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Comptes rendus

Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese Buddhism in the US Gulf South

Seattle, University of Washington Press, 2021, 207 p.
Pascal Bourdeaux
p. 260-265
Référence(s) :

Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese Buddhism in the US Gulf South, Seattle, University of Washington Press, 2021, 207 p.

Texte intégral

1Une décennie après la chute de Saigon qui scella, le 30 avril 1975, le sort d’un Viêt Nam indépendant et désormais confronté aux défis de la réunification, peu de temps après que Michael Cimino et Francis Ford Coppola ne réalisent deux monuments du cinéma hollywoodien mettant les États-Unis face à ses propres démons, The Deer Hunter (Voyage au bout de l’enfer) pour l’un en 1978, Apocalypse Now pour l’autre en 1979, c’est un réalisateur français, et non des moindres, Louis Malle, qui traita une facette encore inédite des relations américano-vietnamiennes, celle de l’accueil de centaines des milliers de réfugiés outre-pacifique et leur implantation subséquente au sein de la société américaine. La question des réfugiés avait été déjà traitée dans un film réalisé en 1982 par la cinéaste Ann Hui, Boat People (Passeport pour l’enfer), lequel représentait le dernier volet de la trilogie vietnamienne de cette représentante de la nouvelle vague hongkongaise. Cette fiction traitait ce sujet d’actualité en creux, non pas depuis un camp de rétention que l’île britannique avait ouvert depuis 1979, mais sous le regard d’un reporter de guerre japonais redécouvrant le Viêt Nam idyllique que le nouveau régime voulait bien lui montrer. À l’inverse, le cinéaste français a campé sa caméra au Texas, l’un des nombreux points de chute de ces réfugiés, dans un village qui ne correspondait pas vraiment à l’American Dream qu’ils avaient en tête. Là, il y décrit le quotidien de familles de pêcheurs vietnamiens installés depuis peu dans un Deep South lui-même porteur d’un passé douloureux, celui de la ségrégation raciale, et soumis de plus à une conjoncture économique défavorable. D’évidence, ce thème de l’implantation de communautés asiatiques au sein de la société américaine allait connaître un intérêt exponentiel, aussi bien dans les domaines littéraires et artistiques, sociétaux que purement académiques comme le prouve depuis des décennies l’expansion des Asian-American Studies.

2La polémique provoquée en 1974 par le film Lacombe Lucien incita donc le cinéaste français à un exil transatlantique d’une quinzaine d’années. C’est au cours de cette période américaine qu’il réalisa Alamo Bay (1985). Peu connu, ce film n’a pas vraiment rencontré son public, ni aux États-Unis, ni en France. Il est pourtant riche d’enseignements, a fortiori aujourd’hui, lorsqu’on reconsidère simultanément les trois regards que Louis Malle propose dans ce film : celui du citoyen qui s’interroge sur le refoulé de l’histoire ; celui de l’exilé qui oscille entre sentiment d’abandon et stratégie d’adaptation à son nouvel environnement ; celui enfin du témoin qui donne à voir sans juger, à travers une œuvre de fiction qui n’est pourtant pas si loin du documentaire.

3Deux décennies plus tard, l’anthropologue américaine Allison Truitt a commencé à porter un regard réactualisé sur cette présence vietnamienne du littoral du Golfe du Mexique (Gulf South). Comme elle le mentionne au début de son ouvrage, c’est de façon contingente qu’elle s’est mise à étudier la pratique bouddhiste des Vietnamiens de Louisiane, en raison de sa prise de fonction comme Associate Professor à l’université de Tulane en 2005 ; en conséquence ensuite des drames et dévastations que provoqua l’ouragan Katrina quelques semaines après son arrivée dans la région. La sidération laissa place à l’action d’urgence. Les initiatives publiques et privées multiplièrent les appels à une mobilisation générale, y compris auprès des organisations religieuses.

