• 1 Voir le tableau éloquent qu’en dresse Keith Lowe dans L’Europe barbare. 1945-1950, Paris, Perrin, 2 (...)
• 2 Soit avant le plan Marshall. Voir : Dominique Barjot, introduction au dossier sur « La reconstructi (...)

2La Seconde Guerre mondiale se conclut en Europe continentale par une situation critique d’anarchie sociale et politique1. Les destructions humaines et matérielles sont effarantes. On dénombre entre 35 et 40 millions de morts. Beaucoup de métropoles sont en ruine. Les populations sont poussées aux pires actes par la famine. En attendant le rétablissement de l’autorité des États et la reprise économique (sensible dès 1945-1946 dans la plupart des pays2), la violence perdure. Elle va demeurer encore plusieurs années dans les esprits, si ce n’est dans les actes. Pour les hommes et les femmes de l’après-guerre, la tâche est immense. Il s’agit de reconstruire le sens de la dignité humaine, bafouée par l’idéologie nazie et l’occupation des armées. Il s’agit aussi de fonder un nouvel ordre politique autour d’idées neuves, permettant de rompre avec le cycle des violences. C’est dans le contexte extrêmement troublé des années qui suivent la fin de la Seconde Guerre mondiale que de nouvelles idées émergent. Une partie du monde de la culture – du moins celle qui ne se veut pas inféodée aux partis politiques – considère qu’il est de sa responsabilité de promouvoir de nouvelles mœurs afin de clore définitivement la période fasciste. Pour une poignée de philosophes, allemands et français, l’urgence est à penser les questions, liées entre elles, de la violence, de la liberté et de l’altérité. C’est ainsi que le terme dialogue émerge comme l’antithèse et l’antidote à la violence.

• 4 Ibidem.
• 5 Ibid., p. 127.

7Pour Lacroix, ce passage n’est ni plus ni moins que celui « du barbare au philosophe, du pré-homme à l’être proprement humain4 ». Ce passage s’effectue lorsque l’on abandonne la violence entre les hommes à la confrontation entre les idées ; lorsque l’on considère l’autre comme un partenaire nécessaire dans le processus de purification des idées. Alors que la guerre entre en Europe dans sa dernière phase, Lacroix avance que la civilisation européenne n’a de sens qu’en tant que civilisation du dialogue, tandis que « l’idéal humain est la cité des philosophes, c’est-à-dire des hommes de dialogue, où toute violence serait exclue5 ». Après plusieurs années de conflit armé, il apparaît nécessaire de rétablir à la fois le sens de la nature relationnelle de l’homme et la place qu’occupe le dialogue entre partenaires dans toute économie de la connaissance.

• 7 Ibid., p. 101.

10« Dialoguer » se comprend au sortir de la guerre comme un exercice de confrontation de thèses opposées, dans lequel l’effort de compréhension des arguments adverses ne se veut pas feint. Le dialogue suppose de ne pas travestir les thèses de ses adversaires, mais au contraire de les prendre tout à fait au sérieux – même si c’est pour les réfuter. L’exercice n’est pas sans lien avec une certaine spiritualité chrétienne, qui valorise l’« effort d’humilité, de sincérité envers soi-même afin de se libérer des masques factices qui empêchent la communication réelle avec les autres et avec Dieu7 », soutient le P. Daniélou. Toutefois, ce que le jésuite désigne par le terme « dialogue » constitue avant tout une manière de prolonger l’effort missionnaire en s’assurant que le catholicisme puisse se faire entendre en des lieux qui lui seraient autrement inaccessibles.

• 8 Jean Bosc et alii, Dialogue œcuménique, Paris, Fleurus, « Omnes Gentes », 1962, p. 42.
• 9 Voir : Ioan Alexandru Tofan et Viorel Coman, Eastern Orthodox Christianity and the Culture of Dialo (...)
• 10 Jean Bosc et alii, Dialogue œcuménique, op. cit., p. 111.

11En dehors du P. Daniélou et de quelques personnalités de même envergure, le terme « dialogue » demeure encore peu utilisé en milieu catholique dans les années 1950. Toutefois, il trouve à s’imposer dans les milieux de l’œcuménisme vers la fin de la décennie. Détaché de toute volonté missionnaire, il désigne la relation horizontale que peut prendre la conversation entre protestants, catholiques et orthodoxes. C’est là que l’idée de dialogue s’affine et se transforme. Pour le dominicain Yves Congar, qui réunit en 1962 une table ronde comprenant catholiques, protestants et orthodoxes, l’évolution des attitudes est sensible : « On pourrait résumer le changement en disant que jadis on jugeait l’autre à partir de soi-même et qu’actuellement on tâche de comprendre une certaine dimension de soi-même à partir de l’autre […]8 », écrit-il. D’autres s’expriment en des termes tout aussi nouveaux, à l’exemple du P. André Scrima, théologien orthodoxe roumain9, pour qui « il ne s’agit plus de nous convertir réciproquement à “notre” vérité (entendue comme une possession statique), mais de nous convertir ensemble à la plénitude, toujours ouverte, de la vérité du Christ10. » L’idée, comme nous le verrons plus loin, va faire son chemin dans les milieux chrétiens, jusqu’à être adoptée par les milieux ouverts à l’œcuménisme ou au dialogue interreligieux.

