Navigation – Plan du site

AccueilNuméros37OuvertureL’obligation de rendre et la ques...

Ouverture

L’obligation de rendre et la question de la dette : l’échange cérémoniel tee des Enga (hautes terres de Nouvelle-Guinée)

The Requirement to Return and the Question Related to Debt: The Tee Ceremonial Exchange in Enga (Highlands of New Guinea)
Valérie Lécrivain
p. 221-240

Résumés

À la suite de Malinowski et de Mauss, les échanges cérémoniels ont souvent été analysés en termes « d’échange de don », ce qui a conduit généralement à caractériser l’économie des sociétés mélanésiennes de façon trop unitaire et à écarter ainsi la variabilité des modalités de circulation des biens qui existent dans toute vie sociale. Nous verrons dans cet article que l’économie des sociétés mélanésiennes n’est pas faite uniquement de dons mais qu’elle consiste également dans un système complexe de dettes dont le recouvrement peut être exigé par divers moyens, tel que l’exercice de la violence. C’est à travers l’échange cérémoniel tee des Enga (hautes terres de Nouvelle-Guinée), plus précisément, que nous étudierons comment les principaux transferts effectués au cours de ces festivités sont de l’ordre de la dette. À ce propos nous examinerons deux modalités de circulation des biens : d’une part, une forme d’échange qui n’est pas marchande et ne relève pas du don, d’autre part, un type de transfert lié à des obligations spécifiques, qui se distingue de l’échange sans être pour autant de l’ordre du don.

Haut de page

Texte intégral

1Un constat semble s’imposer de nos jours : l’analyse en termes « d’échange de don », à la suite des travaux de Bronisław Malinowski (1922) et de Marcel Mauss (1950), a conduit à caractériser l’économie des sociétés océaniennes principalement sous l’angle du don. Le don serait dès lors présent dans des sociétés aussi différentes que les chefferies polynésiennes, les chefferies « honorifiques » du Vanuatu, les sociétés dites big men de Nouvelle-Guinée et même celles de chasseurs-cueilleurs horticulteurs. Cette conception provient, on le sait, de la distinction traditionnelle établie entre l’échange marchand et le don : à partir du constat que les sociétés traditionnelles ne relèvent pas de l’ordre de l’échange marchand, on a eu tendance à conclure qu’il s’agissait de don, du fait de l’antinomie très évidente entre ces deux catégories. L’échange de don serait alors aux sociétés traditionnelles, ce que l’échange marchand serait au capitalisme : à l’inverse de notre économie, le but de cet échange non marchand n’aurait pas d’utilité pratique mais permettrait, en revanche, de renforcer les liens sociaux, d’acquérir du prestige, voire d’asseoir une identité.

  • 1 Parmi eux citons Thomas (1991), Gell (1992), Testart (2007), Panoff (1970), Healey (1984), Miller ( (...)

2Face à cette conception, plusieurs anthropologues et historiens se sont questionnés sur le caractère univoque du don. Peut-on réduire l’échange non marchand à cette seule forme générale ? Peut-on concevoir l’économie de ces sociétés de façon aussi uniforme ? Peut-on continuer, autrement dit, à définir des modalités d’échange différentes sous une même notion comme l’a suggéré M. Mauss ? Il s’avère, effectivement, qu’une grande partie de la réflexion de M. Mauss a été influencée par ses lectures d’historiens de droit germanique, et indirectement par l’idée du contre-don lancée par Jacob Grimm, où des catégories aussi paradoxales, telles que le cadeau, l’achat ou l’impôt, sont mentionnées sous la notion commune de « don nordique » (Magnani 2007 : 17-18 ; Wagner-Hasel 2003). À ceci s’ajoute une autre question : doit-on encore envisager ces échanges comme n’ayant aucun caractère utilitaire dans la vie quotidienne ? On sait que B. Malinowski a exagéré en présentant le circuit kula comme un système fermé sans relation avec le reste de la vie économique et sociale et que M. Mauss a accrédité cette interprétation. Il est maintenant établi que, sortis du circuit, les biens kula permettent d’acheter, de payer ou encore de compenser : les bracelets et les colliers peuvent autant être fournis pour le mariage qu’en contrepartie des services d’un artisan ou d’un tueur à gage, etc. (Damon 1980 ; Macintyre & Young 1982 ; Macintyre 1983 ; Chowning 1983). Au vu de ce clivage entre le discours général sur le don et la vaste ethnographie, certains anthropologues ont formulé quelques objections1. Elles portent principalement sur deux points : d’abord, l’analyse en termes « d’échange de don » a conduit trop souvent à confondre la spécificité du don avec d’autres modalités de circulation des biens, écartant, de la sorte, l’examen des différentes formes de transfert et de circulation ; ensuite, les notions de don et de dette ont été, elles aussi, trop souvent assimilées alors qu’elles devraient être dissociées.

  • 2 Suivant l’expression de Luc Racine (1991).
  • 3 Comprenons que même s’il peut exister un contre don à la suite d’un don, le retour n’est pas exigib (...)

3À l’aune de ces réserves, nous examinerons, dans cet article, l’aspect de la circulation des biens − les formes des transferts − selon les obligations qui en découlent. Nous ne le ferons pas suivant les obligations de M. Mauss pour qui « l’obligation de rendre » s’explique par les croyances, ou plus spécifiquement encore, par l’idée que le bien donné aurait une prise magique et religieuse sur le récipiendaire ce qui obligerait ce dernier à rendre. Nous ne l’aborderons nullement donc selon cette fameuse « obligation de rendre » un don qui reste une expression abusive au regard de la contrainte et de l’exigibilité et qui fait fi des « diverses qualités concrètes de l’obligation2 ». Comme le souligne, à juste titre, Denis Vidal, si « l’obligation de rendre » était aussi forte et aussi contraignante dans le don comme dans l’achat-vente, où situerait-on la différence ? La spécificité du don est in fine d’être « toujours problématique et sans garantie de réciprocité » (Vidal 1991 : 46). Nous nous situerons, à cet égard, dans le cadre théorique proposé par Alain Testart pour qui l’obligation de rendre n’est pas davantage du registre du don, mais bien plutôt de l’ordre de l’échange : alors que dans le don, l’obligation de rendre n’est tout au plus qu’une obligation morale, dans l’échange, en revanche, une personne est en droit d’exiger la contrepartie de ce qu’elle a fourni (Testart 1997, 2001, 2006 [1993], 2007). Selon lui, c’est « le droit à réclamer la contrepartie qui caractérise l’échange, et la légitimité de recourir au besoin à la violence qui distingue l’échange [de celui] du don » (Testart 2001 : 741). En d’autres termes, dans l’échange, à l’inverse du don, la défaillance éventuelle d’une réciprocité peut être sanctionnée et l’individu lésé a la possibilité d’user légitimement de contrainte3. Nous verrons que dans les sociétés où la police est absente et dans lesquelles le défaut d’un retour d’un bien génère souvent un malaise social, l’exercice de la violence légitime − telle que la force, la vendetta, le recours à la sorcellerie ou la magie − peut devenir à terme un moyen pour rétablir des torts liés à une négligence.

4C’est à partir des ethnographies de Daryl K. Feil et Mervyn Meggitt, principalement, que nous étudierons une des catégories de circulation des biens présente parmi les Enga des hautes terres de Nouvelle-Guinée : l’échange non marchand. Nous examinerons comment l’échange nommé tee, qui se pratique parmi eux de façon cérémoniale, peut être caractérisé comme une forme d’échange qui n’est pas marchande et ne relève pas davantage du don. Une autre catégorie de circulation, souvent omise par les ethnologues, se constate également au sein du tee : il s’agit du transfert en lien avec des dommages résultant d’une responsabilité ou d’une faute. Nous verrons que ce transfert, qui a parfois été confondu avec l’échange par les formalistes et avec le don par les substantivistes, se distingue de l’échange sans être pour autant de l’ordre du don.

Les trois transferts du cycle tee

  • 4 Contrairement à d’autres sociétés mélanésiennes, où on échange une femme contre une femme (échange (...)