4Cette situation de crise humanitaire exigeait des engagements forts. Elle ouvrait de fait un terrain d’observation exceptionnel pour analyser les événements qui se déroulaient et les décisions qui n’allaient pas manquer de modifier la structuration sociale et même spatiale de la Nouvelle-Orléans et de ses environs. Ce sont donc les communautés vietnamiennes de la région et, à l’intérieur de celles-ci la minorité bouddhiste, qui ont été choisies comme objet d’étude privilégiée. La recherche et ses attendus sont bien cernés. Nous pouvons regretter cependant l’absence de données démographiques qui auraient permis de se faire une idée plus précise de la composition de ces communautés religieuses et du pourcentage qu’elles représentent dans la population totale. On sait seulement que 130 000 Vietnamiens et Cambodgiens y trouvèrent initialement refuge (p. 30), que le rapport catholiques/bouddhistes est du simple au double (p. 6). De même est-on curieux des dynamiques démographiques actuelles, qu’il s’agisse des évolutions de la présence vietnamienne dans la région (expansion naturelle, migrations internes) que celles de nouveaux migrants, d’Amérique centrale et du Proche-Orient notamment, susceptibles de venir modifier la sociologie religieuse.

5Comme l’explique l’auteure, c’est à partir d’une expérience préalable de recherches à Hô Chi Minh Ville qui avait visé à définir la place de la monnaie dans la société et la culture vietnamiennes contemporaines (Truitt 2013) que cette dernière en est arrivée à réaliser cette ethnographie de circonstance aux États-Unis (« I was trained in Asian Studies, not in Asian-American Studies », préface, p. x). Cette précision peut surprendre les chercheurs européens en études asiatiques, elle délimite pourtant bien aux États-Unis des objets et des pratiques de recherche en sciences sociales distincts. C’est, pour résumer, en partant des spécificités culturelles vietnamiennes et non du substrat civilisationnel américain que l’anthropologue a donc étudié la pratique du bouddhisme en contexte migratoire pour comprendre en quoi cette dernière détermine la façon qu’ont ces Vietnamiens natifs de se définir citoyens américains. En prolongement, c’est en observant les rituels, les rapports entre bonzes et laïcs bouddhistes, la place de la pagode, les sociabilités au sein du sangha élargi, qu’elle a spécifié les fondements de la vie religieuse à l’échelle locale. Enfin, c’est en dissociant les diverses interprétations relatives à la Terre Pure, en tant que métaphores d’un paradis relativement accessible (terre du Bouddha Amitâbha) ou qu’état de conscience (atteignable par auto-perfectionnement et bonne compréhension du noble sentier octuple), ou encore en tant que monde phénoménologique à transformer en Terre Pure ici et maintenant (renjian jingtu [Jones 2003], viet. tịnh độ nhân gian), qu’elle a considéré, d’un côté, les discours portant sur les liens invisibles à la terre natale et aux ancêtres, ceux évoquant les traumatismes de l’exil et, de l’autre, les processus d’adaptation migratoire à l’environnement naturel et culturel de la Louisiane.

6L’auteure examine en d’autres termes comment les bouddhistes vietnamiens de la région de la Nouvelle-Orléans, en tant que minorité d’une minorité insularisée dans une majorité chrétienne, ont peu à peu organisé leur vie religieuse en négociant leur présence au sein de la société globale, en surpassant leurs sentiments diffus d’éloignement, en cherchant à transmettre à leurs enfants leurs valeurs et leurs croyances.

7Le livre est à la fois synthétique et dense (155 pages de textes). C’est un point fort en ce que l’anthropologue va à l’essentiel, mais le lecteur friand de descriptions épaisses peut rester sur sa faim. Il est agrémenté de 16 photographies, d’un index et d’une riche bibliographie (plus de 200 références) particulièrement utile pour cerner les débats qui agitent la société et les campus américains (ethnic and racial studies, gender studies, diasporic studies), la place qu’y occupe spécifiquement le modernisme bouddhique, enfin le rapport de ces communautés vietnamo-américaines à leur pays d’accueil.

