.1. Schéma la circulation des étoffes

Crédit : Delphine Ortis

48Ces trois étoffes suivent donc trois biographies ou parcours idéal-typiques distincts. On peut maintenant se demander si les modalités de leur circulation renvoient également à des natures différentes. La théorie de M. Godelier des « objets-substituts des hommes et des dieux » (1996 : 151-236) peut être intéressante ici pour déterminer s’il existe un lien entre les types de transfert et la nature de ces étoffes.

La nature des étoffes

49M. Godelier part de l’idée générale que « la force des objets est de matérialiser l’invisible, de représenter l’irreprésentable » (1996 : 152) ; cette force de représentation est variable et distingue trois catégories d’objet. Le premier, « l’objet sacré », remplit le mieux cette fonction de représentation, car il est l’archétype des autres objets et possède un pouvoir de vie et de mort sur les personnes et les choses. Il se caractérise par son absence d’esthétique, son caractère secret, son inaliénabilité. Mais, s’il ne peut être donné, ses bienfaits sont, quant à eux, distribués. Le second, « l’objet de valeur ou objet précieux », est le substitut du premier, il permet d’échanger ou de transmettre ce que contient l’objet sacré, sans avoir à s’en séparer. Il est esthétiquement élaboré, témoigne-lui-même de pouvoirs secrets et sa propriété est inaliénable, mais son droit d’usage peut être cédé. Le troisième, « l’objet-monnaie », est un objet précieux qui a glissé dans les rapports marchands et est devenu la valeur d’échange des autres marchandises. Étant aliénable, il peut être échangé contre plusieurs catégories de biens. Entre ces trois types d’objets et nos trois étoffes, on peut établir des correspondances et, notamment, l’idée d’une gradation en valeur des objets, en fonction du lien qu’ils tissent avec « l’irreprésentable » et qui leur permettent ou non d’être objet de transfert et de circuler.

La housse personnelle : « objet-sacré »

50Nombre de caractéristiques de la housse personnelle l’inscrivent dans la catégorie « objet sacré » : sa rareté, son caractère secret et son manque d’attrait esthétique (par rapport aux deux autres étoffes). Absente de la sphère marchande, elle ne circule pas et demeure le temps de son existence la propriété inaliénable du saint. Sa « sacralité » et sa valeur inestimable (elle n’a pas de prix sur le marché puisqu’elle n’est y pas mise) sont liées au rapport qu’elle entretient avec le substitut du corps du saint. En contact direct avec sa tombe, elle concentre en elle le maximum de puissance thaumaturgique, sa « valeur hyperbolique la rend – non par défaut, mais par excès – impropre à la circulation marchande » (Breton 2002 : 21). Elle est l’étoffe que l’on garde afin de faire circuler la puissance du saint par l’entremise des autres (housse d’apparat et drap), qui viennent la (re)couvrir un temps plus ou moins long. Elle est la source de la valeur d’échange de ses substituts et, en premier lieu, de la housse d’apparat.

La housse d’apparat : « objet de valeur ou objet précieux »

51Les caractéristiques qui distinguent la housse d’apparat de la housse personnelle sont les mêmes que pour « l’objet sacré » et « l’objet de valeur ». La housse d’apparat est esthétiquement attrayante, somptueuse et auspicieuse. Elle circule en sens unique de la sphère marchande, où elle s’achète à un coût économique relativement élevé, à la sphère non marchande, où elle circule de nouveau mais pas entre les mains de n’importe qui, puisque, comme nous l’avons vu, elle est donnée principalement à des personnes qui ont un statut social comparable aux saints, par la caste (les Sayyed) ou par leur rôle politico-économique (les V.V.I.P.). Elle permet d’emporter la puissance du saint et de la faire circuler, en lieu et place de la housse personnelle, à partir de laquelle elle s’est chargée de cette puissance. Ensemble, les deux housses permettent de « garder en donnant » ou de « donner en gardant » (Weiner 1988) la puissance des saints. Concernant la propriété de cette housse d’apparat, si elle semble aliénable, elle porte généralement la marque du saint auquel elle a été offerte, sous la forme d’éléments décoratifs (broderie, passementerie), représentant son nom, un élément architectural caractéristique de son mausolée, un symbole en référence à ses attributs thaumaturgique, etc., et qui témoignage de sa puissance à exaucer ses dévots. Pour assurer ses fonctions prophylactiques ou de prestige, la housse d’apparat doit conserver un lien manifeste avec le saint qu’elle représente.