• 11 Sur les conceptions du pape Jean XXIII et matière œcuménique, voir notamment : Michel Deneken, « L’ (...)

13Le pape Pie XII décède le 9 octobre 1958. Trois semaines plus tard, le conclave des cardinaux élit un homme âgé ayant fait une carrière diplomatique discrète avant de devenir Patriarche de Venise : Angelo Giuseppe Roncalli. Le nouveau pape, qui prend le nom de Jean XXIII, annonce trois mois après son élection la convocation d’un nouveau concile. Il multiplie dans un même temps les gestes en direction des chrétiens qui ne sont pas en communion avec Rome11. Dans sa première lettre encyclique, intitulée Ad Petri Cathedram, et datée du 29 juin 1959, le pape reconnaît aux autres chrétiens la qualité de frères, de « frères séparés ». L’encyclique insiste sur la valeur de la discussion entre catholiques et « frères séparés » pour faire progresser l’unité visible de l’Église :

• 14 Yves-Marie Congar, « Situation ecclésiologique au moment de “Ecclesiam Suam” et passage à une l’Égl (...)

17Pour le philosophe Jean Guiton, qui a fait découvrir Buber à Paul VI, le pape a tenté de résoudre la question de « l’un et du multiple », « de la vérité et de l’amour », en recourant à la notion de dialogue. Le dialogue se présente pour le pape comme un moyen de faire converger l’amour et la vérité en une seule attitude ; toutefois, le dialogue continue à être pensé par Paul VI comme une forme de dialectique, et donc de méthode, pour combattre l’erreur. Comme le remarque fort justement le P. Congar : « Chez Paul VI, c’est le dialogue du médecin avec son malade : dans le discours de clôture de la quatrième période [du concile], 7 décembre 1965, c’est la charité du bon Samaritain pour son blessé14. »

• 15 Hans Urs Von Balthasar, Dialogue solitaire. Martin Buber et le christianisme, Fribourg, Éditions Jo (...)
• 16 Michel de Certeau, L’étranger ou l’union dans la différence, Paris, Seuil, « Essais », 2005 [1969], (...)

18Pour la majorité des catholiques, l’intérêt de « dialoguer » est loin d’être évident dans les années 1960. Hans Urs Von Balthasar fait état de ces partenaires qui, « à la fin de la conversation […] se taisent dans une sorte de découragement et retombent dans leur solitude lorsque, au moment de clore, chacun ne peut plus que rendre compte à l’autre de sa mission qu’il pense tenir de Dieu15 ». Même propos pessimiste de Michel de Certeau qui constate, peu de temps après le concile, que lorsque « les divergences sont irréductibles, le dialogue est impossible16 ». Ces deux illustres auteurs attestent d’une difficulté bien réelle rencontrée dans les milieux qui pratiquent le dialogue : dialoguer, c’est faire l’inventaire des similitudes, mais c’est aussi se heurter à la question de différences jugées indépassables. Dès lors, maintenir le dialogue, maintenir le contact, suppose de s’interroger sur le sens à donner à la différence.

• 17 Ibid., p. 142.

19Pour Michel de Certeau, le dialogue doit a minima conduire le croyant à s’interroger sur sa propre relation à Dieu. L’écart entre soi et l’autre invite à penser l’écart entre soi et Dieu. Quant à l’union, elle se réalise par l’acte de parole, dans la différence. Le dialogue se présente ainsi comme une forme de communion qui dépasse les limites de « l’apostolat de la présence », et légitime la prise de parole au nom de l’échange horizontal qu’elle permet, sans que chacune ne soit dépossédée par la parole de l’autre. « Donner la parole, c’est permettre à la vérité de chacun d’apparaître comme la vérité d’une communion, qui n’appartient à personne ; à l’expérience de trouver son sens par cet échange même entre un donner et un recevoir17 », soutient de Certeau, qui pense ainsi le dialogue dans le cadre d’une hospitalité partagée : un moment de vérité per se où, paradoxalement, la générosité du don se mesure à sa capacité à recevoir l’autre.

• 18 Jean Guitton, Dialogues avec Paul VI, Paris, Fayard, 1967, p. 196.
• 19 Ibidem.
• 20 Ibid., p. 197.