5Lors d’un tee, des biens de valeur, tels des porcs vivants, de la viande de porc et parfois des coquillages perlés, circulent en sens différent. Le tee se déploie le long de vallées par l’entremise de ce qu’on appelle communément des « routes », ou des « chaînes », dans lesquelles des individus entretiennent une multitude de liens avec d’autres individus d’un même horizon culturel ou encore avec d’autres plus ou moins éloignés. Il s’accomplit au moyen d’itinéraires particuliers tel que A donne à B qui donne à C, lequel retourne à B qui retourne à A, de telle façon que, tout au long de cette route d’échange, un même bien peut éventuellement circuler de partenaire à partenaire. Tout homme peut nouer une telle relation de partenaire d’échange avec ses agnats, ses affins, des alliés, parfois des ennemis, et c’est cette association de partenaires hétéroclites qui constitue ce que l’on appelle ordinairement les « réseaux de partenaires ». Signalons qu’en Mélanésie ce type d’échange est le fait de sociétés que l’anthropologie caractérise traditionnellement comme des sociétés à big men dans lesquelles les big men disposent d’un certain pouvoir politique du fait du contrôle qu’ils exercent sur l’économie. Au sein de telles sociétés, c’est par le biais de ces échanges qu’ont lieu, comme nous allons en rendre compte en détail, des paiements de nature très différente remis autant pour des raisons purement économiques qu’en lien avec des évènements sociaux (mort, mariage, etc.)4.

  • 5 Une opinion prédominante, parmi certains spécialistes de la Nouvelle-Guinée, voudrait que les échan (...)

6Le tee observé par les anthropologues à partir des années 1950 serait la conséquence de la transformation de certaines institutions au cours du xixe siècle (Meggitt 1974 ; Feil 1987). Selon les traditions orales des tribus enga, recueillies par Polly Wiessner et Akii Tumu (1998), le tee résulterait plus spécifiquement encore de la combinaison de trois institutions : d’une part, de routes commerciales, routes à l’est du territoire enga, nées il y a plusieurs siècles des tactiques des leaders destinées à contrôler le commerce à longue distance du sel et des haches de pierre (Wiessner & Tumu 1998 : 155-177, voir aussi M. Meggitt 1974 : 193-195 ) ; d’autre part, du développement de « Grandes Guerres » au cours du xixe siècle dans la région centrale qui sollicite davantage de richesses et tend à accroître les routes d’échange tee sur l’ensemble du territoire afin de compenser les alliés toujours plus nombreux (Wiessner & Tumu 1998 : 245-292) ; et enfin, de l’intensification des réseaux cultuels à l’ouest qui accorde une signification rituelle particulière au porc et va mettre l’accent sur la coopération entre sexes. Parmi l’ensemble des tribus enga nous traiterons principalement de celles qui ont été le plus largement ethnographiées : les Mae, au centre du territoire, là où seraient nées les « Grandes Guerres »5, ainsi que les Tombema, lesquels se sont implantés à l’est du territoire (Kompiam) lors de migrations à la fin du xixe siècle (ibid. : 121-126, 173).

  • 6 Parfois sont fournies d’autres richesses comme du sel, des haches, des plumes.

7Le cycle tee comprend, plus précisément, trois transferts : le saandi, le tee-pingi et le yae (Feil 1984 : 38-54 ; Meggitt 1974 : 171- 182). La première étape, saandi, ouvre le cycle des transactions. Elle s’accomplit soit d’est en ouest du territoire, soit d’ouest en est, selon la périodicité du cycle de l’échange. D’ordre public ou privé, le transfert saandi s’effectue très librement entre partenaires. Chacun des partenaires, choisissant de procéder à un saandi, remet généralement aux intéressés des porcs ou de la viande de porc. Ce n’est souvent que plusieurs années après qu’un bon nombre de récipiendaires de saandi retourne, à la même occasion, à chacun de leur partenaire respectif un contre-transfert tee-pingi, équivalent ou supérieur à la valeur du premier. Chez les Tombema-Enga, il est couramment rendu, dans ces circonstances, un porc de même taille et de même âge que celui reçu lors du saandi, ou encore, selon le système d’équivalence, un petit porc contre une moitié de viande cuite ou un coquillage6. L’étape tee-pingi est ainsi le moment d’une grande distribution où chacun des partenaires redevables place de façon ostentatoire une rangée de pieux où sont attachés les porcs à attribuer. Une bonne illustration en est rapportée, dans les années 1950, par A. P. Elkin (1953 : 177 sq.) : dans un premier tee-pingi, dans lequel deux mille personnes sont présentes, douze rangées de pieux sont installées et 443 porcs sont rassemblés ; dans un deuxième tee-pingi, dix rangées de pieux sont alignées et 183 porcs sont réunis ; dans le dernier exemple rapporté, le nombre de rangées est de huit et celui des porcs de 306. Enfin, ce cycle tee se clôt avec le transfert du nom de yae : le bénéficiaire du contre-transfert du tee-pingi soustrait quelques bêtes de l’ensemble des porcs reçus personnellement pour les cuire et retourne quelques parts de viande à ceux qui lui ont remis préalablement le tee-pingi. Le principe qui émane du yae est le suivant : pour chacun des porcs vivants reçus lors d’un tee-pingi, une ou plusieurs parts de porc cuit sont remises au partenaire afin d’être consommées. Comme on peut le constater sur la figure 1, un partenaire qui reçoit un yae doit retourner un saandi, introduisant en cela un nouveau cycle tee en sens inverse.

Fig. 1. Le cycle tee

saandi A → B→ C…
tee-pingi A ← B ← C…
yae A → B [idéalement]
saandi A← B ← C…
etc.

De l’obligation de rendre et son exigibilité

8Un premier constat peut se faire : le tee-pingi constitue le retour, équivalent ou supérieur, au saandi. Comment les spécialistes de la Mélanésie ont-ils traité ce contre-transfert tee-pingi ? Ce retour serait-il un contre-don ? S’agirait-il d’une contrepartie ?

9Pour les Mae-Enga, Mervin Meggitt rend compte du saandi et du tee-pingi, par les termes respectifs de « don initial » et « don principal » (1974 : 169, 171). Deux théoriciens et comparatistes de la Nouvelle-Guinée, Paula Rubel et Abraham Rosman, consentent eux aussi à parler du tee en ces termes et s’accordent avec Meggitt pour préciser qu’un partenaire tee n’a aucune garantie de recevoir la contrepartie tee pingi :

L’aspect différé de l’échange […] impliquant des chaînes de partenaires d’échange crée une grande incertitude à la différence de l’échange réciproque (A donne à B ; B rembourse A). Puisque le système d’échange généralisé implique une chaîne de partenaire d’échange, A ne dépend pas seulement de B mais aussi de partenaires successifs précédents dans la chaîne, C, D, E et F, lesquels se doivent de rembourser afin que A le soit par la suite. Si D refuse un porc vivant de E lors d’une période de famine, cet acte a finalement un effet dans la réception des porcs pour A. (Rubel & Rosman 1978 : 238.)

10Selon ces deux auteurs, c’est la particularité de l’échange tee, lequel est constitué non pas par un échange réciproque entre deux parties mais par une série de partenaires intermédiaires, qui expliquerait qu’un partenaire n’a aucune assurance d’obtenir le retour d’un bien. L’interdépendance des partenaires, au sein d’une chaîne, expliquerait, en conséquence, le retour précaire et incertain.

11Si l’on suit Daryl K. Feil sur les Tombema-Enga, le fameux principe d’incertitude semblerait, toutefois, moins évident qu’il ne le paraît au premier abord et parler de don s’avère même malaisé (Feil 1984 : 39-43, 47 ; 1980 : 21). Selon lui, « les saandi, au sens strict, ne sont pas des “dons” du tout » : une personne qui acquiert un saandi doit être prudente car elle est responsable du retour. Le saandi est un prêt de porcs, un crédit, qui est « généralement demandé par ceux qui ont des besoins spécifiques », à savoir par ceux qui doivent généralement faire face aux nombreux évènements de la vie sociale (mariage, décès, etc.). Celui qui le sollicite doit expliciter sa requête car on ne fournit pas un saandi « sans raison ni cause » : il doit préciser les motifs de sa demande et le type de bien qu’il souhaite acquérir au moment du saandi. Au couple « don et contre don », D. K. Feil préfère donc parler en termes de paiement : de versement donnant lieu à une dette (saandi) et de paiement par lequel on s’acquitte d’une dette (tee pingi).

  • 7 Voir aussi Racine (1999).

12Selon l’ethnologue, le retour tee-pingi, est de nature beaucoup moins hypothétique que ne le suggèrent certains : quand bien même l’organisation du tee est constituée sous forme de « chaînes », ou de « routes », il n’en reste pas moins que chacune des parties est responsable des biens qui lui ont été remis. Une chaîne tee serait, non pas composée d’un ensemble de partenaires interdépendants comme le stipulaient P. Rubel et G. Rosman, mais d’un ensemble de partenaires ayant des relations dyadiques : chaque individu serait dès lors responsable envers son propre partenaire (Feil 1984 : 487). Aussi, si en amont de la chaîne, un bien prêté n’est pas rendu à son partenaire, ce dernier, débiteur auprès de ses partenaires en aval, en supporte tous les risques. C’est à cette occasion que les Tombema-Enga relatent une obligation toute particulière qu’ils désignent par le terme de ndenge nyingi. Cette expression s’applique à une situation dans laquelle une personne, en défaut de paiement, prélève dans son propre cheptel les moyens du remboursement : si un partenaire le précédant dans la chaîne ne lui a rien remis, l’individu doit impérativement prendre parmi ses propres porcs (Feil 1984 : 57, 213-215).