Le drap : « bien ordinaire ou objet-monnaie »

52Des trois étoffes, le drap est celui qui a la biographie la plus complexe en raison de ces passages répétés (potentiels) entre la sphère marchande, où il est une abondante marchandise au prix modique, et la sphère non marchande, dans laquelle il est un don, un objet rituel, un moyen d’échange ou une richesse. Mais, ce qui frappe le plus dans la nature de ce drap, c’est qu’il s’apparente à un certain moment de sa biographie à de la monnaie ; pas au sens moderne du terme, car le drap ne répond pas à ses fonctions économiques fondamentales : moyen de paiement, expression des prix et de la valeur, moyen de réserve. En effet, il n’est opérant que sur le « marché de la sainteté » pour acheter des miracles ou échanger des politesses. Cependant, il permet à certains acteurs du culte des saints (administration des sanctuaires, desservants, maîtres spirituels), extérieurs par leur fonction à la sphère marchande, de « faire de l’argent », de capitaliser par la revente spéculative de cette chose qu’ils ne produisent pas et qui ne leur appartient pas. Sa large circulation montre que sa valeur représentative est relativement faible : son apparence de plus en plus uniformisée avec le développement du tourisme religieux (qui affecte le culte des saints depuis les années 1980) en fait aujourd’hui un objet standardisé et peu incarné sur le marché de la sainteté, et son bref passage sur la tombe une relique de contact moins puissante que la housse d’apparat. Peu incarné et peu puissant, il est le bien du saint le plus facilement convertible en relique de contact, en hommage, en cadeau et en monnaie.

53La mise en miroir de nos trois étoffes avec les trois « objets-substituts » de M. Godelier a confirmé le lien entre la nature de ces étoffes et leur mode de circulation. Les modalités concrètes de celle-ci sont indispensables pour les distinguer les unes des autres. Elle a en outre confirmé le lien entre mode de circulation et « force » des objets à « représenter l’irreprésentable », en montrant que plus (ou moins) l’étoffe est imprégnée de la puissance du saint moins (ou plus) elle circule. Dans les sanctuaires s’applique donc, aussi, le principe de « garder en donnant » ou de « donner en gardant ».

En guise de conclusion

54J’ai entrepris cette étude de la circulation des étoffes des saints afin de comprendre pourquoi la revente des draps découverte par hasard était à la fois possible et cachée. Au terme de cette exploration des modalités de circulation de ces étoffes, des types de transferts qui la sous-tendent et de leur nature, le mystère s’est-il éclairci ? Peut-être pas, mais elle a au moins déployé toute l’importance de cette offrande dans le fonctionnement des sanctuaires.

55En effet, la description ethnographique des trajectoires des étoffes a mis en évidence leur rôle fondamental : dans la relation entre le visiteur et le saint lors de la visite propitiatoire, dans la fabrication de la tombe et dans les relations du sanctuaire à la société locale. Comme l’a révélé l’étude des différents transferts, la visite propitiatoire implique un type de « transferts composés », une forme hybride dans laquelle se mêlent ingrédients du don et de l’échange, régie par des obligations d’ordre juridique définies par le saint et qui s’appliquent à ses visiteurs. Cette forme hybride montre que le saint est tout autant acteur de la relation que ses dévots. Les usages que font ensuite les sanctuaires de ces étoffes ont dévoilé leur fonction essentielle dans la fabrication de la tombe comme « objet substitut » du saint et dans la diffusion de sa puissance, en devenant des « objets rituels » à la suite de leur séjour plus ou moins long sur la tombe, en l’occurrence des reliques-de-contact. L’étude de ces usages a dévoilé un troisième type : la housse personnelle du saint qui, à la différence des deux autres, est absente du marché, des transferts entre les visiteurs et le saint et entre le sanctuaire et la localité. Face aux biographies distinctes de ces trois étoffes, il m’a semblé utile de définir la nature de chacune au miroir des trois « objets-substituts des hommes et des dieux » de M. Godelier. Ce détour nous a permis de confirmer que leur capacité à circuler (dans un cercle plus ou moins étendu) ou non, est un élément important de leur nature et qu’elle est liée à leur faculté à représenter et diffuser la puissance du saint.