20Guitton note que jusqu’au concile, le dialogue avait plutôt constitué un « prétexte pour placer ses pensées, pour montrer son esprit, sans écouter l’autre » plutôt qu’une recherche de la vérité « en l’autre et en soi18 ». Or, le dialogue auquel le pape Paul VI invite entend faire une place à l’autre : « Il s’agit de chercher la vérité en l’autre et en soi. […] Il s’agit de penser en commun, prêt sans cesse à se corriger soi-même par l’avis de l’autre ; il s’agit de se faire aider par son adversaire dans la recherche de ce qui est19 », définit le philosophe. « Le dialogue permet de confronter sans cesse les esprits, de les féconder l’un par l’autre, d’établir avec soin le tracé de leurs frontières20. ». L’exercice, de fait, se distingue du modèle de la dialectique, qui avait jusque-là servi pour penser l’échange des idées et la progression de la pensée. Le dialogue s’émancipe ainsi de ses modèles philosophiques, comme le soulignait encore Guitton dans un article publié dans La Croix :

• 22 Cité dans Yves M.-J. Congar (op), « Le dialogue, loi du travail œcuménique », in : Id., Chrétiens e (...)

21Pour que le dialogue existe, l’altérité doit être maintenue. Pour le P. Dominique Chenu (op), le dialogue consiste à « reconnaître l’autre comme un autre, aimer l’autre tel qu’il est, et non pas comme un être à conquérir, consentir à ce qu’il soit différent, en face de moi, sans essayer d’empiéter sur la vérité de sa conscience et sa recherche, sans faire jouer mes motifs de réserve avant ceux de confiance22 ». Dialoguer relève ainsi d’une attitude nouvelle :

• 24 Claude Geffré, « La question de la vérité dans la théologie contemporaine », dans Marc Michel (dir. (...)

22« Poser la question de la vérité en théologie chrétienne, c’est nécessairement poser la question de la vérité au sens biblique et de la vérité au sens de la philosophie grecque24 », note Claude Geffré.

• 25 Jean Valette, « La vérité », Études théologiques et religieuses, 1965, n^o 40/2, p. 60.

23Le développement de l’idée de dialogue s’opère alors après le concile, à l’aune d’une nouvelle compréhension de ce que désigne la vérité en langage chrétien. Alors que l’Église avait eu tendance à adopter dans son histoire une définition grecque de la vérité (la vérité comme unité ; l’autre de la vérité est l’erreur), le concile a rétabli un sens plus biblique (la vérité comme totalité ; le Christ comme vérité), conduisant à déplacer le rapport chrétien à la vérité de l’avoir vers l’être. Il s’agit de ne pas laisser croire que l’Église possède d’une quelconque façon la vérité. La vérité n’est pas de l’ordre de la possession, de l’avoir, mais de l’être. « La vérité n’est jamais une vérité sur Dieu, la vérité c’est la présence personnelle et vivante du Dieu qui me parle, la vérité c’est le Christ25 », commente ainsi Jean Valette dans un article publié au début de l’année 1965. En d’autres termes : le sens chrétien de la vérité, tel que le présente le concile, n’est pas en premier lieu de l’ordre d’un savoir mais d’une expérience. En cela, la vérité déborde la seule Église catholique. Pour cette raison, énonce la déclaration Nostra Aetate, « l’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans [les autres] religions. Elle considère avec un respect sincère ces manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent sous bien des rapports de ce qu’elle-même tient et propose, cependant reflètent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes. » Cette nouvelle approche de la vérité s’accompagne de la reconnaissance qu’existe, dans tout croyant, voire dans toute religion, des « germes » de vérité.

• 26 Marie-Dominique Chenu, en préface à P. G. Cottier (op), Chrétiens et marxistes. Dialogue avec Roger (...)
• 27 Ibid., p. 5.

24On l’aura compris : l’Église catholique entreprend après le concile une lente conversion au dialogue, non sans résistance, à la fois des structures verticales, et des milieux de la mission, qui apparaissent déstabilisés par les implications du principe dialogal. Ce faisant, le mot dialogue se détache implicitement du terme controverse, caractéristique des échanges passés. Le dialogue qualifie ainsi dans l’esprit de M.-D. Chenu une « ascèse de l’esprit et du cœur, qui nous fait rencontrer notre partenaire dans une espèce d’ingénuité psychologique ». Le dominicain précise : « Bref, ne pas se bloquer à la surveillance de ses frontières. Déjà la controverse, quand elle est saine, requiert pareil comportement […]. Le dialogue, lui, s’y complaît. Étape du sourire, a-t-on dit. Oui mais le mot est un peu léger pour si solide décision et si rare maîtrise.26 » Car l’idée de dialogue doit tenir compte que ce qui se joue alors dans la relation œcuménique, c’est ni plus ni moins que l’idée de vérité même. Ici, analyse Chenu, « nous touchons les requêtes spécifiques du dialogue : chacun des partenaires, ainsi attentif aux propos et aux propositions de l’autre, y recherche, se plaît à rechercher les éléments de vérité que peut-être il n’avait pas dégagé pour son compte, ou dont il n’avait pas vu la portée.27 »

• 28 Y. M.-J. Congar (op), « Le dialogue, loi du travail œcuménique », op. cit., p. 8.
• 29 Ibidem.

