• 1 Benoît XVI, L’amour dans la vérité [Caritas in Veritate], 29 juin 2009.
• 2 François, Exhortation apostolique Gaudium Evangelii n^o 101, 2013.
• 3 Benoît XVI, L’amour dans la vérité [Caritas in Veritate], présentée par J.-Y. Calvez, s.j., Paris, (...)

3Le prédécesseur du pape François, Benoît XVI, avait relancé le débat entre justice et charité de manière nouvelle en affirmant : « L’amour – “caritas” – est une force extraordinaire qui pousse les personnes à s’engager avec courage et générosité dans le domaine de la justice et de la paix1. » (CV 1) La charité, corrélée à la foi et à l’espérance est la mission propre des enfants de Dieu et il appartient à ces derniers d’en manifester la fécondité partout où ils en discernent la trace. Avec la même vigueur, le pape François ne cesse d’exhorter à cette réévaluation de la vertu théologale de charité : celle-ci est le ferment de la socialité, qui est une condition de la vie même. À l’heure d’une mondialisation souvent violente et brutale, « ne nous laissons pas voler l’idéal de l’amour fraternel2 ! », appelle François. Ce faisant, le pape reprend à nouveaux frais l’intuition de Benoît XVI pour qui la pensée de l’Église en matière sociale est l’annonce de la vérité de l’amour du Christ dans la société : Caritas in Veritate in re sociali. J.-Y. Calvez, dans son commentaire, propose de traduire ces termes comme la marque de « la charité dans le concret du social3 ». Benoît XVI considère l’aventure de la société humaine à travers une lecture des signes des temps et un discernement de l’actualité historique. Le texte resitue le projet d’amour de Dieu qui culmine en Jésus-Christ, dans sa mort et sa résurrection :

• 5 Cette perspective ancre tout en la déployant l’intuition puissante de Paul VI qui, dès 1967, a su p (...)

4Il en découle que l’amour dans la charité se traduit comme « la force dynamique essentielle du vrai développement de chaque personne et de l’humanité tout entière » (CV 1). L’amour n’est pas de l’ordre d’un vague sentiment qui s’évanouit dans l’épreuve mais une « force extraordinaire qui pousse les personnes à s’engager avec courage et générosité dans le domaine de la justice et de la paix » (CV 1). C’est la venue du Christ parmi nous qui déclenche la dynamique d’un vrai développement intégral. Même si l’accent est plus théologique qu’éthique, la dialectique charité-justice est clairement affirmée : « La justice est inséparable de la charité, elle lui est intrinsèque. » (CV 6) Elle est la première voie de la charité, son socle primordial. Cependant, la charité déborde et complète la justice dans la logique du don et du pardon5. Elle appelle à œuvrer pour que soit rendu à chacun ce qui est juste : voilà le sens profond de la justice.

• 6 A. Thomasset, « Un don premier surabondant, à la racine du lien social », Esprit et Vie, n^o 220, fé (...)
• 7 Ibid., p. 17.
• 8 Ibidem.

5Cette insistance fondamentale pour un enracinement théologal du combat pour la justice et la paix est analysée par A. Thomasset6 comme le signe d’une époque où le lien entre engagement social et foi chrétienne a perdu de son évidence : « Ce mouvement d’explicitation théologique de la morale chrétienne est d’abord destiné aux chrétiens eux-mêmes7. » Ce marqueur entend aussi à redonner une visibilité certaine à ce qui va nourrir de l’intérieur le lien social : « La charité est là aussi pour donner sens et unité au lien entre les personnes d’une société donnée. C’est donc un essai de donation de sens du lien social pour la société elle-même8. » C’est à partir de l’articulation entre charité et justice que la vérité interpelle. Toujours d’après A. Thomasset, la charité est mise face à la vérité pour en dévoiler la profondeur d’incarnation : la charité vraie est concrète, réelle, effective. La mettre en acte, la force à rompre avec un « sentimentalisme » qui la dénature pour devenir une force qui nous pousse à agir. Si l’encyclique aborde quasiment tous les problèmes socio-économiques contemporains et n’hésite pas à prendre position, le poids de l’argumentation ne réside pas dans l’analyse de ces problèmes, mais bien plutôt dans l’appel à s’ouvrir à l’amour dans la vérité. Le discernement de la charité véritable dans le domaine social est toujours une exigence morale pour l’homme d’action plongé dans le présent d’une situation historique souvent obscure, qu’il ne maîtrise pas. Le dialogue entre charité et vérité renouvelle l’approche anthropologique. En effet, cet appel au plus intime de la personne humaine d’aimer « de manière authentique » ou d’aimer en vérité est pour le pape la « vocation déposée par Dieu dans le cœur et dans l’esprit de chaque homme » (CV 1). Une vie pleinement filiale et fraternelle est la vocation de l’homme selon le dessein de Dieu. Sa substance est l’amour « l’amour est tout » tant dans les micro-relations de l’intime que dans les relations plus institutionnelles. Mais un « amour riche de vérité » qui permet à l’homme d’entrer dans le dialogue, le partage et la communion :