56Enfin, la description ethnographique a mis au jour leur importance dans la relation du sanctuaire à sa localité. En distribuant de façon discriminée les draps et/ou les housses d’apparat, avec ou sans cérémonie, selon le principe du don ou de l’échange, le sanctuaire actualise les rapports sociaux à l’œuvre dans la localité, réaffirmant par là même ses principes hiérarchiques. Ainsi à Sehwan, où la société repose sur la relation maître-disciple, la housse d’apparat est donnée principalement aux maîtres spirituels (héritiers de Shahbāz) et aux Sayyed qui ont un statut social comparable à ce saint par la caste ; à Bahraich, où la société repose sur le principe de la division rituelle du travail (le système jajmānī), le drap est donné aux spécialistes rituels des grandes fêtes de Ghāzī Miyāñ et les desservants en disposent librement. Ce qui est (ré)affirmé ici, c’est le droit que conservent leurs anciens propriétaires sur leurs richesses, symbolique (les étoffes en tant que telles) et monétaire (la vente des draps), en dépit de la transformation du statut juridique des sanctuaires et de leur nationalisation (pour le Pakistan). Dans les deux cas, enfin, on offre des housses d’apparat ou des draps aux V.V.I.P., c’est-à-dire à des personnes qui ont un statut social comparable aux saints, cette fois, en raison de leur fonction politico-économique commune. Là, ce qui est (ré)affirmée, c’est la circularité de la relation entre les saints et les personnes de pouvoir, où se mêlent et se confondent patronage et dévotion. En bref, comme le montre cette double ethnographie, les multiples transferts d’étoffes ne profitent pas qu’aux saints et débordent le cadre légal définit par l’administration d’un waqf, en enrichissant d’autres que le saint soit financièrement, soit symboliquement. Cette large circulation s’accorde parfaitement avec l’image du saint généreux, dont les bienfaits doivent profiter au plus grand nombre.

  • 35 La sadaqāt est recommandée par le Coran, sourate LXIV, verset 15-18.
  • 36 Les hindous participent activement aux cultes des deux saints étudiés ici.
  • 37 Autres cas exemplaires de circulation entre les sphères et de changement de nature de transferts, (...)

57La générosité des saints n’est pas en contradiction avec la morale musulmane, bien au contraire, puisqu’elle accorde une grande valeur à la « charité » (khairīyat), comme l’attestent « l’aumône légale » zakāt (troisième pilier de l’islam) et la sadaqāt (« charité » non obligatoire)35. Les sanctuaires sont des institutions de charité, où l’on donne au saint pour les pauvres, dans une société où donner aux pauvres revient à donner à Dieu (aux dieux). Musulmans et hindous36 partagent à ce sujet la même idée : fortune et bonheur impliquent de ne pas garder et de distribuer, car la chose donnée produit une récompense dans cette vie et dans l’autre monde (ou dans une vie suivante). La richesse est donc faite pour être donnée, car « le don qui est fait enrichit de ces mêmes produits le donateur et le donataire » (Mauss 1993 : 244). Si la revente des draps permet aux sanctuaires d’accroître leurs revenus dans le but d’en redistribuer les fruits à ceux qui en ont besoin (sous la forme d’emploi et de salaire, d’aide pour les pauvres et de taxe pour l’État)37, pourquoi alors est-ce un sujet tabou ? Est-ce que, comme le laisse penser l’atmosphère de silence et de secret qui entoure cette revente et qui contraste avec les moments de mise en scène où ils sont offerts, les draps ne sont effectivement pas censés sortir du circuit non marchand après avoir été en contact avec la tombe du saint ? Mais selon quelle morale ?

58En l’absence d’informations sur la façon dont les desservants justifient leur acte ou s’arrangent avec, on peut seulement supposer que leur gêne vient du fait que ce business de draps ne bénéficie pas en priorité à ceux qui sont dans le besoin, les pauvres, comme le voudrait la morale musulmane, mais à ceux qui vivent déjà des bienfaits des saints et à ceux, déjà riches et puissants, qui, par l’entremise de cette circulation, s’associent aux saints pour faire grandir conjointement leur renommée. Mais on peut tout autant présumer un écart entre un idéal (selon lequel les trois types d’étoffes sont mis [à refroidir] à l’eau au terme de leur biographie) et la pratique (qui implique une re-marchandisation des draps), sous l’effet des changements économiques récents de la société indo-pakistanaise (augmentation du niveau de vie, monétarisation des échanges), du développement du tourisme religieux et de sa massification, qui ont entraîné un nombre croissant de visiteurs apportant de plus en plus d’offrandes, créant par la même pour les sanctuaires un trop plein d’étoffes.