8Dans une préface très éclairante, A. Truitt rappelle les origines directes de l’étude, ses questionnements (comment qualifier la mobilisation citoyenne des bouddhistes comparée à celle des chrétiens vietnamiens), son étonnement face à la méconnaissance du bouddhisme aux États-Unis ou la persistance de représentations remontant à la guerre froide (ce que Christina Klein appelle le Cold War Orientalism), son point de vue de chercheure (elle est une interesed outsider venant de l’anthropologie de l’argent et non pas des religions), enfin sa méthode (5 années de terrain, participation régulière – parfois accompagnée de son mari vietnamien et de leurs enfants – aux services dominicaux et aux grandes cérémonies bouddhiques, approche qualitative qui lui a permis d’établir 20 parcours de vie d’adeptes et de bonzesses).

  • 1 Voir les publications de Jérôme Gidoin, en particulier Gidoin (2017) ; Luong Can Liêm (2004) ; Quac (...)

9L’introduction interroge la « fabrique » de ce bouddhisme vietnamien en Louisiane, en rappelant deux figures tutélaires, les bonzes Thích Nhất Hạnh et Thích Thiên Ân qui ont contribué, en particulier le second qui vécut en Californie jusqu’à sa mort en 1980, à fonder les premières pagodes dans la région à la fin des années 1970. Elle rappelle que ce bouddhisme de la Terre Pure est par nature peu institutionnalisé, de forme « rhizomique » pour reprendre le vocabulaire de Gilles Deleuze. Il le reste naturellement en diaspora. Mais ces caractéristiques s’expliquent surtout par des raisons historiques plutôt que doctrinales (« Buddhism is shaped as much by historical encounters with Modernity, the Cold War, and US modes of Citizenship as it is by the teachings of Buddha », p. 7). Cette conception est d’ailleurs bien encapsulée dans l’expression « đồng hương phật tử », contraction de « công đồng » (communauté), « quê hương » (pays natal) et « phật tử » (bouddhiste laïc) par laquelle ces bouddhistes s’auto-désignent. Dressés à l’extérieur des pagodes, trois drapeaux symbolisent généralement trois allégeances, le drapeau bouddhique situé au centre étant toujours encadré du drapeau américain et de l’ancien drapeau de la République du Viêt Nam rebaptisé depuis « Vietnamese freedom and heritage flag ». On voit donc ici se télescoper deux motivations distinctes en nature, l’une rituelle, l’autre mémorielle, qui peuvent sembler contradictoires mais qui donnent pourtant une double dimension religieuse et politique au bouddhisme vietnamien d’outre-mer. On retrouve logiquement ces manifestations provoquées par l’exil en d’autres lieux, comme en France1, mais elles sont d’autant plus amplifiées aux États-Unis que les traumatismes de la guerre sont toujours vifs pour de très nombreux réfugiés vietnamiens et vétérans américains, même après 40 ans. Ce qui amène l’auteure à constater que le bouddhisme est pour ces immigrants une forme double de pratique spirituelle et d’engagement politique qui les a aidés à surpasser les conséquences de la guerre (p. 17). En s’interrogeant sur la souffrance des points de vue ontologique (dukkha) et historique (esclavagisme, guerres modernes, exil), le bouddhisme se révèle également un moyen de s’intégrer dans une région où les relations interraciales (on parle aujourd’hui de racial triangulation, p. 24) restent encore aujourd’hui fragiles et où le conservatisme prime. Cette hantise du passé expliquerait donc la coloration de la vie religieuse des bouddhistes de cette région.