  • 8 Sur ces différents aspects de la relation de partenaires d’échange chez les Enga, voir Feil (1984 : (...)
  • 9 Un exemple parmi plusieurs rapportés par D. K. Feil mérite d’être retenu : lors d’un saandi, le par (...)

13La règle ndenge nyingi contraint donc à rembourser : quel que soit le motif de la carence, le partenaire, même s’il n’est pas personnellement fautif, doit s’acquitter de ses dettes envers ses copartenaires en livrant ses propres bêtes. Cette obligation de rendre, comme nous allons le voir, est exigible par bien des moyens. Nous avons là, semble-t-il, une règle analogue à une entreprise menacée de faillite parce que ses débiteurs ne l’ont pas payé, ce qui comme chacun le sait, ne supprime pas son obligation de faire face à ses dettes. Pour bien comprendre la portée de cette obligation ndenge nyingi, un premier fait est à prendre en considération : un individu, las d’attendre, ou exténué par des échanges inégaux avec un de ses partenaires, peut décider de rompre unilatéralement toute relation. Qu’un homme veuille couper le lien avec son partenaire est d’autant plus délicat quand on sait que la cristallisation de cette relation ne se produit qu’à la suite de nombreux transferts. L’intérêt de tous partenaires est d’avoir un lien durable avec ses alter-ego, un lien beaucoup plus profond que celui qui lie entre eux de simples commerçants. Le propre de l’échange entre partenaires dans ce type de société, comme l’a formulé A. Testart (2001 : 735 sq., 2007), est, en effet, que bien que la contrepartie soit nécessaire à la poursuite des échanges, les protagonistes ne se présentent pas pour autant comme des acteurs d’un système d’échange marchand : la relation interpersonnelle entre partenaires prime dans les transactions sur la chose échangée. Avant même de solliciter un bien, il faut donc entrer préalablement dans une relation personnelle. Les partenaires tee ne résultent pas automatiquement des liens de parenté ou d’affinité. Ce rapport est un lien librement choisi qui se veut un lien de confiance. Un des devoirs souvent mentionnés entre partenaires est l’assistance mutuelle en cas de guerre. Dans ce type de société, sans État, cette protection est effectivement loin d’être négligeable. Chez les Enga, elle peut aller jusqu’à la vengeance d’un partenaire, au mépris du lien de parenté. Ici, nous sommes loin d’une bienveillance ordinaire : venger son partenaire, c’est prouver que le lien d’amitié est plus puissant que celui de la parenté. D’autres devoirs encore engagent ces échangistes : ils ne témoignent pas l’un contre l’autre, ils ne marchandent pas entre eux et peuvent s’aider mutuellement dans leurs travaux horticoles et la construction de maison8. Au vu de cette relation, on comprend que par crainte d’une éventuelle dissolution du lien, un partenaire s’efforcera de s’acquitter de son obligation ndenge nyingi, de livrer ses propres bêtes en cas de défaillance9.

  • 10 Comme a pu le faire remarquer A. Testart (2001 : 741 repris dans 2007 : 151-152).
  • 11 Sur les sanctions et la contrainte légitime, voir l’analyse de Testart (2007 : 38-42) et l’ajout qu (...)

14Cet argument, il est vrai, n’est pas irrécusable puisque l’on pourrait observer la même chose entre des personnes qui se font des cadeaux intéressés10, il n’en reste pas moins cependant que l’obligation ndenge nyingi est bien plus qu’une obligation simplement morale. Prenons en considération une autre situation plus déterminante : le créancier peut se saisir lui-même des biens de son débiteur. Chez les Tombema-Enga, D. K Feil note qu’« il n’est pas inhabituel qu’un partenaire lésé tente de récupérer par la force des porcs de celui qui les expose [publiquement dans une rangée] en faisant valoir que ces bêtes lui appartiennent » (Feil 1984 : 218-219). On sait, par ailleurs, que le défaut de contrepartie au cours d’un tee est parfois avancé par les Mae-Enga comme un des motifs de conflits armés entre clans de différentes fratries. Certains partenaires-créanciers peuvent être, en outre, d’autant plus motivés à combattre auprès d’alliés qu’ils ont subi des préjudices de la partie débitrice (Meggitt 1977 : 18, 37, 70). D’autres partenaires, cependant, s’estimant trop faibles, peuvent se résoudre à tuer un porc disputé au cours d’un tee-pingi au moment même où leurs partenaires tentaient de l’adresser à d’autres partenaires (Feil, 1984 : 219, 227 n.15). Ces dernières sanctions ne sont pas « effectives » (comme c’est le cas de l’arme de la rupture de la relation de partenaire décrit plus haut), elles sont bien plus capitales, car « applicables » de façon quasi juridique : l’individu lésé peut alors recourir à la violence et se faire justice lui-même11. Quoique l’usage de la force peut ne pas toujours s’appliquer, car certains liens entre partenaires sont devenus inaltérables avec le temps ou parce qu’on évite certains conflits entre membres d’un même clan, toutefois y recourir reste une possibilité. Cette opportunité, notons-le, est impensable dans le don, même intéressé.

  • 12 Feil (1984 : 39-41, 49). En fournissant un yae, le partenaire cherche généralement à obtenir, de la (...)
  • 13 Feil (1984 : 50, 214, 218-219). Remettre un yae, alors qu’il n’a pas été sollicité ni discuté entre (...)

15Il en va de même pour le transfert yae qui suit le tee-pingi (fig. 1). Ce transfert, facultatif, selon D. K. Feil, donne lieu également à une discussion : suivant la négociation entre les parties, une ou plusieurs parts de porc cuit sont remises à celui qui a fourni un ou des porcs vivants lors du tee-pingi12. L’obligation de rendre ndenge nyingi s’applique ici aussi. D’ailleurs, les deux cas où le ndenge nyingi est décrit avec une très grande précision par Feil s’appliquent au transfert yae. Dans ces deux exemples, les partenaires contraignent directement les partenaires-débiteurs en leur signifiant la fin de leur association. C’est à l’occasion du remboursement yae, dit-on, que les disputes sont les plus fréquentes car, comme pour le tee-pingi, l’obligation de rendre est exigible. Ici aussi le créancier peut opter pour une saisie : il identifiera dans quelle direction les parts de porc ont été détournées et s’efforcera de les récupérer lors d’un tee prochain13.

Les obligations sociales et la question de l’incrément dans le tee

16Un premier état des lieux peut d’ores et déjà être établi : dans le cycle tee, il y a deux échanges (non marchands) articulés : l’étape saandi/tee-pingi et celle tee-pingi/yae obéissent aux mêmes règles. Le surcroît de bien remis lors de ces échanges, appelé communément par certains ethnologues de la région « incrément » (Lemonnier 1990 ; Strathern 1971), reste facultatif dans le tee. Un partenaire peut participer à un tee pour obtenir davantage que sa mise, mais on dit aussi que la plupart des tee sont de « bons tee » quand bien même les transferts sont équivalents (Feil 1984 : 57, 88). On sait, en revanche, que l’excédent de biens permet de favoriser les relations ; que ceux qui se montrent les plus habiles à se procurer un grand nombre de porcs acquièrent une réputation ; que suivant la longueur de la rangée de porc pourvue, l’individu gagnera ou non en renommée. Comment peut-on qualifier dès lors l’excédent remis au cours d’un tee-pingi ? Peut-on désigner raisonnablement le surcroît de biens fournis lors d’un tee comme de l’ordre de don ?

17Si l’on considère de plus près le tee, on constate, qu’en plus des échanges non marchands que nous venons d’examiner, les porcs et les coquillages donnent lieu à d’autres types de versement en lien avec des obligations sociales du fait de certaines institutions. Dans ces circonstances, il nous semble plus à même que le surcroît de biens remis lors d’un tee − l’incrément en d’autres termes − puisse s’expliquer au regard des contraintes sociales qui pèsent sur les individus. Tout au long de leur vie, en effet, les hommes, comme les femmes, se doivent de satisfaire des obligations que l’on pourrait nommer sociétales et doivent faire face, en conséquence, à des paiements impératifs, qu’ils s’agissent de prestations matrimoniales, de compensations pour homicide ou bien d’autres prestations. Ces contraintes, précisons-le, ne sont pas des moindres puisqu’un individu qui n’a pas assez de porc dans sa propre maisonnée va être amené à emprunter pour faire face à ses responsabilités.