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Note de fin

1 Mes remerciements vont à Agnès Clerc-Renaud, Alexandra de Mersan, Stéphen Huard et Emmanuel Pannier, pour leur aide précieuse dans l’élaboration et la construction de cet article. Les termes vernaculaires, en ourdous (ou hindoustani), sont en italiques, translittérés selon le dictionnaire de B. A. Qureshi (1990), qui permet de respecter la prononciation propre à l’ourdou des lettres arabo-persanes en les distinguant de celles provenant des langues nord-indiennes, d’une part, la prononciation locale des voyelles courtes (non écrites), plus proche du persan ou des langues nord-indiennes que de l’arabe, d’autre part. Le trait littéral au-dessus de la voyelle indique une longue ; u est prononcé comme en français ou ; ñ est une nasale palatale qui nasalise la voyelle précédente. C et sh doivent être prononcé ch ; ch : tch ; j : dj ; et (consonnes rétroflexes) prononcées comme r et t mais avec la pointe de la langue sur le palais ; le ghayn : gh est une lettre gutturale prononcée comme un r grasseyé ou bien comme un g soufflé, de même pour le kh prononcé comme jota en espagnol ou un k soufflé.

2 On parle de « visiteur », en référence au terme désignant ce type de pèlerinage : « visite pieuse » (ziyārat).

3 En permettant à certains de faire du ‘business’ (kār o bār) avec les visiteurs (vente de bracelet, de thé, communication téléphonique avec [la tombe du] le saint, etc.), sans toucher de commissions.

4 Voir sur ce sujet Rashid (1978), Kozlowski (1985) et Mann (1989).

5 Voir la première étude sur ce sujet de U. Bin Ibad (2019).

6 Les saints sont généralement enterrés avec leurs compagnons ou des membres de leur famille.

7 Les données présentées ici sont le fruit de plusieurs terrains d’étude effectués en Inde du Nord entre 1996 et 2000 et au Pakistan entre 2009 et 2018.

8 Il ne sera pas fait mention dans cet article de ces offrandes.

9 Patricia Jeffery (1979), dans son ouvrage sur la « réclusion » (purdah) des femmes indo-musulmanes en Inde du Nord, note, sans traiter pour autant le sujet, que les femmes de la communauté des desservants du tombeau du célèbre saint de Delhi, Nizammuddin, confectionnent des draps brodés pour recouvrir sa tombe ; voir aussi Gaborieau (2005).

10 A notre connaissance, la seule recherche académique sur les étoffes est le master en Art visuel d’Imrana Tanveer (2014) ; toutefois, l’auteur s’intéresse uniquement à leur fabrication et à leur esthétique.

11 Les Qul sont récités au moment de l’inhumation du mort.

12 Le salaire mensuel moyen est autour de 40 € au Pakistan, soit 220 € mensuels en parité de pouvoir d’achat ; les valeurs sont à peu de choses près les mêmes en Inde.

13 Sauf pendant les périodes festives, durant lesquelles l’administration bénéfice indirectement de ce commerce en louant des emplacements sur les terres du sanctuaire à des marchands professionnels.

14 Le culte de Lāl Shahbāz Qalandar repose sur la relation « maître-disciple » (pirī-murīdī). Ces maîtres spirituels sont les descendants des compagnons de Shahbāz (resté célibataire) et, à ce titre, les héritiers et les dispensateurs de son message mystique. Leur autorité est autant spirituelle que temporelle, puisqu’ils sont également investis dans la vie économique et politique de la province du Sindh. Par leur double autorité, ils disposent d’une clientèle paysanne et urbaine liée à eux à la fois par le travail et par la dévotion, et qu’ils peuvent mobiliser comme réserve de voix à leur profit ou à celui du parti politique qu’ils soutiennent.

15 Sachant que les maîtres spirituels sont de grands propriétaires terriens et que la région est productrice de coton, on peut faire l’hypothèse qu’ils tirent aussi profit de ce commerce par la vente de leur production.

16 À la différence de Ghāzī Miyāñ, les desservants de Shahbāz sont des habitants de Sehwan, fonctionnaires du ministère des fondations pieuses, sans lien héréditaire avec lui.

17 Le terme nāpāk, littéralement « non-pur », renvoie à l’opposition hiérarchique hindoue du pur et de l’impur, qui imprègne à des degrés divers toutes les sociétés et religions d’Asie du Sud.