10L’ouvrage se divise en 5 chapitres équilibrés et homogènes. Le premier décrit l’implantation des migrants arrivés nombreux à la Nouvelle-Orléans, dans une région caractérisée par sa créolisation initiale (p. 22-25) et dont la situation géographique l’a toujours fait se tourner vers les Caraïbes et les mondes atlantiques. Il rappelle aussi que cette terre de tradition catholique a fait de l’accueil des migrants un impératif moral qui a été d’autant plus facile à réaliser que de nombreux Vietnamiens étaient eux-mêmes catholiques et de sensibilité plutôt traditionaliste. C’est en 1977 que les bouddhistes, ou pourrait-on dire les non-catholiques, commencèrent à s’organiser en réaménageant des locaux de fortune avant de pouvoir construire des pagodes dignes de ce nom. L’entraide économique et le maintien de liens patriotiques forts ont renforcé des sociabilités qui n’étaient pas uniquement motivées par une pratique religieuse. Un des symboles de l’entretien de cette fibre patriotique est certainement la célébration des Rois Hùng. Bien que le débat sur leur origine mythique ou historique ne soit toujours tranché, c’est officiellement que l’on consacre depuis 2007 ces fondateurs de la nation au Viêt Nam (10e jour du 3e mois lunaire) mais aussi au sein de communautés majoritairement anti-communistes de l’étranger (Lễ giỗ quốc tổ Hùng Vương).

11A. Truitt évoque par ailleurs une culture maritime (« culture of the sea » p. 40) que tous les réfugiés sud-est asiatiques auraient en partage. Cet aspect serait particulièrement intéressant à approfondir, surtout si l’on pouvait confirmer le lieu d’origine des migrants vietnamiens : viennent-ils majoritairement du delta du Mékong ? Des provinces littorales du Centre Viêt Nam comme le laissent supposer leurs penchants culinaires pour le bún bò Huế et le mỳ quảng ? De plus, mieux prendre en compte leur culture matérielle spécifierait leur acclimatation à l’environnement naturel du delta du Mississipi.

  • 2 Voir à ce sujet Goldfuss (2002).

12Le second chapitre résume les fondements doctrinaux du bouddhisme. La présentation des différentes traditions (theravada, terre pure ou tịnh độ, zen ou thiền) est cependant trop rapide. L’étude des différentes natures et fonctions du sanctuaire bouddhique (pagode, monastère, centre d’études bouddhiques, etc.) aurait mérité une meilleure attention pour comprendre ce qui se joue spécifiquement en contexte diasporique. Ceci aurait également permis de mieux éclairer la place du charisme attribué à certains bonzes, la différence entre bouddhisme zen (transmission par lignées) et terre pure (communauté locale), l’importance accordée aux règles monastiques. Ceci aurait également permis de resituer la place grandissante du laïcat dans le bouddhisme mayahana moderne. On décompose par exemple, en Chine, ce milieu laïc en lettrés-intellectuels (shiren), laïcs dévots (jushi) et laïcs bouddhologues (xuezhe)2. De plus, la mention du bouddhisme Hòa Hảo qui, dit au passage, n’est en rien syncrétique (p. 30), aurait pu être, là aussi, l’occasion de regarder plus particulièrement la signification d’une pratique centrale dans les sociétés confucéennes, celle du « bouddhisme à domicile » (tu tại gia).

13Le passage consacré aux mérites, aux dons et aux reliques propose une excellente analyse des aspects symboliques de ces derniers. L’auteure a également raison de rappeler l’image de superstition (p. 69) qui colle au bouddhisme de la Terre Pure de la part d’observateurs ayant une vision étroite (rationaliste) du bouddhisme et dont ils conçoivent uniquement les figures du moine errant, du maître zen ou du lama. L’amidisme, en récusant le ritualisme et l’intellectualisme, propose une voie d’accès à l’extinction (nirvana) plus facile, surtout lorsqu’il prend les bodhisattvas en dévotion ; mais il n’en demande pas moins des efforts constants et une sincérité du cœur (thanh tâm) de tous les instants. Là se situe la richesse de son enseignement, là s’affirment l’égalitarisme, la compassion et finalement l’humanisme qu’il prône auprès d’une audience la plus élargie possible.