  • 14 Les parents maternels demandent à être indemnisés en cas d’insulte, de maladie ou de blessure d’un (...)
  • 15 Meggitt (1965 : 110, 121-122). Chez les Mae, les paiements du mariage stricto sensu sont versés pou (...)
  • 16 Meggitt (1977 : 121 sq.) ; Wiessner & Tumu (1998 : 256-259, 271-272) ; voir aussi Lécrivain (2003).

18Lors d’un tee, un individu peut dès lors choisir d’emprunter, d’investir sous forme de prêt, de rembourser des dettes d’échange, comme nous l’avons examiné, mais peut tout aussi bien remplir ses propres obligations sociales : il peut ainsi verser le prix de la fiancée à des affins, fournir une compensation pour homicide aux alliés et aux ennemis, payer un service ou une amende, ou encore, effectuer les célèbres paiements aux parents maternels14. Bien qu’un individu puisse s’acquitter de ces obligations sociales à l’extérieur du cycle tee, toutefois, et afin d’acquérir plus de renommée, c’est dans le cadre du tee lui-même qu’il choisit de les réaliser le plus souvent. Même si les transferts portent des noms différents, nous dit D. K. Feil, tous leurs paiements se font au moment du tee : tous sont incorporés à la « procédure du tee » (Feil 1981 : 64, 72-73 ; 1984 : 42-43, 69-72). En d’autres termes, les paiements liés aux obligations sociales et les échanges (non marchands) proprement dit peuvent s’établir lors d’un même événement tee. C’est ainsi, par exemple, que chez les Mae-Enga, en plus des biens remis dans le cadre d’un échange réciproque et équivalent entre les parties, d’autres sont versés comme paiement matrimonial stricto sensu : l’excédent de 63 % des porcs fournis par la famille du fiancé vient ainsi compenser explicitement la perte de la jeune fille15 (fig. 2). Il en va de même lorsque des partenaires, responsables d’un conflit passé, profiteront d’un tee pour fournir des porcs à leurs alliés et à leurs ennemis en dédommagement des guerriers tombés au combat : aux transferts de l’ordre de l’échange (crédit ou créance) s’ajouteront des contributions pour dédommagements16.

Tableau. 2. Prestations matrimoniales lors d’un tee : échange non marchand et obligation sociale entre les parties (Mae-Enga)

Tableau. 2. Prestations matrimoniales lors d’un tee : échange non marchand et obligation sociale entre les parties (Mae-Enga)
  • 17 De surcroît, l’excédent peut aussi s’expliquer par le fait qu’en plus de l’effectif des porcs que l (...)

19En conséquence, le fait qu’un individu rende plus de bêtes qu’il n’en a préalablement reçu ne signifie pas nécessairement que l’excédent (l’incrément) qu’il a remis soit de l’ordre de l’intérêt ou encore du don, mais indique qu’en fournissant ce surplus, il s’acquitte de ses « dettes sociétales », autrement dit qu’il pourvoit à ses obligations sociales. En fait, la longueur de la rangée de porcs d’un homme est liée au nombre de dettes générales que celui-ci a envers des tiers, à savoir à toutes ses dettes d’échange et ses « dettes sociétales ». En s’acquittant de celles-ci lors du tee, le partenaire est ainsi plus à même d’obtenir une certaine notoriété17. On voit aisément par-là que les biens qui circulent dans le tee ne sont pas, comme il est coutume de le dire, des biens de pur prestige, mais constituent plutôt des richesses indispensables socialement.

20Ces paiements liés aux évènements de la vie sociale (mariage, funérailles, etc.) ne sont ni des faveurs, ni des dons, car ils peuvent être réclamés par la partie concernée. Comme les autres transferts dans le tee, ces paiements sont tout autant exigibles. Il est assez fréquent, en effet, que le défaut de paiement d’une compensation matrimoniale ou celle résultant d’un homicide aboutisse à des conflits armés. Tensions et menaces perdurent entre alliés jusqu’au moment où les responsables du conflit s’acquittent de l’ensemble des paiements compensatoires. Les alliés, qui ne recevraient pas ces réparations de guerre, peuvent recourir à la force en organisant des embuscades, en blessant ou encore en assassinant. Ils peuvent, ici encore, accepter plus volontiers de s’allier à d’autres groupes ennemis (Meggitt 1977 : 13, 37-39, 125-128 ; Feil 1984 : 30 ; Wiessner & Tumu 1998 : 257). Ces compensations sont d’autant plus attendues par les alliés que ces derniers devront eux-mêmes dédommager par la suite leurs parents maternels, morts ou blessés au combat. Ces parents maternels, à leur tour, peuvent tout autant exercer des pressions sur ces derniers en mettant en œuvre une sanction d’ordre surnaturel, c’est-à-dire en frappant tout défaillant par l’intermédiaire des « fantômes du clan » (Meggitt 1977 : 126).

21Ici, donc l’exigibilité de ces paiements est due à un impératif d’indemnisation lié souvent, mais pas systématiquement, à un rapport de dépendance parentale. Nicholas Thomas (1991 : 59-67) et Alfred Gell (1992 : 150-153) qui rejettent l’opinion que seul le don existe dans les sociétés mélanésiennes, remarquent que leur économie est souvent fondée sur des obligations parentales exigibles que l’on pourrait nommer aussi « viagères ». Quoique l’on tende souvent à penser les transferts au sein de la parenté comme relevant du « partage » ou du « don », les rapports de parenté impliquent très souvent des paiements ayant un caractère impératif. Ne pas s’en acquitter serait périlleux. Plus explicitement, Alain Testart (1997 ; 2007 : 51-60) distingue ce type de paiement du don (car il est exigible) et de l’échange (car son exigibilité n’est pas liée à la contrepartie). Ce transfert, qu’il nomme « transfert du troisième type » ou « t3t », correspond bien au cas Enga : son exigibilité est due en raison des rapports de dépendances qui se nouent dans ces sociétés, et plus largement, compte tenu d’un devoir de dédommagement.

En guise de conclusion : considération sur le don et la dette

  • 18 Sur ces dons, voir Feil (1979 : 358 ; 1981 : 66, 72-74 ; 1984 : 138) et Meggitt (1977 : 125).

22Un bilan peut être établi : dans le tee, on constate une prééminence de l’échange et de la dette sur le don. Le rôle du don reste mineur. Lors d’une remise d’une compensation pour homicide, par exemple, des paiements de « bonne volonté », des dons aux réfugiés ou à des victimes endeuillées peuvent être dispensés de façon supplémentaire. Lors d’une compensation matrimoniale, le fiancé peut également donner de la viande de porc (du nom de korale chez les Tombema) afin de tenter de transformer la relation affinale en relation de partenaires d’échange. Au cours d’un yae, les morceaux de viande de porc, non consommés, car trop nombreux, peuvent être donnés opportunément à d’autres participants tee encore inconnus. Dans chacune de ces situations, ces dons sont tout au plus une incitation permettant de contracter un nouveau lien d’échange ou un encouragement à le restaurer. Il n’y a pas d’obligation de le retourner : tout au plus on attend du bénéficiaire qu’il en fasse de même par la suite18.

  • 19 Outre ceux déjà cités plus haut, citons, par exemple, Godelier (1996), Lederman (1986), Strathern ( (...)
  • 20 Feil (1984 : 167, 218, 247). La quantité insuffisante du saandi exprime, selon eux, quelque chose d (...)

