• 1 Néanmoins, et particulièrement dans le cadre du mariage, à la veille des Conventions de Genève (194 (...)

5Quelle est donc la modernité d’Ibn ‘Āšur sous les apparences du discours traditionnel ? Contrairement à l’humanisme occidental, les valeurs humanistes en islam ne sont pas détachées du divin : Ibn ‘Āšur choisit d’humaniser la Révélation et opte pour une transmission humaine de l’application des préceptes incarnée par le personnage de Muḥammad, tout en se basant sur le Coran – chaque assertion est étayée par des versets du Coran – et la Tradition (les ḥadīṯ). La šarī’a est une voie (c’est d’ailleurs son étymologie), ce qui implique que l’interprétation des enseignements prophétiques peut évoluer dans le temps. Ibn ‘Āšur estime d’ailleurs que « le maintien de certains principes, bien qu’ils soient conformes autrefois aux mœurs et aux habitudes des peuples arabes, peut engendrer dans un contexte contemporain divers vices, dont celui de l’extrémisme » (p. 57). Une application littérale de la Loi sans contextualisation n’est donc pas du tout recommandable, ni d’ailleurs un affranchissement de cette même Loi pour s’adapter aux principes européens. Ibn ‘Āšur estime qu’il faut interpréter la Loi sous le prisme de sa clémence et non de sa rudesse. Au nom de l’égalité entre êtres humains, il soutient l’application des châtiments corporels, étant donné que la douleur est la même pour tous1, tandis qu’une amende frappe différemment le riche et le pauvre, le but suprême étant le bien-être de l’individu et par conséquent de la société. Comme nous l’avons déjà signalé, le discours reste classique, mais la prise en compte de l’individu (fard) en tant qu’être humain et non en tant que croyant (musulman) relève de la modernité. Selon C. V., la pensée d’Ibn ‘Āšur « invite à la reforme et à l’adaptation des normes islamiques à l’époque et au contexte donné, sans ne jamais renier son identité culturelle » (p. 65). Ce dernier élément fait probablement allusion à l’intrusion de valeurs étrangères en Tunisie.

• 2 N’oublions pas néanmoins qu’il considère l’islam comme une religion à vocation universelle.
• 3 L’institution de l’aumône légale prouve amplement l’implication de la sphère religieuse dans la sph (...)

7La partie II de l’ouvrage (Converger vers le bien-commun : une appréhension finaliste de la société) analyse la conception d’Ibn ‘Āšur pour ce qui concerne la société. Tout comme il a introduit le terme fard (individu) au lieu de muslim, il réutilise le terme coranique ‘umma, non pas dans le sens de communauté des croyants, mais dans le sens de groupe humain présentant une unité, qu’elle soit linguistique, culturelle ou religieuse, sens universel plus en phase avec son époque. Il utilise donc une nouvelle fois le vocabulaire classique pour introduire des idées novatrices et encourager le dialogue entre les cultures. L’un des objectifs de la Loi islamique est d’assurer le bien commun (maṣlaḥa) au sein de la société, dans le respect de la dignité humaine et en respectant les cinq principes universels cités plus haut, principes qui permettent l’absorption de la modernité (p. 103). Ibn ‘Āšur semble néanmoins ne s’adresser qu’aux musulmans, « alors qu’il favorise habituellement un discours universel »2 (p. 100) : il soutient qu’il faut préserver les territoires de l’islam et la transmission de ses valeurs – un appel discret à la décolonisation. Ibn ‘Āšur défend aussi le concept de liberté (ḥuriyya), qui ne figure pas dans le Coran, ce qui implique que la société à construire ne sera pas totalitaire. Le concept d’égalité lui pose un problème dans la mesure où un non musulman ne pourra gérer les intérêts des musulmans (en vertu de son statut de ḏimmī). En fait, il plaide pour ce que C. V. appelle un « islamic welfare state » (p. 111), différent du système séculier européen. Dans ce cadre, il attache une importance particulière à la perception de la richesse dans les sources scripturaires : en vertu des cinq principes universels, il constate que la richesse peut être valorisée à condition qu’elle réponde aux principes moraux de la Loi3. Cette dernière humanise les rapports entre les négociants de contrats afin d’éviter toute exploitation humaine et a fortiori, l’esclavage – l’un des objectifs de la šarī’a étant la protection des droits des travailleurs. La richesse permet donc d’atteindre le bien-être général, car elle permet aux êtres humains de réaliser leurs désirs et d’avoir une vie confortable. Pour Valli, Ibn ‘Āšur souhaite démentir ainsi « les accusations d’ascétisme envers l’islam, et à prouver que les objectifs de sa loi sont en concordance avec la modernité » (p. 122). Il refuse néanmoins la recherche capitaliste de la maximisation du profit au nom des finalités de la Loi : équité, justice (donc respect de la propriété), accomplissement de soi par l’effort, droits des travailleurs ; idées tout à fait modernes. En filigrane, on peut également y lire une critique du droit inégalitaire instauré par le protectorat. C. V. conclut son chapitre en réaffirmant qu’Ibn ‘Āšur donne un sens différent, universel au terme ‘umma, encourageant le dialogue entre les cultures. Ceci corrobore les hypothèses de base du livre : la transformation de la société n’est possible qu’à travers l’exploitation de concepts religieux et de termes classiques ; les kulliyāt al-ḫamsa (cinq universaux) « sont un support de justification et d’introduction de cette modernité dans la Tunisie d’après-guerre, encore empreinte de valeurs traditionnelles » (p. 143).