14L’attention est ensuite portée aux sanctuaires et aux différentes façons qu’ont eues les fidèles de vouloir transformer le Gulf South en Terre Pure (p. 74). Bien que A. Truitt s’en explique, il est dommage que l’étude se soit volontairement limitée à ces aspects symboliques, pratiques et de commensalité (p. 86). Les données matérielles, juridiques, financières permettraient d’affiner certains angles d’approches (rapports de pouvoir à l’intérieur de la communauté, accès à la terre, profil des donateurs, phénomène d’appropriation, constructions de pagodes en milieux urbain et rural, achat et vente d’objets religieux). Elles confirmeraient d’autant mieux ce que l’auteure dit justement en ces termes : « fund-raising, far from being peripheral to liturgical truths, is integral to making Buddhism in the Gulf South » (p. 98).

15Les deux derniers chapitres se focalisent sur les pratiques rituelles et sur les cérémonies collectives. Le premier est consacré aux représentations féminines dans le bouddhisme, à savoir Quán Thế Âm, bonté maternelle par excellence (mẹ hiền), et à Mulian, figure maudite incitant à libérer les âmes des enfers par une pratique assidue de la piété filiale et d’une forme collective de compassion. Enfin, la célébration du Vu Lan (15e jour du 7e mois lunaire) est l’occasion de rappeler que la fête des âmes errantes est considérée au Viêt Nam comme la Journée des mères (p. 110 et suiv.). Le second poursuit plus largement sur une anthropologie de la mort dans laquelle on voit ressurgir en contexte diasporique les fantômes de la guerre et les rituels de repentance (sám hối). L’étude d’Hoenik Kwon (2008) sert naturellement de référence pour évoquer ces temps passés et ces esprits qui hantent encore le quotidien de nombreux réfugiés et, désormais, celui de leurs progénitures qui doivent apprendre à s’en prémunir.

16Les désastres et les morts provoqués par l’ouragan Katrina ont donné lieu à des cérémonies bouddhistes mais elles sont uniquement mentionnées (p. 134). Leur description aurait eu toute leur place dans cette étude, ce à double titre : resituées dans l’ensemble des cérémonies religieuses et laïques organisées simultanément à la Nouvelle-Orléans, elles donneraient des indications sur le niveau d’insertion des bouddhistes vietnamiens dans le creuset multiethnique et pluri-religieux local ; d’autre part, ces observations permettraient d’évaluer la part du rituel et la part du mémoriel dans ces célébrations collectives. Car si les malemorts sont étudiées, rien n’est dit sur les morts naturelles, sur les rites funéraires qui les accompagnent, voire sur les éventuelles velléités de transférer, un jour, les cendres des défunts au Viêt Nam. D’une façon générale, cette partie gagnerait à considérer en miroir les cultes féminins, les cultes des esprits et les rites funéraires qui sont pratiqués aujourd’hui au Viêt Nam et dont les publications récentes réactualisent leur ethnographie depuis une dizaine d’années.

17En conclusion, A. Truitt souligne comment en toute logique cette communauté bouddhiste qui se trouvait initialement dans une position de « ghetto » (p. 146) intègre peu à peu une communauté vietnamienne transpacifique plus élargie. Elle questionne naturellement la destinée de ces bouddhistes de la Nouvelle-Orléans soumis, ici comme ailleurs, aux effets du changement générationnel (phénomènes de 2e et 3e générations), aux évolutions des mentalités et des questions mémorielles, à la pluralisation du marché religieux (évangélismes, mouvements sectaires, islam) mais aussi aux phénomènes de régénération du bouddhisme (p. 150) qui s’expliquent par la plasticité naturelle de ce dernier et par ses tendances à se globaliser.