23Que penser, dans ces conditions, des considérations relatives à l’« incertitude des transactions », qui fait dire à bien des spécialistes de la région que les échanges dits « cérémoniels » doivent être caractérisés en termes « d’échange de don19 » ? Au cours des échanges tee, il est vrai que des partenaires peuvent avoir parfois des attitudes quelque peu ambivalentes lorsqu’il s’agit de restituer une contrepartie : ils peuvent la retarder, la dissimuler momentanément à certains de leur partenaires tee. Ces stratagèmes ne sont pourtant souvent rien d’autres que des moyens pacifiques de se faire « justice soi-même » : un individu, qui n’a pas reçu le saandi qu’on lui avait toutefois promis, peut résister à remettre sa contrepartie tee-pingi, attendant encore un « petit quelque chose » de la part de son partenaire. De même, un autre individu, dans une situation analogue, peut soustraire des porcs corpulents qu’il voulait remettre à son partenaire pour satisfaire d’autres engagements plus urgents ou les acheminer vers une autre destination20. Ces multiples stratégies déployées (dissimulation ou détournement provisoire, manœuvre dilatoire, report) par les partenaires ne signifient pas cependant que le retour n’est pas exigible, mais indiquent plutôt, que certaines dettes peuvent être différées temporairement en fonction des rapports de force, voire des besoins des acteurs. En termes de rapports de force, on retardera plus facilement une contrepartie à des hommes qualifiés « d’associés » ou de collaborateurs d’un big man (gendre en résidence uxorilocale, beau-frère, immigré, agnat) qui profitent de l’échange organisé de leur patron pour y participer. Entre les amis d’échange et ces collaborateurs (qui témoignent d’une certaine infériorité sans qu’il soit question des plus basses catégories), tous partenaires à un titre ou à un autre, il s’agit d’une question de degré. C’est le cas, chez les Tombema-Enga, où un big man privilégie de toute évidence les partenaires « principaux », qui sont généralement des partenaires extérieurs, aux partenaires « secondaires » de la communauté locale (Feil 1984 : 234). Il est vrai qu’un big man, ayant concédé des aides à certains hommes de son groupe local (paiement matrimonial, crédit, terre, etc.), attendra de ces derniers qu’ils l’aident à faire fonctionner au mieux, à son profit, le système d’échange (Meggitt 1974 : 184). Ils se montreront bons clients et attendront leur dû d’autant plus que l’appui de leur bienfaiteur restera nécessaire. Lors de trêves, par ailleurs, les rapports de force ne manquent pas non plus entre partenaires alliés dans un conflit : les vainqueurs peuvent attendre de leurs alliés qu’ils prennent l’initiative des transactions et qu’ils leurs fournissent ce que l’on appelle dans la région un « paiement préliminaire », qui n’a pour finalité que de déterminer les bénéficiaires (les victimes) en vue de compensations futures (Meggitt 1977 : 126-127 ; Wiessner & Tumu 1998 : 256-257 ; Lécrivain 2003 : 41-42).

  • 21 Cette prémisse générale sera reprise ensuite par maints anthropologues dont Christopher A. Gregory (...)
  • 22 Selon C. A. Gregory, l’inaliénabilité consiste dans le fait que le producteur originel garde le con (...)
  • 23 Feil (1982 : 341). De son côté Polly Wiessner (2002 : 249-250) rapporte que « tout au long de l’his (...)

24Enfin, que dire du caractère inaliénable des biens, qui sous-tend la notion même « d’échange de don » ? Est-il si décisif pour comprendre l’échange non marchand des Enga ? On sait que l’idée d’une relation de la chose avec son producteur d’origine, ou son propriétaire, constitue le thème central de l’Essai sur le don de M. Mauss : les choses échangées auraient ainsi une vertu spéciale qui obligerait qu’on les donne ou qu’on les rende. Suivant cette thèse, contrairement à ce qu’il en va dans nos sociétés, les biens n’auraient pas de statut de marchandises, mais seraient dotés de personnalité21. Dans la région des hautes terres de Nouvelle-Guinée, cette relation « chose-producteur d’origine » est loin d’être déterminante car, comme le rapporte Andrew Strathern (1982b), la substitution d’un porc par un autre suffit à remettre en cause cette notion. De son côté, Feil fait valoir, contrairement à la proposition de Gregory22, que dans une chaîne d’échange, une fois que les porcs quittent leur producteur, ce dernier perd le contrôle des animaux « lesquels deviennent des "marchandises" ou du moins sont aliénés »23.

  • 24 Selon les adeptes de cette notion, la « dette de vie » a sa source dans le fait que, dépositaires d (...)

25Tout laisse à penser finalement que les biens qui circulent lors d’un tee sont avant tout de l’ordre de la dette. Non pas d’une dette morale, symbolique, ni même d’une « dette de vie »24, mais bien d’une dette exigible qui a deux origines différentes : soit une dette d’échange, soit une dette liée à des obligations d’ordre sociétal. Dans ces deux types de dettes, l’exigibilité de biens ou de richesse s’avère fondamentalement distincte. Dans, le premier cas, celui d’un remboursement d’un prêt, la dette trouve son origine dans l’échange. Dans le cycle tee en tant que tel, nous avons mis en évidence que l’obligation de rendre est exigée et, sans remise de la contrepartie, la sanction reste une possibilité du créancier. La saisie, dans un des cas extrêmes, n’est pas cause de violence ultérieure, ni même un casus belli : elle est considérée comme légitime. Cette conclusion peut être rapprochée des propos de D. K. Feil, quand il dit : « il n’y a pas de transaction gratuite ou libre dans la société tombema, par conséquent il n’y a pas de transaction sans retour » (Feil 1984 : 129). Dans le second type de dette, celui des paiements liés à des dommages ou à des événements sociaux (paiements aux parents maternels, d’homicide, etc.), nous avons fait valoir que l’obligation de s’en acquitter est due à un devoir de dédommagement lié, ou non, à un rapport de dépendance parentale. L’exigibilité, dans ce dernier type de dette, est distincte de l’échange, étant donné que la condition du transfert n’est pas la contrepartie – ajoutons que cette dette est tout autant distincte du don puisque qu’elle est exigible de façon impérative.

  • 25 Le créancier peut dénoncer le défaillant publiquement mais peut également l’ensorceler (nous ne sav (...)
  • 26 La remise du topowe n’accule pas à effectuer un « échange obligatoire », comme des interprétations (...)
  • 27 En cas de défaillance d’un retour, un bénéficiaire lésé peut décider de rompre tout lien avec son p (...)
  • 28 Le refus de verser un dédommagement pour homicide peut conduire au déclenchement d’hostilités, à la (...)

26Ces deux types de dettes se rencontrent également dans d’autres sociétés big men des hautes terres de Nouvelle-Guinée. Chez les Mendi, la dette d’échange et la dette liée à diverses obligations sociales sont connues respectivement sous les noms de saon et nopae. Le bénéficiaire d’un saon doit fournir une contrepartie au moins équivalente, en cas contraire le créancier peut user de quelques moyens contraignants vis-à-vis du récalcitrant25. Le nopoa, quant à lui, est un paiement résultant de la « perte d’une personne » : « perte du corps de la femme » lors d’un mariage, « perte d’un membre du lignage ou du clan » lors d’un décès ou à la suite d’un combat. Selon les circonstances, les membres du groupe ayant subi ces pertes remettront un versement préliminaire (topowe26) imposant par la suite aux récipiendaires de le retourner avec un excèdent de 20 à 300 %. L’incrément, dans ce cadre, équivaut au paiement dû pour dédommagement qui correspond, ici aussi, à une compensation matrimoniale pour perte de la fiancée, à celle pour homicide, etc. Il en va de même des dettes chez leur voisin les Melpa : lors de l’échange non marchand, moka, des dettes d’échange27 et dettes liées aux obligations sociales28 donnent lieu également à des acquittements.

  • 29 Voir à ce sujet Testart (1997 : 58, repris dans 2007 : 70).
  • 30 Lécrivain (2002 : 46-69). S’agissant des paiements liés à des dommages ou à des événements sociaux, (...)
  • 31 Leach (1972 : 200, 346) ; Stevenson (1943 : 176) ; Brac de la Perrière (1998 : 502-503) ; Doré (199 (...)

27On a classiquement présenté en ethnologie l’ensemble des prestations, des paiements, des compensations et des dédommagements sous l’étiquette unique de l’échange (« échange de dons », « échange non marchand », etc.) alors que le point qui englobe ces transferts relève de la dette29. L’examen du tee nous a conduit à déplacer la perspective : mieux que la notion d’échange (marchand, non marchand), celle de dette exigible rend mieux compte, semble-t-il, des données ethnographiques et permet de saisir la grande majorité des catégories de circulation des biens au sein de la société. La dette exigible est opérante, nous l’avons vu, chez les Enga et dans d’autres sociétés big men des hautes terres de Nouvelle-Guinée. En Mélanésie, elle l’est tout autant dans les sociétés dites « à grades » au Vanuatu où les noms, les insignes, les chants, indispensables pour qui espère s’élever dans la hiérarchie de grades, s’obtiennent au moyen de versements impératifs octroyés aux dignitaires du fait de leurs prérogatives (obligations d’ordre sociétal)30 et par le biais de lourds crédits (échange). Cette constatation s’observe également dans certaines sociétés d’Asie du Sud-Est plus fortement stratifiées où, d’ailleurs, le poids de la dette a même pu donner lieu à des formes extrêmes de dépendances : l’esclave pour dettes, le gagé pour dettes, la vente de soi pour dettes31.

Haut de page

Bibliographie

AGLIETTA, Michel, ORLEAN, André, éd., 1998, La monnaie souveraine, Paris : O. Jacob.