• 9 Dominique Serra-Coatanéa, « Justice et charité dans l’encyclique Caritas in veritate à la lumière d (...)

6Ces phrases résonnent comme un appel à vivre dans le concret des situations sociales, « cette conjonction créatrice d’amour et de vérité qui est le porche d’entrée et la voie maîtresse de l’enseignement social9 » : « Objets de l’amour de Dieu, les hommes sont constitués sujets de la charité, appelés à devenir eux-mêmes des instruments de la grâce, pour répandre la charité de Dieu et pour tisser des liens de charité. » (CV 5) Cette vision de la vocation propre de l’être humain noue respect de sa dignité, dimension sociale et ouverture fondamentale à plus grand que lui :

• 11 Jn 14,6 : « Je suis le chemin et la vérité et la vie. »
• 12 Selon la réflexion de l’encyclique de Jean-Paul II, Fides et Ratio (14 septembre 1998) : « La Foi e (...)

9La charité vécue dans la vérité c’est-à-dire l’amour du vrai, comme suite concrète du Christ11 est la matrice de l’enseignement social. Cette « voie maîtresse » revêt une forme opératoire dans l’incessant discernement qu’elle exige d’opérer au sein de l’action morale. En effet, vivre la charité dans la vérité est un commandement qui suppose que l’amour soit rigoureusement discerné dans le domaine social où il semble le moins légitime aux hommes et aux femmes de ce temps (CV 2). C’est à la fois dans l’analyse de la situation, qu’au cours de l’évaluation des responsabilités morales en jeu et aux décisions pratiques retenues, que le discernement doit opérer. Toutefois, sans l’amour, la puissance de la vérité ne sert plus qu’à justifier l’oppression et la violence. La charité résonne véritablement comme cette force d’appel qui met en mouvement l’ensemble de la dynamique sociale pensée en termes de lien social ou d’élan vers le bien commun, dans une conformité à la vérité. Dans un même ordre d’idée, on peut se référer à la seconde partie du verset 11 du Ps 84 qui manifeste bien la fécondité de la rencontre entre la vérité et la charité : « Justice et paix s’embrassent. » L’amour fraternel présenté dans Fratelli Tutti est le vrai, et c’est parce que sa vérité est théologique qu’elle peut être proposée à tout homme et reconnue universelle : « Je voudrais en souligner un [conseil] par lequel [François d’Assise] invite à un amour qui surmonte les barrières de la géographie et de l’espace » (FT 1). D’après François, l’annonce et le témoignage chrétiens de l’amour fraternel et social consistent précisément à manifester la rationalité, et par là l’universalité concrète de la charité telle que révélée et réalisée en Christ, au point que tout être humain y puise son ultime raison d’être. En évitant de désolidariser les deux pôles, amour et volonté d’un côté et raison et vérité de l’autre, il devient possible de réarticuler ce dont notre modernité est en attente : rendre Dieu désirable en faisant dialoguer foi et raison12. Le Christ a témoigné de ces valeurs concrètes qui l’irriguent : il est dia-logein, c’est-à-dire qu’il se laisse traverser par la parole d’autrui. Dans la chair et l’histoire des hommes le Christ manifeste l’altérité radicale de Dieu, jusqu’à donner sa vie pour sauver toute l’humanité. Sans compter que l’amour véritable est aussi charis, c’est-à-dire grâce, don reçu afin que d’autres aient la vie. Ce don appelle au contredon en réponse au commandement d’aimer comme nous avons été aimés, créant ainsi une dynamique d’advenue de la charité. L’amour véritable consiste ainsi à ne pas aimer seulement ceux dont on est déjà aimé (Lc 6,27- 35).