25Sous l’influence des sciences historiques, des théologiens comme le P. Congar avancent que « L’ouverture au dialogue implique de façon nécessaire, mais suffisante, la conscience de ne pouvoir identifier totalement ce que je tiens présentement, en l’état où je le tiens présentement, avec l’Absolu de la Vérité28. » En d’autres termes : « Il s’agit donc ni de renoncer à soi-même, puisqu’on ne professe rien d’autre que vouloir tenir la vérité totale, ni de minimiser ou relativiser celle-ci, mais de lui donner toute la plénitude possible29. »

• 30 Ce qui correspond à la nature de la vérité dans le christianisme, si l’on suit Søren Kierkegaard qu (...)
• 31 P. G. Cottier (op), Chrétiens et marxistes, op. cit., p. 5.
• 32 Ibid., p. 27-28.
• 33 Ibid., p. 28.

26Penser la vérité à l’intérieur d’un schéma de dialogue suppose de se dégager de toute considération fixiste de la vérité ; si le croyant reçoit de Dieu la vérité, il ne l’a pas pour autant percée30. Dans cet ordre d’idée, soutient le P. Cottier (op), impliqué dans le dialogue avec le marxisme, « dans la recherche de la vérité, le dialogue se présente comme un instrument qui a sa vertu propre31 », à savoir celle de permettre de mieux saisir le vrai par la confrontation respectueuse des idées : « C’est là une conséquence de la vérité dans l’homme. L’homme rejoint la vérité au terme d’un itinéraire qui comporte des tâtonnements. Sa quête se fraie à travers les conditionnements affectifs, psychologiques, sociologiques qui pèsent sur sa personnalité32 », note le dominicain. Si le dialogue s’apparente à un exercice en raison, il s’accompagne aussi de la confession que « dans l’adhésion que nous donnons à une idée, la lumière décisive de l’évidence est rarement seule. Toute la personnalité est présente, avec son subconscient, son propre passé, le mouvement de son esprit, ses décisions antérieures, ses penchants et ses inclinations, ses intérêts avoués ou non, et les résonances multiples, parfois impondérables, qui retentissent en elles.33 ». En d’autres termes, le dialogue permet de prendre conscience que le rapport individuel à la vérité n’est pas direct, et qu’il peut se perdre aisément en détours et en impasses dès lors qu’il s’écarte du chemin lumineux tracé par la charité – ou l’amitié.

• 35 Ibidem.

28Le rapprochement entre dialogue et amitié s’impose en effet. Plusieurs instances françaises de dialogue interreligieux ont pris pour nom celui d’« Amitié ». Amitié judéo-chrétienne de France (1948), Groupé d’Amitié islamo-chrétienne (1993), Amitié judéo-musulmane de France (2004) : ces trois grandes instances conçoivent chacune l’exercice du dialogue comme un exercice en amitié, selon le modèle ici explicité par Gadamer : « C’est seulement dans le dialogue […] que des amis peuvent se trouver l’un l’autre, et construire ce genre de communauté dans laquelle chacun reste lui-même pour l’autre, car chacun se trouve en l’autre et se change lui-même par l’autre35. »

• 36 Pierre Dabosville, « Le dialogue entre juifs et chrétiens », L’Amitié judéo-chrétienne de France, n(...)

29De fait, l’idée de dialogue telle qu’elle se définit dans ces années postconciliaires reprend plusieurs caractéristiques propres à l’amitié. « Se connaître pour se reconnaître, c’est l’essentielle démarche. […] ce serait peut-être le premier objet de notre dialogue : explorer cette réciprocité qui nous rend impossible d’exister les uns sans les autres36 », écrit le P. Dabosville (po), membre de l’Amitié Judéo-Chrétienne de France. Les maîtres-mots de cette nouvelle attitude qui se dessine sont : égalité, reconnaissance, réciprocité ; autant de mots qui définissent l’amitié aussi bien que le dialogue interreligieux tel qu’il s’est déployé après le concile. Ainsi peut-on dire que derrière l’idée de « dialogue » se dissimulent (et peut-être aussi s’enfouissent) toutes les caractéristiques de l’amitié – qui seule permet de faire cohabiter vérité et altérité.