BARRAUD, Cécile, DE COPPET, Daniel, ITEANU, André & JAMOUS, Raymond, 1984, « Des relations et des morts : quatre sociétés vues sous l’angle des échanges », in Différences, valeurs, hiérarchie : textes offerts à L. Dumont, J.-C. Galey, éd., Paris : Éditions de l’EHESS, p. 421-520.

BRAC DE LA PERRIERE, Bénédicte, 1998, « Note sur l’esclavage en Birmanie d’après le livre de Manu », in Formes extrêmes de dépendance : Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-Est, G. Condominas, éd., Paris : Éditions de l’EHESS.

BRETON, Stéphane, 2002, « Monnaie et économie des personnes », L’Homme, 162 : 13-26.

CHOWNING, Ann, 1983, « Wealth and Exchange among the Molima of Fergusson Island », in The Kula : New Perspectives on Massim Exchange, J. W Leach & E. Leach, éd., Cambridge : Cambridge University Press, p. 411-427.

DAMON, Frederick H, 1980, From Muyuw to the Trobriandais : Transformation along the Northern Side of Kula Ring, Tucson : University of Arizona Press.

DARMANGEAT, Christophe, 2016, « Don, échange et autres transferts », L’Homme, 217 : 21-43.

DESCOLA, Philippe, 2005, Par-delà nature et culture, Paris : Gallimard.

DORÉ, Amphay, 1998, « Aperçu sur l’esclavage au Laos (xiiie-xixe siècles) », in Formes extrêmes de dépendance : Contributions à l’étude de l’esclavage en Asie du Sud-Est, G. Condominas, éd., Paris : Éditions de l’EHESS, p. 483-498.

ELKIN, A. P, 1953, « Delayed Exchange in Wabag Sub-District, Central Highlands of New Guinea, with Notes on the Social Organization », Oceania, 23 : 161-201.

FEIL, Daryl K., 1979, « From Negociability to Responsibility : A Change in Tombema-Enga Homicide Compensation », Human Organization, 38 (4) : 356-366.

FEIL, Daryl K., 1980, « Symmetry and Complementarity : Pattern of Competition and Exchange in the Enga Tee », Oceania, 51 (1) : 20-30.

FEIL, Daryl K., 1981, « The Bride in Bridewealth : A Case From the New Guinea Highlands », Ethnology, 20 (1) : 63-75.

FEIL, Daryl K., 1982, « Alienating the Inalienable », Man, 17 (2) : 340-342.

FEIL, Daryl K., 1984, Ways of Exchange : The Enga Tee of Papua New Guinea, Queensland : University of Queensland Press.

FEIL, Daryl K., 1987, The Evolution of Highlands Papua New Guinea Societies, Cambridge : Cambridge University Press.

FORGE, Anthony, 1972, « The Golden Fleece », Man (N.S.), 7 : 527-40.

FOSTER, Robert John, 1995, Social Reproduction and History in Melanesia : Mortuary Ritual, Gift Exchange and Custom in Tanga Islands, Cambridge : Cambridge University Press.

GELL, Alfred, 1992, « Inter-Tribal Commodity Barter and Reproductive Gift-Exchange in Old Melanesia », in Barter, Exchange and Value, C. Humphrey & S. Hugh-Jones, éd., Cambridge : Cambridge University Press, p. 142-168.

GODELIER, Maurice, 1982, La production des Grands Hommes, Paris : Fayard.

GODELIER, Maurice, 1996, L’énigme du don, Paris : Fayard.

GREGORY, Christopher A., 1982, Gifts and Commodities, Londres, New York : Academic Press.

HEALEY, Christopher, 1984, « Trade and Sociability : Balanced Reciprocity as Generosity in the New Guinea Highlands », American Ethnologist, 11 : 42-59.

LEACH, Edmund, 1972 [1954], Les systèmes politiques des hautes terres de Birmanie : Analyse des structures sociales kachin [trad. de l’anglais], Paris : Maspero.

LÉCRIVAIN, Valérie, 2002, Théorie des rapports de dépendance en Mélanésie ─ Approche comparative, thèse de doctorat en anthropologie sociale et en ethnologie, EHESS, Paris.

LÉCRIVAIN, Valérie, 2003, « Comment les vainqueurs dédommagent les vaincus. L’exemple des hautes terres de Nouvelle-Guinée », Droit et Cultures, 45 : 31- 47.

LÉCRIVAIN, Valérie, 2007, « La clientèle en armes, milice privée et autres formes de clientèle en Mélanésie », in Clientèle guerrière, clientèle foncière et clientèle électorale – Histoire et Anthropologie, V. Lécrivain, éd., Dijon : Éditions Universitaires de Dijon, p. 137-160.

LEDERMAN, Rena, 1986, What Gifts Engender : Social Relations and Politics in Mendi, Highland Papua New Guinea, Cambridge : Cambridge University Press.

LEMONNIER, Pierre, 1990, Guerres et festins : paix, échanges et compétition dans les Highlands de Nouvelle-Guinée, Paris : Éditions de la MSH.

LIEP, John, 1990, « Gift Exchange and the Construction of Identity », in Culture and History in the Pacifique, J. Siikala, éd., Helsinki : The Finnish Anthropological Society, p. 164-183.

LIPUMA, Edward, 1988, The Gift of Kinship : Structure and Pratice in Maring Social Organization, Cambridge : Cambridge University Press.

MACINTYRE, M., 1983, « Kune on Tubetube and in Bwanabwana Region of the Southern Massim », in The Kula : New Perspectives on Massim Exchange, J. W Leach & E. Leach, éd., Cambridge : Cambridge University Press, p. 369-379.

MACINTYRE, M., YOUNG, M. W., 1982, « The Persistence of Traditional Trade and Ceremonial Exchange in the Massim », in Melanesia : Beyond Diversity, R. J. May & N. Hank, éd., Canberra : Research School of Pacific Studies, Australian National University.

MAGNANI, Eliana, 2007, « Les médiévistes et le don : avant et après la théorie maussienne », in Don et sciences sociales, Théories et pratiques croisées, E. Magnani, éd., Dijon : Éditions universitaires de Dijon, p. 15-28.

MALINOWSKI, Bronisław, 1922, Argonauts of the Western Pacific ; An account of native entreprise and adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London : Routledge and Kegan Paul.

MAUSS, Marcel, 1950, « Essai sur le don, forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques », in Sociologie et anthropologie, Paris : PUF.

MEGGITT, Mervyn J., 1965, The Lineage System of Mae-Enga of New Guinea, Edimbourg : Oliver and Boyd.

MEGGITT, Mervyn J., 1974, « Pigs are Our Hearts! : The Te Exchange Cycle Among the Mae-Enga of New Guinea », Oceania, 44 (3) : 165-203.

MEGGITT, Mervyn J., 1977, Blood is Their Argument : Warfare among the Mae-Enga Tribesmen of the New Guinea Highlands, California : Mayfield Publishing Company.

MILLER, Daniel, 2001, « Alienable Gifts and Inalienable Commodities », in The Empire of Things : Regimes of Value and Material Culture, F. R. Myers, éd., Santa Fe : School of American Research Press, p. 91-115.

MODJESKA, Nicholas, 1982, « Production and Inequality : Perspectives from Central New Guinea », in Inequality in New Guinea Highlands Societies, A. Strathern, éd., Cambridge, New York : Cambridge University Press, p. 50-108.

PANOFF, Michel, 1970, « Marcel Mauss’s the Gift Revisited », Man (N. S), 5 : 60-70.

RACINE, Luc, 1991, « L’obligation de rendre les présents et l’esprit de la chose donnée : de Marcel Mauss à René Maunier », Diogène, 154 : 69-94.

RACINE, Luc, 1999, « Du droit de propriété et du droit d’usage dans les échanges cérémoniels », in La production du social : autour de M. Godelier, P. Descola, J. Hamel & P. Lemonnier, éd., Paris : Fayard, p. 389-396.

ROSPABE, Philippe, 1995, La dette de vie : aux origines de la monnaie sauvage, Paris : La Découverte.

RUBEL, Paula G. & ROSMAN, Abraham, 1978, Your Own Pigs You May Not Eat : A Comparative Study of New Guinea Societies, Chicago : The University of Chicago Press.

SCHRIFT, Alan, 1997, The Logic of the Gift, Londres : Routledge.

STEVENSON, Henry Noel C., 1943, The Economics of Central Chin Tribes, Bombay : The times of India Press.

STRATHERN, Andrew J., 1971, The Rope of Moka : Big Men and Ceremonial Exchange in Mount Hagen, Cambridge : Cambridge University Press.