• 13 Voir : Christophe Litwin. « Montaigne et l’invention du social comme seconde nature », in : Montaig (...)
• 14 Jean-Jacques Rousseau, Œuvres complètes, B. Gagnebin, et M. Raymond (dir.), Paris, Gallimard, « Bib (...)
• 15 Pablo Sudar, « Evangelio, ideologia y cultura », Teología : revista de la Facultad de Teología de l (...)

10La force transformatrice de l’amour est le pivot de la pensée sociale du pape argentin. C’est ce qu’il nomme « amitié sociale », terme préféré à d’autres considérés comme plus idéologisés tels que réconciliation ou tolérance. Le concept d’amitié sociale est relativement nouveau peu utilisé jusqu’alors en théologie. De fait, l’association des termes d’amitié et de social est absente de l’enseignement social. On la retrouve dans la philosophie occidentale, toutefois c’est en référence à un concept utilisé par Montaigne13 qui désigne notamment le fait de choisir ses amis en dehors de son cercle familial ou chez Rousseau14 : notre humanité s’atteste dans notre sensibilité aux maux d’autrui. Pour trouver ces deux mots utilisés dans un champ théologique, il faut aller en Amérique latine au début des années 1980, au cours desquelles cette expression commence à émerger. Dans un article sur « Le visage des pauvres », publié en 1983 dans Teologia, la revue de la faculté de théologie de l’université catholique pontificale argentine15, Pablo Sudar aborde « l’homme dans sa relation avec Dieu ». Ce prêtre et théologien argentin lie ainsi amitié sociale et justice : « La dignité de l’homme est une œuvre de justice sociale, qui doit être réalité dans l’“amitié sociale”, en orientant tous ses efforts vers la réalisation de tout homme et de chaque homme, c’est-à-dire vers le bien commun de la société », décrit-il.

• 16 Ibid.
• 17 Voir : Corine Pelluchon, Élément pour une éthique de la vulnérabilité. Les hommes, les animaux, la (...)
• 18 Ibid.

11Comme le souligne le Père Sudar, « la tâche éthique implique la réalisation de la justice, l’exercice des droits et l’accomplissement des devoirs, et elle implique également, dans la vision chrétienne, “l’amitié sociale”, basée sur l’amour entre les personnes, qui trouve son fondement ultime dans la “fraternité” puisque nous sommes tous les enfants d’un même père, qui rassemble les hommes et les femmes dans l’égalité et par amour16 ». Pour être opératoire, l’amitié sociale suppose de bien articuler justice et charité : elle est de l’ordre de la responsabilité individuelle et collective, tendues vers le bien commun. Lorsqu’elle est authentique, l’amitié sociale au sein d’une communauté est la condition de la possibilité d’une ouverture universelle vraie. (FT 99-100). Tout engagement dans ce sens devient un exercice suprême de la charité. En effet, « un individu peut aider une personne dans le besoin, mais lorsqu’il s’associe à d’autres pour créer des processus sociaux de fraternité et de justice pour tous, il entre dans le champ de la plus grande charité, la charité politique […] ». (FT 180) Cette occurrence de la notion de responsabilité ne se réduit pas à son exercice envers autrui ou encore à l’intérêt par l’intérêt que l’on porte aux institutions d’une communauté d’appartenance. Au niveau plus spécifiquement éthique, la responsabilité que confère l’amitié sociale n’est pas un simple devoir ou une simple obligation au sens classique du terme, mais elle est à penser en premier lieu comme une modification, une conversion du sujet qui l’exerce, comme une manière de dire que son ipséité se constitue dans cette ouverture à l’autre : la convocation de l’amitié sociale oblige à penser la responsabilité comme responsabilité en soi. Parce que l’amitié sociale est œuvre de justice : en effet, sans un renversement du sujet qui modifie le sens de son rapport à soi et à l’autre que lui, la justice ne peut être honorée. L’autre ne peut être ni nié ni être concurrencé : la crainte exprimée par autrui que je lui volerais sa place ou que je ne ferais rien pour lui tempère l’injustice qu’il y a à agir pour ma seule conservation. Lorsque le principe de la dignité inaliénable de chacun « n’est pas préservé, il n’y a d’avenir ni pour la fraternité ni pour la survie de l’humanité. » (FT 107) On retrouve ici la catégorie lévinassienne d’ouverture, qui ouvre une brèche dans la conscience individuelle et rompt avec l’image fantasmée d’un moi indépendant et soucieux de maîtriser seul sa vie tout comme d’ailleurs de maîtriser l’ensemble des vivants17. Pour advenir à son humanité, le Je devrait-il sans cesse répondre de la misère et de la détresse, sans cesse perturbé par l’appel de l’altérité ? Dans son appréhension du visage de l’autre, Emmanuel Levinas cherche l’humain : ne suis-je donc jamais juste ? jamais quitte ? jamais en droit de m’accorder du repos malgré toute la douleur du monde ? Au cœur de la tragédie du monde, il s’agit de pouvoir saisir les niveaux d’urgence qui me convoquent. Comme le note Corine Pelluchon, « penser la responsabilité comme altérité en soi et dire, comme le fait Levinas en parlant de la substitution, que cette altérité en soi fonde l’ipséité du sujet, c’est maintenir le sujet et affirmer sa force, sa capacité à intégrer dans sa vie les besoins des autres, y compris leur besoin de liberté et sa résolution à poser la question de son droit à être qui rend impossible toute bonne conscience18 ». « L’un-pour-l’autre », telle est la structure du sujet chez Levinas, ou, pour emprunter les termes bibliques qu’il aime à citer : « Me voici, Hinneni. »