18Une analyse plus spécifiquement historienne de l’ouvrage amènerait à développer une série de réflexions sur la question lancinante de la mémoire. Abordé par l’anthropologie (Hoenik Kwon) et la littérature (Viêt Thanh Nguyên), ce concept n’est nullement évoqué sous l’angle de l’histoire, fût-ce sous la forme d’une critique des usages politiques de l’histoire par les acteurs eux-mêmes, ou de la simple mention du renouveau de l’historiographie du Viêt Nam contemporain qui affecte indirectement les Vietnamiens de l’outre-mer dans leur auto-compréhension. Les questions d’échelle d’analyse et de comparatisme se posent également pour replacer judicieusement cette monographie dans les relations bilatérales vietnamo-américaines mais aussi dans les réalités polycentrées et multiformes des phénomènes migratoires vietnamiens. Comprendre comment l’on passe d’une logique diasporique à une logique transnationale ouvre tout un débat sur les évolutions simultanées des communautés outre-mer mais également de leur pays d’origine, le Viêt Nam qui se fait actuellement pourvoyeur de nouveaux migrants, qui porte un nouveau regard sur les Vietnamiens de l’étranger, et qui développe depuis peu une diplomatie religieuse cherchant à promouvoir la réconciliation nationale et à gagner en reconnaissance internationale.

19Ces commentaires illustrent ainsi tout l’intérêt d’un ouvrage qui vient éclairer des réalités encore méconnues et jusqu’alors mésestimées de l’implantation d’immigrants vietnamiens en Louisiane au cours de ces dernières décennies. Construit autour d’une belle étude de cas, il est destiné à un public large intéressé avant tout par l’étude pluridisciplinaire des communautés asiatiques des États-Unis. Il contribue néanmoins à mieux cerner la sociologie du bouddhisme contemporain et à illustrer la diversité des religions vietnamiennes qu’il est plus que jamais utile de considérer dans toute leur globalité.

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Bibliographie

GIDOIN, Jérôme, 2017, Les défunts à la pagode. La bouddhisation du culte des ancêtres chez les Vietnamiens de la région parisienne, Paris : L’Harmattan.

GOLDFUSS, Gabriele, 2002, Vers un bouddhisme du xxe siècle, Yang Wenhui (1837-1911), réformateur laïque et imprimeur, Paris : Collège de France.

JONES, Charles, 2003, « Transitions in the Practice and Defense of Chinese Pure Land Buddhism », in Buddhism in the Modern World : Adaptations of an Ancient Tradition, Steven Heine & Charles Prebish, éd., Oxford : Oxford University Press, p. 125-142

KWON, Hoenik, 2008, Ghosts of War in Vietnam, Cambridge : Cambridge University Press. LUONG CAN LIÊM, 2004, Bouddhisme et psychiatrie, Paris : L’Harmattan.

QUACH THANH TÂM LANGLET, 2007, « Les Vietnamiens de France entre religion d’origine et acculturation », in Études de sciences religieuses en France et au Vietnam, actes du colloque sur les études religieuses en France et au Vietnam (7-8 juillet 1999, EPHE, Paris-Sorbonne), Đỗ Quang Hưng & Claude Langlois, éd, Hà Nội : Nxb Khoa Học Xã Hội, p. 441-492.

TRUITT, Allison J., 2013, Dreaming of Money in Ho Chi Minh City, Seattle : University of Washington Press.

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Note de fin

1 Voir les publications de Jérôme Gidoin, en particulier Gidoin (2017) ; Luong Can Liêm (2004) ; Quach Thanh Tâm Langlet (2007).

2 Voir à ce sujet Goldfuss (2002).

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Pour citer cet article

Référence papier

Pascal Bourdeaux, « Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese Buddhism in the US Gulf South »Moussons, 37 | 2021, 260-265.

Référence électronique

Pascal Bourdeaux, « Allison J. Truitt, Pure Land in the Making. Vietnamese Buddhism in the US Gulf South »Moussons [En ligne], 37 | 2021, mis en ligne le 24 juin 2021, consulté le 18 octobre 2021. URL : http://journals.openedition.org/moussons/7804 ; DOI : https://doi.org/10.4000/moussons.7804

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Auteur

Pascal Bourdeaux

Maître de conférences à l’EPHE-PSL, membre statutaire du GSRL (UMR 8582 EPHE-PSL/CNRS).

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