STRATHERN, Andrew J., 1982a, « Witchcraft, Greed, Cannibalism and Death », in Death and the regeneration of life, M. Bloch & J. Parry, éd., New York : Cambridge University Press, p. 111-133.

STRATHERN, Andrew J., 1982b, « Alienating the Inalienable », Man, 17 (3) : 548-551.

STRATHERN, Marilyn, 1972, Women in Between ; Female Roles in a Male World : Mount Hagen, New Guinea, Londres, New York : Seminar Press.

STRATHERN, Marilyn, 1988, The Gender of the Gift : Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley : University of California Press.

STRAUSS, H., 1990 [1962], The Mi-Culture of the Mount Hagen People, Papua New Guinea, Pittsburgh : University of Pittsburgh.

TCHERKÉZOFF, Serge, 2002, « Subjects and Objects in Samoa : Ceremonial Mats have a “Soul” », in People and Things, Social Mediations in Oceania, M. Jeudy-Ballini & B. Juillerat, éd., Durham : Carolina Academic Press, p. 27-51.

TESTART, Alain, 1997, « Les trois modes de transfert », Gradhiva, 21 : 39-58.

TESTART, Alain, 2001, « Échange marchand, échange non marchand », Revue Française de Sociologie, 42 : 719-748.

TESTART, Alain, 2006 [1993], Des dons et des dieux : anthropologie religieuse et sociologie comparative, Paris : Éditions Errance.

TESTART, Alain, 2007, Critique du don : études sur la circulation non marchande, Paris : Éditions Syllepse.

TESTART, Alain, LÉCRIVAIN, Valérie, KARADIMAS, Dimitri & GOVOROFF, Nicolas, 2001, « Prix de la fiancée et esclavage pour dettes : exemple de loi sociologique », Études Rurales, 159-160 : 9-34.

THERET, Bruno, 2002, « Monnaie et dettes de vie », L’Homme, 162 : 153-179.

THOMAS, Nicholas, 1991, Entangled Objects : Exchange, Material Culture and Colonialism in the Pacific, Cambridge (Mass.), Londres : Harvard University Press.

VIDAL, Denis, 1991, « Les trois grâces ou l’allégorie du don », Gradhiva, 9 : 30-47.

WAGNER-HASEL, Beate, 2003, « Egoistic Exchange and Altruistic Gift : On the Roots of Marcel Mauss’ Theory of the Gift », in Negotiating the Gift. Pre-Modern Figurations of Exchange, G. Algazi, V. Groebner & B. Jussen, éd., Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, p. 141-171.

WEINER, Annette B., 1985, « Inalienable Wealth », American Ethnologist, 12 : 210-227.

WIESSNER, Polly, 2002, « The Vines of Complexity : Egalitarian Structures and the Institutionalization of Inequality among the Enga », Current Anthropology, 43 (2) : 233-269.

WIESSNER, Polly & TUMU, Akii, 1998, Historical Vines : Enga Networks of Exchange, Ritual and Wafare in Papua New Guinea, Washington, Londres : Smithsonian Institution Press.

Haut de page

Note de fin

1 Parmi eux citons Thomas (1991), Gell (1992), Testart (2007), Panoff (1970), Healey (1984), Miller (2001).

2 Suivant l’expression de Luc Racine (1991).

3 Comprenons que même s’il peut exister un contre don à la suite d’un don, le retour n’est pas exigible et, en cas d’absence, la contrepartie n’est pas sanctionnée, ou comme le restitue à dessin Philippe Descola (2005 : 430), à la suite de ses lectures des deux auteurs précédemment cités, « si une obligation peut naître du don, celle-ci n’est, à proprement parler, ni obligatoire, ni obligataire ».

4 Contrairement à d’autres sociétés mélanésiennes, où on échange une femme contre une femme (échange de femmes) ou un mort contre un mort (vendetta), dans les sociétés à big men, on remet des richesses contre une femme ou un mort (Strathern 1971, 1982a ; Godelier 1982 ; Modjeska 1982).

5 Une opinion prédominante, parmi certains spécialistes de la Nouvelle-Guinée, voudrait que les échanges cérémoniels aient une fonction régulatrice de la société (Meggitt 1974 ; Strathern 1971 ; Rubel & Rosman 1978 ; Godelier 1982 ; Lemonnier 1990 ; Wiessner & Tumu 1998). Dans de telles régions connues pour leur caractère guerrier, ces échanges permettraient de modérer les guerres et favoriseraient le rétablissement des liens politiques entre tribus voisines : après un combat, les réparations fournies aux ennemis ou aux anciens ennemis restaureraient les échanges entre groupes. Selon M. Meggitt, ethnographe des Mae-enga, le tee serait le terme pour la compensation d’homicide et l’échange cérémoniel tee résulterait de celle-ci (Meggitt [1974 : 169, 174, 175, n. 15] ; voir aussi Elkin [1953, 184, 187, 200] ; Strathern [1971 : 96, 121, 122, 219] ; a contrario : Feil [1984 : 72, n.1]). Il s’ensuit, en outre, que le tee aurait une signification politique. Bien que la compensation pour homicide ait certes une attribution toute particulière au sein de cet échange cérémoniel, nous verrons, plus loin, à l’instar de Feil (1987 : 265) que le tee ne saurait être réduit à cela.

6 Parfois sont fournies d’autres richesses comme du sel, des haches, des plumes.

7 Voir aussi Racine (1999).

8 Sur ces différents aspects de la relation de partenaires d’échange chez les Enga, voir Feil (1984 : 128, 133, 197, 213-215 ; 1980 : 26) et Meggitt (1974 : 187-189 ; 1977 : 40).

9 Un exemple parmi plusieurs rapportés par D. K. Feil mérite d’être retenu : lors d’un saandi, le partenaire A donne un porc corpulent à B, ce dernier le remet par la suite à C lors de la même circonstance. Au moment du tee-pingi, C remet simplement un porc de petite taille à B. B, estimant sa relation à A comme prospère, préfère rendre à ce dernier un porc de son propre troupeau, plutôt que celui de valeur inférieure qu’il a reçu de C (Feil 1984 : 165, 195-197).

10 Comme a pu le faire remarquer A. Testart (2001 : 741 repris dans 2007 : 151-152).

11 Sur les sanctions et la contrainte légitime, voir l’analyse de Testart (2007 : 38-42) et l’ajout qu’il a apporté à son l’article de 2001 (ibid. : 152). Une sanction « effective » est une sanction qui s’applique de fait.

12 Feil (1984 : 39-41, 49). En fournissant un yae, le partenaire cherche généralement à obtenir, de la part de son copartenaire, des porcs plus corpulents lors d’un prochain tee (ibid. : 51).

13 Feil (1984 : 50, 214, 218-219). Remettre un yae, alors qu’il n’a pas été sollicité ni discuté entre les parties, n’oblige à aucun échange futur (ibid. : 51-52).

14 Les parents maternels demandent à être indemnisés en cas d’insulte, de maladie ou de blessure d’un enfant ou encore lors de décès ou de maladie d’un parent. Le matrilignage demande une compensation chaque fois que l’on porte atteinte au corps de l’enfant : par exemple, lors de la coupe des premiers cheveux de l’enfant (Feil 1984 : 207-209 ; Meggitt 1965 : 204).

15 Meggitt (1965 : 110, 121-122). Chez les Mae, les paiements du mariage stricto sensu sont versés pour payer le transfert des services de la femme d’un groupe agnatique à un autre (ibid. : 110). Chez les Tombema, par ailleurs, ces biens valident plusieurs droits du mari (les droits sexuels de la femme, les droits sur les enfants et les services de son épouse), payent les soins et l’éducation donnés à la jeune fille et, le cas échéant, remboursent les dettes de celle-ci, liées à des tabous ou des infractions (Feil 1981 : 71, 74). Voir aussi Lécrivain (2002 : 91-93).

16 Meggitt (1977 : 121 sq.) ; Wiessner & Tumu (1998 : 256-259, 271-272) ; voir aussi Lécrivain (2003).

17 De surcroît, l’excédent peut aussi s’expliquer par le fait qu’en plus de l’effectif des porcs que l’individu fournit en son nom, peuvent parfois s’ajouter certains porcs qui ne lui appartiennent pas, mais qu’il doit transmettre à un partenaire de la part d’un autre participant. Ici, ce qui importe est la quantité de biens qui passent entre ses mains plus que les biens qu’il possède en propre (Feil 1984 : 47-48).