• 19 Emmanuel Lévinas, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, La Haye, Nijhoff, 1961, p. 172.
• 20 « S’il avait le choix, le sujet aurait gardé son quant à soi et les issues de la vie intérieure, al (...)

12Exercer la responsabilité pour autrui c’est faire œuvre de justice, comme ce qui fonde et nourrit l’amitié sociale : c’est-à-dire honorer le lien qui convient, le lien juste entre deux humains : c’est être ajusté. L’assignation du moi à comparaitre au tribunal intérieur qui juge les conséquences de ses pensées, de ses actes et de ses paroles sur la vie d’autrui ébranle son contentement, ses certitudes, dénonce sa vanité et le met en mouvement. La responsabilité renvoie aussi à l’intérêt que l’on porte aux institutions qui veillent à la justice dans les rapports des hommes à leurs frères proches et lointains. En tant que mode d’être de l’amitié sociale, cette responsabilité s’inscrit en contrepoint de l’éthique de l’autonomie lorsqu’elle est liée à une définition purement négative de la liberté comme conquête de soi ; ou encore à un éloge paradoxal de l’indépendance, où le moi exige que tous ses désirs soient garantis par la puissance publique. Dans la triangulation entre justice, responsabilité et amitié sociale, chaque terme s’appelle et se répond dans l’engagement de soi envers soi, autrui et l’être ensemble. Vivre l’amitié sociale, c’est permettre que l’autre ne se rencontre pas seulement dans ce dont il a besoin mais dans ce qu’il veut donner : ce qui signifie qu’il sollicite en lui-même le sujet de considération qu’il est, absolument. En effet, d’après Levinas, l’autre est mon maître en quelque sorte et n’a aucun devoir vis-à-vis de moi, au nom d’une verticalité impitoyable : l’asymétrie éthique se fonde sur l’idée que mon inquiétude pour l’autre ne dépend en aucune façon de son éventuel souci pour moi. C’est une responsabilité infinie qui m’enchaîne en quelque sorte. Sans rien attendre en retour. Autrui me concerne même s’il m’ignore, l’éthique m’imposant de quitter le terrain de la soif de reconnaissance jamais assouvie, de la rivalité, pour entrer dans une dynamique de protection de ce visage meurtri qui me convoque. Il s’adresse à moi en me conviant à une relation « sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce19 », à une relation où il compte plus que moi. Toutefois, tandis que chez Levinas le moi ne décide pas de ce rôle20, il est en quelque sorte « l’otage » de l’autre au titre de l’interpellation de ce visage qui me requiert immédiatement, l’amitié sociale que promeut François implique l’établissement d’une réciprocité qui implique la co-« construction » du bien commun dans l’échange : la contribution de l’autre et de moi-même à l’édification d’un « bien du nous tous ». (CV 7) L’amitié sociale est de l’ordre d’une solidarité sans contrainte ni calcul, une mutualisation au service du bien et donc libératrice pour celui qui aime non moins que pour celui qui consent à être secouru.

• 21 Ibid., p. 105.
• 22 Id., Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité, op. cit., p. 189.
• 23 Bruno-Marie Duffet, Intervention d’introduction lors du colloque « La charité, une amitié sociale » (...)