18 Se pose la question de savoir si la housse peut être considérée comme un ex-voto, ce que je ne pense pas. Pour ce qui concerne Ghāzī Miyāñ, les visiteurs exaucés offrent des objets en métal (précieux ou pas) pouvant correspondre à cette catégorie, représentant leur vœu et qui sont fixés aux battants de la porte de son sanctuaire : un fer à cheval pour la naissance d’un enfant, une main pour le lépreux et un œil pour l’aveugle guéris. Je n’ai rien observé de semblable pour Shahbāz.

19 C’est-à-dire entre 5,55 € et plus de 500 € en 2018.

20 Le bain bi-hebdomadaire de la tombe de Ghāzī Miyāñ a pour fonction de nettoyer et de purifier sa tombe et son tombeau, ainsi que de produire de l’eau véhiculant sa puissance thaumaturgique. Cette eau est recueillie dans un bassin destiné au bain des visiteurs. Pour le bain de la tombe de Shahbāz voir ci-dessous dans la section « L’usage des étoffes ».

21 Elle est choisie par le desservant sur ce critère esthétique.

22 Ghāzī Miyāñ possède une tenue spécifique pour chacune des célébrations qui réitèrent chaque année ses fiançailles, son mariage et l’anniversaire de son martyre.

23 Le culte de Shahbāz est fortement marqué par le chiisme.

24 Par ses aigrettes, la coiffe de Shahbāz évoque celle des rois moghols et hindous.

25 La chaîne de pied est un des attributs du renonçant malañg, que fut Shahbāz durant sa vie.

26 La cérémonie par laquelle les maîtres spirituels de Sehwan prennent possession de leur fonction se nomme « attachement du turban » (dastārbandī).

27 Le jour de leur mariage, les fiancés sont traités comme un couple royal.

28 En revanche, certains peuvent le voir lors d’expérience onirique ou dans des états modifiés de conscience (par la prière, la transe, l’extase, les privations ou la prise de drogue).

29 Voir à ce sujet Aubin-Boltanski (2013).

30 Notion dans laquelle ces auteurs englobent les saints chrétiens et musulmans.

31 Ces 3 000 draps représentaient à l’époque une somme importante de 500 000 roupies, cité par P.M. Currie (1989 : 122).

32 Le nombre soixante-douze fait écho à la tradition orale contant les événements survenus à la suite du décès de Shahbāz, lorsqu’un mollah entreprit de le déshabiller pour laver son cadavre avant de le mettre dans un linceul. À chaque fois qu’il essaya de lui enlever son pagne, un nouveau apparut ; il en fut ainsi soixante-douze fois, jusqu’à l’apparition d’un pagne d’argent inamovible et que le mollah entende une voix lui signifier la fin immédiate de sa tâche. On retrouve ici, entre autres, le tabou de la nudité du corps du saint.

33 C’est un atelier d’initiation à la couture pour jeunes filles, accueilli et soutenu par le sanctuaire, qui se charge de la transformation des housses en chemise, blouse ou coiffe.

34 Il serait peut-être plus juste de parler ici de parcours idéal-typique d’une catégorie d’objets, que de la biographie d’un objet singulier.

35 La sadaqāt est recommandée par le Coran, sourate LXIV, verset 15-18.

36 Les hindous participent activement aux cultes des deux saints étudiés ici.

37 Autres cas exemplaires de circulation entre les sphères et de changement de nature de transferts, qu’il serait intéressant d’étudier si nous avions les données à notre disposition, et qui inscrivent la circulation des étoffes dans un continuum plus large.

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Table des illustrations

Titre Fig.1. Schéma la circulation des étoffes
Crédits Crédit : Delphine Ortis
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/7398/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 175k
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Pour citer cet article

Référence papier

Delphine Ortis, « De la richesse des sanctuaires musulmans en Asie du Sud : la circulation des étoffes des saints »Moussons, 37 | 2021, 79-103.

Référence électronique

Delphine Ortis, « De la richesse des sanctuaires musulmans en Asie du Sud : la circulation des étoffes des saints »Moussons [En ligne], 37 | 2021, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté le 30 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/moussons/7398 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.7398

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Auteur

Delphine Ortis

Docteure en anthropologie sociale et en ethnologie de l’EHESS, chercheure associée au CEIAS, chargée de cours à l’Essec, l’Inalco et l’EHESS. Après s’être intéressée au culte d’un martyr musulman en Inde, elle mène depuis plusieurs années des recherches au Pakistan sur l’organisation administrative des sanctuaires musulmans, sur leurs pratiques rituelles et les relations entre culte aux saints, soufisme et chiisme.

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