18 Sur ces dons, voir Feil (1979 : 358 ; 1981 : 66, 72-74 ; 1984 : 138) et Meggitt (1977 : 125).

19 Outre ceux déjà cités plus haut, citons, par exemple, Godelier (1996), Lederman (1986), Strathern (1971).

20 Feil (1984 : 167, 218, 247). La quantité insuffisante du saandi exprime, selon eux, quelque chose de similaire au refus de donner.

21 Cette prémisse générale sera reprise ensuite par maints anthropologues dont Christopher A. Gregory (1982) qui distingue « l’économie de marchandises », qui suppose un échange de biens aliénables entre contractants indépendants, et « l’économie de dons », qui présume une circulation de biens inaliénables entre des partenaires qui dépendent les uns des autres. Selon Marilyn Strathern (1988), la conception métaphysique de la personne donne toute la teneur de ce type d’économie : les produits circulent comme une « part détachée » de leurs producteurs et la personne circule avec son travail. D’après Annette Weiner (1985), l’objet inaliénable serait d’abord porteur d’identité. Voir aussi : Barraud et al. (1984) ; Breton (2002) ; Forge (1972) ; Foster (1995) ; Godelier (1996) ; Liep (1990) ; Lipuma (1988) ; Schrift (1997) ; Tcherkézoff (2002).

22 Selon C. A. Gregory, l’inaliénabilité consiste dans le fait que le producteur originel garde le contrôle de son bien même s’il en perd la possession en le donnant.

23 Feil (1982 : 341). De son côté Polly Wiessner (2002 : 249-250) rapporte que « tout au long de l’histoire des Enga, on ne conserva pas de biens matériels, pas plus qu’il n’y ait aucune catégorie [de biens] que l’on pourrait qualifier de ˝biens inaliénables˝ susceptibles de représenter la personne et le pouvoir ».

24 Selon les adeptes de cette notion, la « dette de vie » a sa source dans le fait que, dépositaires de la vie, les hommes doivent donner et rendre la vie. La vie, objet de don, serait à l’origine de relations d’endettement : chaque être humain détenteur en quelque sorte d’un « capital-vie » pourrait faire l’objet de divers transferts (Aglietta & Orléan 1998 : 21-24 ; Théret 2002 : 154). Cette notion rejoint celle, déjà citée plus haut, « d’économie des personnes » où les paiements sociaux sont compris comme un moyen de pérenniser la société dans son ensemble et où, en outre, paiements et dons monétaires sont compris sous une même rubrique (Rospabé 1995 : 118). L’emploi que nous faisons de la dette liée aux obligations d’ordre sociétal doit être distingué de celle liée « à la vie ». Parmi ces obligations dues pour raisons sociales lors du tee, nous avons attesté quant à nous que les prestations matrimoniales ou celles pour homicide, par exemple, sont des paiements stricto sensu : à ces occasions les biens matériels (porc, etc.) mis en jeu dans cette société ont une véritable utilité pratique et économique. Parler de ces dettes, comme le font certains, comme « d’un ailleurs non économique » (Breton 2002 : 17) ou encore lié à une classique reproduction sociale revient à oublier que dans de tels types de sociétés structurées par la richesse, on constate un endettement des plus démunis et une dépendance de certains envers d’autres plus influents et fortunés. Il ressort, en conséquence, que dans ce type de société les obligations sociales, d’une part, poussent les individus à emprunter et à s’endetter et, d’autre part, contraignent certains individus, en manque de ressources, à se mettre en quête de patrons. On sait d’ailleurs que c’est par la gestion du crédit auprès de gens qui leur sont attachés que les big men obtiendraient leur statut et qu’il est opportun, pour ces derniers, de disposer de « clients » dans la compétition qui les opposent à leurs semblables (Lécrivain 2007). Ce sujet mériterait de longs développements que je ne saurais aborder dans le cadre de cet article.

25 Le créancier peut dénoncer le défaillant publiquement mais peut également l’ensorceler (nous ne savons pas si cette situation est officielle et légale, c’est-à-dire si cette éventualité est une procédure légitime reconnue par la société, ou encore, si la sorcellerie est une pratique récente après à la pacification). De nos jours, le créancier à la possibilité de traîner son débiteur devant les tribunaux (Lederman 1986 : 94, 98-99, 150).

26 La remise du topowe n’accule pas à effectuer un « échange obligatoire », comme des interprétations sommaires ont pu le prétendre (Darmangeat 2016). Le topowe n’appelle aucune contrepartie. Il n’est aucunement fourni de façon conditionnelle puisqu’il attend de façon absolue le paiement compensatoire lié à une perte. Ce type de transfert préliminaire n’est autre que le « paiement préliminaire » (déjà exposé plus haut) qui n’a pour finalité que d’identifier et de faire accepter la responsabilité des différents auteurs en vue de compensations futures. Déterminer les responsabilités ou les bénéficiaires est souvent primordial avant l’acquittement d’une compensation. Chez les Enga, par exemple, à la suite d’un combat guerrier, chacun des responsables du conflit prend généralement l’initiative d’un tel transfert : en l’octroyant à chacun des parents des victimes, ils admettent leur tort et reconnaissent ainsi leur devoir de s’acquitter d’une compensation en porcs vivants lors de tee prochains. Dans le cas où parfois les responsables ne se manifestent pas, nous avons vu que ce sont les victimes elles-mêmes qui en prennent l’initiative en fournissant un morceau de viande (voir Lécrivain 2003 : 41-42).

27 En cas de défaillance d’un retour, un bénéficiaire lésé peut décider de rompre tout lien avec son partenaire, mais il peut tout autant menacer de prendre les armes ou se battre avec les débiteurs (Strathern 1971 : 171-172, 175).

28 Le refus de verser un dédommagement pour homicide peut conduire au déclenchement d’hostilités, à la saisie de biens. De surcroit, la mort et la maladie pouvaient être également perçues comme le résultat d’une dette matrimoniale, etc. (Strathern 1972 : 123, 125 ; Strauss 1990 [1962] : 180-185).

29 Voir à ce sujet Testart (1997 : 58, repris dans 2007 : 70).

30 Lécrivain (2002 : 46-69). S’agissant des paiements liés à des dommages ou à des événements sociaux, pour lesquels nous avons fait valoir que l’obligation de s’en acquitter était due à un devoir de dédommagement lié, ou non, à un rapport de dépendance parentale, nous constatons, qu’ailleurs en Mélanésie, l’obligation peut être aussi la conséquence d’un pouvoir politique. Au Vanuatu, par exemple, lors des cérémonies publiques de prise de grades, des biens sont fournis par le postulant aux dignitaires, non pas en tant que don, ni de taux d’intérêt, ni même pour payer l’initiation, ni encore pour compenser des services, mais servent plutôt à remplir ses obligations envers les hauts gradés du fait de leurs prérogatives (ibid. : 58-60).

31 Leach (1972 : 200, 346) ; Stevenson (1943 : 176) ; Brac de la Perrière (1998 : 502-503) ; Doré (1998 : 489-491) ; Testart, Lécrivain, et al. (2001 : 17-21), etc.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Tableau. 2. Prestations matrimoniales lors d’un tee : échange non marchand et obligation sociale entre les parties (Mae-Enga)
URL http://journals.openedition.org/moussons/docannexe/image/7649/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 83k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Valérie Lécrivain, « L’obligation de rendre et la question de la dette : l’échange cérémoniel tee des Enga (hautes terres de Nouvelle-Guinée) »Moussons, 37 | 2021, 221-240.

Référence électronique

Valérie Lécrivain, « L’obligation de rendre et la question de la dette : l’échange cérémoniel tee des Enga (hautes terres de Nouvelle-Guinée) »Moussons [En ligne], 37 | 2021, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté le 30 juillet 2021. URL : http://journals.openedition.org/moussons/7649 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.7649

Haut de page

Auteur

Valérie Lécrivain

Valérie Lécrivain est docteur en anthropologie (EHESS, Paris) et actuellement chercheur associé, rattaché à l’unité mixte de recherche « Archéologie, Terre, Histoire, Sociétés » de l’université de Bourgogne. Elle a effectué ses recherches chez les Raga de l’île de Pentecôte (Vanuatu). Au cours de sa recherche doctorale, elle a réexaminé la question, centrale dans l’ethnographie mélanésienne, des échanges cérémoniels et ses implications sociales suivant une approche comparative (2002). Les thématiques de ses publications concernent les échanges économiques, les figures de la dépendance (esclavage, clientèle, etc.), la typologie des mariages, la guerre.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Moussons sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Presses Universitaires de Provence
  • Logo Irasia – Institut de recherches asiatiques
  • Logo Aix Marseille Université
  • DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Revue soutenue par l’Institut des sciences humaines et sociales du CNRS
    CNRS - Institut national des sciences humaines et sociales
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search