13Est-il malgré tout possible de penser l’amitié sociale dans une asymétrie totale ? Est-ce même pensable ? D’emblée, nous pouvons considérer l’amitié sociale en tant que catégorie relationnelle et donc plus intégratrice, sans pour autant évacuer trop rapidement la catégorie lévinassienne d’otage qui opère de manière prophétique, en tant que concept critique des perversions qui peuvent la défigurer (en particulier lorsque l’autre est instrumentalisé dans un rapport biaisé à la vérité de la relation). En quelque sorte, c’est comme si Levinas inscrivait au marqueur la priorité absolue d’autrui dans l’amitié sociale : cet extrême « grain de folie », tel « une écharde dans la chair de la raison21 » où le sujet affecté par le souci d’autrui ne pense pas que la réciprocité conditionne cette affection. Ainsi, nous semble-t-il, Levinas vient interroger le désintéressement comme concept opératoire critique de l’amitié sociale. Et c’est précisément le sens que lui donne François. La parabole évangélique du Bon Samaritain « se présente de telle manière que chacun d’entre nous peut se laisser interpeller par elle ». (FT 56) Un homme qui vient au secours d’un blessé abandonné qui lui est totalement étranger : le visage de l’autre se confond avec celui du frère qui se tient là, devant moi. Le texte évangélique exprime avec une ampleur maximale l’expérience de la fraternité concrète, au-delà de toute frontière. L’exigence de fraternité découle de « ma responsabilité en face d’un visage me regardant comme absolument étranger22 ». Dans l’amitié sociale, vulnérabilité et autonomie sont maillées à travers le soin de l’autre, décrivant les vécus d’interdépendance comme de dépendance. La fraternité devient l’autre nom de l’amitié sociale : une relation imposée, non choisie au départ, un donné qui peut devenir la base d’une solidarité étrangement forte, par-delà tensions, conflits, haines féroces et jalousies. On retrouve ici le soutien discret et tenace de « la charité entendue comme dimension à la fois kérygmatique (mémoire du “Bien-Aimé”) et missionnaire (appel à offrir ce que nous avons-nous-mêmes reçu) » en capacité de « relier les trois dimensions essentielles de l’amour fraternel que sont : la joie de la rencontre, la nécessité de vivre une mutuelle hospitalité et l’enjeu d’une transformation du monde…23 »

• 24 Comme dans la fraternité de sang, avec les mêmes parents, mias des intérêts opposés tenant au désir (...)
• 25 François, Encyclique Laudato Si’ (24 mai 2015) n^o 231, cité dans Fratelli Tutti n^o 181.
• 26 Benoît XVI, Caritas in veritate (29 juin 2009), n^o 2 : AAS 101 (2009), p. 642.

14On retrouve à nouveau chez Levinas l’intuition du pape François pour qui chaque homme, proche ou lointain (qui est mon prochain ? Qui est mon lointain ?) peut sortir de l’anonymat et devenir visage pour moi, qui est le fait originel de la fraternité. Ce face-à-face, par la responsabilité qu’il exige, donne le sens de mes relations aux hommes, me dépayse, provoquant un élargissement au sens de dilatation et de libération. Ma responsabilité immédiate est engagée et en même temps la fraternité s’inscrit dans la durée : plus que d’être frère, il s’agit de le devenir. Car rien n’est donné d’avance dans la fraternité qui se donne comme une relation à construire, à moins qu’on ne la laisse végéter ou pire, qu’on la détruise24. Cette ambivalence est manifestée dans le proverbe biblique : « En tout temps l’ami aime, mais un frère naît pour l’angoisse. » (Pr 17,17) Dans la Bible (en particulier dans le livre de la Genèse), la sagesse de Dieu travaille le cœur de l’homme en visitant toutes les violences, se tenant aux côtés de la victime pour lui permettre d’inventer une voie de réconciliation et d’irriguer un courant de paix. La fraternité donne aussi à reconnaître que « l’amour, fait de petits gestes d’attention mutuelle, est aussi civil et politique, et [qu’]il se manifeste dans toutes les actions qui essaient de construire un monde meilleur25 ». Ces engagements « sont imprégnés de l’amour qui, selon l’enseignement du Christ, est la synthèse de toute la Loi (cf. Mt 22,36- 40)26 ».

• 27 Conseil Pontifical Justice et Paix, Compendium de la doctrine sociale de l’Église, n^o 207, cité dan (...)

15Dès lors, l’amitié sociale, de l’ordre de la charité politique suppose donc qu’on ait développé un sentiment social qui dépasse toute mentalité de repli, individualiste, afin de s’ouvrir sur une communauté fraternelle : « La charité sociale nous fait aimer le bien commun et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la dimension sociale qui les unit27. » Chacun n’est pleinement une personne qu’en appartenant à un peuple, et en même temps, il n’y a pas de vrai peuple sans le respect du visage de chaque personne.

• 28 Catherine Chalier, Levinas, l’utopie de l’humain, Paris, Albin Michel, « Espaces libres », 2023 [19 (...)

17Ce mouvement de mobilisation des moyens et d’engagement des personnes est clairement analysé comme une mobilisation de la volonté personnelle et collective qui s’approche comme une « exigence » conjointe de la justice et de la charité. Le passage de la charité à la justice oblige à « tracer des limites à la responsabilité infinie pour autrui puisqu’il faut prendre en compte tous les autres, résister à l’un pour sauver l’autre, choisir entre eux et les considérer comme égaux28 ». À cette nécessité doit répondre l’engagement moral d’une liberté qui se laisse interpeller par les exigences conjointes de la raison et de la foi. Cette compréhension fraternelle et amicale de la communauté sociale composée « d’individus, de familles et de groupes intermédiaires qui forment une communauté » donne forme d’unité et de paix à la cité des hommes, et la propose, en quelque sorte, comme « la préfiguration anticipée de la cité sans frontières de Dieu ». (CV 7)

• 29 Jürgen Moltmann, « Théologie et droits de l’homme », Revue des Sciences religieuses, n^o 52/3-4, 197 (...)

18La responsabilité collective de l’amitié sociale a été soulignée dans un article de Jürgen Moltmann publié en 1970 dans la Revue des Sciences religieuses : « [Ce] n’est qu’ensemble, avec d’autres hommes, que l’homme est image de Dieu. […] L’homme correspondant à Dieu est donc l’homme social et non chaque individu pour soi29 ». Et il poursuit :

• 31 Ce point a été souligné dans le rapport sur l’Invisibilité sociale : une responsabilité collective, (...)
• 32 Frédéric Trautman, « Du rêve à la réalité : la charité au service de l’amitié sociale », Revue d’ét (...)

19Ainsi, à l’heure où notre monde est traversé par l’aggravation de la crise économique, écologique politique et culturelle, le brouillage des repères idéologiques et sociaux et les incertitudes qui pèsent sur l’ordre international, l’amitié sociale s’inscrit à rebours d’une définition identitaire d’une communauté fermée sur elle-même. Elle met en œuvre une fraternité ouverte qui fait intervenir le champ de la culture dans sa signification la plus large, où les images et les représentations culturelles pressent chaque humain à vivre une vie pleinement humaine, dans une capacité ordinaire à faire face au tragique de l’existence et, le cas échéant, à avoir les ressources culturelles pour lutter contre ce tragique31. « Cette capacité est portée de manière conjointe, quoiqu’à un autre niveau, par la communauté dont chacun est membre32. » C’est ce qu’a rappelé le pape argentin lors d’une rencontre avec des jeunes, en 2015, au cours de laquelle François se souvient d’avoir rencontré dans une paroisse très pauvre de Buenos Aires un groupe dont les membres, de différentes religions, participaient à un même chantier :

• 33 François Euvé, « L’amitié sociale selon le pape François », La Croix, 10/11/2020.

20L’amitié sociale revient en particulier à « allier, d’une part, droits et responsabilités pour le bien commun, et de l’autre, la diversité et la reconnaissance d’une fraternité radicale ». « Il s’agit là de bien plus qu’une solidarité au sens juridique du terme », souligne pour sa part François Euvé d’après qui, la notion d’amitié sociale comprend ainsi toujours une notion d’action : « On peut la relier à l’épisode du bon Samaritain. Le bon Samaritain est aidé par un étranger, sinon un ennemi. En sauvant cet homme au bord du chemin, il fait preuve d’amitié sociale. Parce que de fait, la relation interhumaine prime sur les différences de conviction, de théologie de classes sociales…33 », poursuit-il. En ces temps troublés de fractures et replis identitaires, comment cheminer vers l’utopie de l’amitié sociale née du présent cosmopolite, que seul un surcroît de dialogue « persistant et courageux » et ouvert à la vérité, par la dimension existentielle qu’il lui confère, permet.

• 34 Audience générale du pape Fançois, 25 août 2021. « Si vous avez un peu de temps aujourd’hui, prenez (...)

21La tâche invite à entrer dans les profondeurs de la rencontre et à discerner les mouvements élémentaires qui président aux relations des uns avec les autres, où les biais ou instrumentalisations potentielles peuvent altérer la vérité de la relation. François interpelle vigoureusement les chrétiens : « maquiller son âme34 » c’est sans doute rester au seuil de sa conscience, altérant la relation et compromettant l’unité et l’espoir de toute fraternité :

• 35 Luigino Bruni, La blessure de la rencontre. L’économie au risque de la relation, Paris, Nouvelle Ci (...)
• 36 Voir notre article, « Le travail en prison peut-il être révélateur d’amitié sociale ? », Revue d’ét (...)

22Cependant il n’est pas facile de n’utiliser que la boussole du dialogue ouvert et respectueux, en annulant l’habitude de juger et de disqualifier l’adversaire, en particulier lorsque la conviction de l’autre ne coïncide pas avec la sienne. D’après Luigino Bruni, toute relation humaine authentique est fondée sur la blessure et la bénédiction. Selon l’économiste italien, « on ne peut mener une vie bonne sans traverser le territoire obscur et dangereux de l’autre et que, lorsque l’on cherche à échapper [au] combat et à l’angoisse, cela nous mène inévitablement à une condition humaine sans joie35 ». Si la grande illusion de l’humanisme de marché a été de croire que l’on pouvait sauver quelque chose d’authentiquement humain en sacrifiant la fraternité, il y a urgence à rencontrer l’autre dans un corps à corps avec la prise de risque nécessaire au dépassement de la blessure de la rencontre36. L’amitié sociale requiert en ce sens l’option primordiale de la rencontre, par la mise en place de processus comme insiste François (FT 217) : recevoir et donner – entre citoyens, entre acteurs de la vie collective, entre les savoirs et entre les cultures (FT 199 à 202). La dignité est le levier d’un tel lien dans la reconnaissance du rôle et de la nécessité de la place de chacun, par la consolidation de l’autonomie personnelle. L’appel à l’amitié sociale est une exhortation à dépasser les blessures et les peurs de chacun et même celles du monde entier : elle permet de ne pas enfermer l’autre – individu, société ou communauté – dans une image tendancieuse ou tronquée, forgée par des biais émotionnels et cognitifs.

• 37 C’est d’ailleurs la réponse du Christ à Pilate : « Je suis venu dans le monde pour rendre témoignag (...)

24Le dialogue permet de nourrir vigoureusement l’amitié sociale : elle n’a ainsi rien d’un consensus mou, elle ne liquéfie pas la société. Au contraire, affirme le pape, « le relativisme n’est pas une solution. Sous le couvert d’une prétendue tolérance, il finit par permettre que les valeurs morales soient interprétées par les puissants selon les convenances du moment ». (FT 206) « L’intelligence peut donc scruter la réalité des choses, à travers la réflexion, l’expérience et le dialogue, pour y reconnaître, le fondement de certaines exigences morales universelles37. » (FT 213) Cela passe par un ajustement constant à l’autre, sans « fixisme éthique » (FT 214), dans un dialogue sans cesse repris où les illusions tenaces s’effacent au profit d’une vérité qui se donne à lire à mesure qu’on la construit au cœur des relations.

• 38 Rafael Luciani,, « Un regard latino-américain sur Fratelli tutti », cité par Frédéric Trautman, « D (...)
• 39 Jorge Bergoglio, Iglesia y democratia en Argentina, 2006.
• 40 Voir : François, homélie à Asunción, au Paraguay, le 12 juillet 2015.
• 41 Ibid.

25La force de l’amitié sociale tient à l’espérance qu’elle met déjà en œuvre, qui ne se soumet jamais à la fatalité et n’est crédible qu’à se vivre, c’est-à-dire à susciter des hommes et des femmes qui se laissent toucher et déplacer par la vie des autres. L’amitié sociale ordonne l’être et en révèle l’intranquillité originaire. Devant moi se tient un « tu », un « autre qui sera toujours autre » mais un autre dont la présence me sollicite, explicitement ou non. Dans la charité, on passe ainsi d’une fraternité qui nous fait reconnaître frères et sœurs en humanité, partageant la même chair humaine à une amitié sociale en ce qu’elle « permet de connecter la réalité commune et universelle partagée par tous les êtres humains avec les questions des défis locaux que nous devons affronter38 ». « La charité qui se déploie au sein de relations signifiantes à la source de l’être en relation, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu (gratuité-miséricorde communion), n’est pas un donné statique, mais une genèse qui advient dans l’acte même qui la vise en vérité » écrivait Benoît XVI dans Caritas in Veritate (6). Cette vérité souligne François dans Fratelli Tutti, ne se transmet pas tant par les discours mais par la façon d’être, dans chacun des actes posés, grand ou petit. Condamnant « l’exclusion constante de ceux que nous croyons être contre nous39 », l’amitié sociale est une tâche éthique basée sur l’amour entre les personnes, dans un alliage entre droit, liberté et responsabilité. Elle trouve son fondement ultime dans la fraternité. « L’existence humaine est une amitié inépuisable » laquelle est « clairement à contre-courant », observe François, qui souligne que l’époque actuelle est « marquée par l’individualisme et l’indifférence, qui engendrent la solitude et de nombreuses formes de rejet ». La confiance que suppose l’amitié sociale est la grande vérité : « personne ne peut être sauvé seul » répète inlassablement le pape argentin40. En pratique, précise-t-il, « l’Esprit du Christ ressuscité a rompu la solitude en donnant à l’homme son amitié, comme une pure grâce » et comme le rappelle le Père Luigi Giussani dans le livre Le chemin de la vérité est une expérience, par un tel don « la solitude humaine est dissoute » et « la force de l’homme est un Autre, la certitude de l’homme est un Autre » et « l’existence humaine est une amitié inépuisable41 ».

• 42 Bruno-Marie Duffé, « Les droits humains : une mémoire blessée et un espoir d’humanité, malgré tout  (...)
• 43 Ibidem.
• 44 Aristote, Éthique à Nicomaque, Livres VIII à IX sur l’amitié, Paris, Livre de Poche, 2001.

26« L’autre est une histoire que je ne connais jamais, sauf à l’écouter avec humilité et il est un avenir qui cherche à se dire – et pour lequel nous cherchons tous nos mots, en partageant nos espoirs, dans cette juste présence (qualité de) qui nous invite à être sans crainte42. » Maurice Bellet parlait de l’écoute comme « hospitalité intérieure ». Mais il prévenait ceux qui écoutent de ne pas trop vite penser qu’ils ont compris l’histoire de l’autre. « Oser, par la présence, rendre manifeste ce « je crois avec » qui est fondamentalement un « je crois avec toi » et finalement un « je crois en toi43 ». Ainsi que le met en lumière Fratelli Tutti, le monde clos de l’individualisme se clôt sur lui-même, alors même que se creuse le désir de la rencontre grâce à laquelle l’autre permet de me trouver, voire de me retrouver moi-même. La rencontre ne signifie cependant pas se perdre en l’autre mais faire le détour pour prendre soin de son humanité : toujours vulnérable. Mais aussi souffrante, en marge, à la périphérie. À l’appui de l’expérience du bon Samaritain qui ose ce détour, la question que pose François est directe et elle est puissante : « À qui t’identifies-tu ? » « À l’homme agressé, aux agresseurs, aux passants ou au Samaritain ? » (FT 64) Sans doute, suggère-t-il, y-a-t-il en nous une part de chacun des acteurs. L’amitié sociale est le lien social pensé sur l’analogie de l’amitié, elle est donc « ce qui rend la vie désirable44 », en nous révélant l’humaine et lumineuse apocalypse (au sens de révélation) de la splendeur de l’altérité et des vastes mouvements qui l’animent. Elle ne s’encombre d’aucune condition, parce qu’elle est consentement à la Vie.

• 45 E. Lévinas, De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1978, p. 38.

27Dans la figure de l’étranger, comme dans celle du misérable ou du prisonnier, Jésus se tient en personne qui souffre, attend et supplie. Devant l’étranger, l’Israélite devait se souvenir de ses années de misère et s’ouvrir à la compassion. Par-là déjà, il franchissait les frontières faisant naître une communauté d’expérience et de sentiment. Non par visée purement humanitaire, mais par celui qui se reconnaît sujet d’une vocation divine : « En toute nation, celui qui le craint et pratique la justice lui est agréable » (1Co 10, 35). Alors, l’étranger n’est plus l’inconnu auquel nous lie une fraternité dans le sort commun. Le passage de la charité à la justice induit que l’amitié sociale peut être entendue comme cette « sagesse de l’amour45 » qui préside à la célébration de la paix éthique. Elle est ce savoureux dynamisme social dans la célébration de l’amitié fraternelle que décrit si magnifiquement Bernard de Clairvaux :