• 4 Valli estime que la montée de la prostitution dans la Tunisie d’après-guerre explique pour une part (...)

8La famille, quant à elle, se trouve entre l’individu et la société, il était donc nécessaire d’étudier d’abord la pensée d’Ibn ‘Āšur sur le particulier (fard) et sur l’ensemble (‘umma) avant de s’attaquer aux « enjeux et objectifs d’une conception islamique de la famille » (p. 147). Le droit musulman accorde d’ailleurs une attention particulière à la famille étant donné qu’elle « implique à elle seule la préservation de l’ensemble de al-kulliyāt al-ḫamsa » (p. 150). Ibn ‘Āšur utilise à la fois zawāğ et nikāḥ – termes coraniques – pour désigner le mariage, le premier plutôt au sens spirituel, le deuxième impliquant un contrat établi. Pour Ibn ‘Āšur l’islam ne se distingue pas des autres sociétés pour ce qui concerne la consolidation de la famille, préoccupation de l’être humain civilisé, mais aussi institution d’inspiration divine. L’islam est d’ailleurs plus libéral que les autres religions, dans la mesure où il encourage les relations intimes entre homme et femme, évidemment exclusivement dans le cadre de la Loi. Ibn ‘Āšur privilégie la relation affective par rapport au désir sexuel : selon la vision des maqāṣid, le mariage est « construit sur la base de l’amour et de l’honneur, du respect et du soutien » (p. 154) ; c’est non seulement un devoir religieux, mais également le pilier sur lequel la famille repose et qui permet de préserver la religion, la vie, la descendance, l’intellect et la propriété, les fameuses al-kulliyāt al-ḫamsa. S’il n’exclut pas la polygamie, Ibn ‘Āšur insiste sur l’émancipation des femmes par rapport à la ğāhiliyya, sur le consentement mutuel, la nécessité d’un contrat, sur le caractère détestable du mariage temporaire4 et sur le droit des femmes (de disposer de leur dot, de divorcer sans avoir à se justifier), ce qui lui permet de réfuter les accusations de misogynie dont l’islam fait l’objet. Ainsi, une fois de plus, il introduit la modernité en exploitant des termes classiques. Finalement, il insiste sur un autre objectif, lié à la famille et incorporé dans la šarī’a : la pureté du lignage, qui ne peut être inscrit que dans le cadre du mariage (selon le hadith : le mariage est ma sunna), et qui va dans l’intérêt de la communauté (hadith : mariez-vous, je serais certes fier que vous soyez la communauté la plus nombreuse). Dans sa conclusion de la troisième partie, Valli insiste sur le fait que dans la conception des maqāṣid, l’individu, la communauté et la famille – microcosme de la société – interagissent dans le cadre de la Loi.

• 5 Il n’est pas indifférent que l’autrice utilise ici la graphie à la française, qui couvre bien des p (...)

9Dans sa conclusion finale, Valli insiste sur l’actualité des Maqāṣid d’Ibn ‘Āšur, qui « offre un point de vue inédit sur [les] questions ayant trait aux relations entre islam et modernité » (p. 191) ; elle rappelle les digressions implicites vers la Tunisie du XX^e s. Les ‘usūl al-fiqh, permettent-ils réellement d’asseoir de nouvelles valeurs ? Pour C. V., c’est bien le cas, dans la mesure où la préservation des cinq universaux (kulliyāt al-ḫamsa) « permet de justifier et de défendre l’intégration de nouvelles idées » (p. 192). Son étude, stipule-t-elle « vise à fournir une analyse nouvelle sur les relations de similitude entre les valeurs portées par la loi islamique et celles défendues par nos sociétés nouvelles » (p. 193). Le contexte colonial est d’ailleurs indissociable des propos d’Ibn ‘Āšur. Valli nuance néanmoins l’une de ses hypothèses de départ : la forme traditionnelle du livre d’Ibn ‘Āšur qui permettrait une réception plus large de ses idées : même si le vocabulaire est novateur, séculier parfois, cela reste un traité de fiqh difficilement accessible au large public. Il n’en reste pas moins que ce livre contient, à travers l’exploitation des attributs du fiqh, un projet de modernisation. Ce sont bien les notions de maqāṣid al-šarī’a et les kulliyāt al-ḫamsa qui permettent d’intégrer de nouveaux principes. Les kulliyāt al-ḫamsa en particulier « semblent avoir été pensés de façon à faire perdurer la šarī’a au fil des époques, indépendamment du milieu dans lequel elle évolue » (p. 197). Les maqāṣid, quant à elles, permettent une revivication de la Loi. Le traité d’Ibn Āšur est une « alternative aux lectures aussi bien littéralistes que modernistes » (p. 199) et offre une vision nouvelle de la « si redoutée “charia5” » (idem). Ibn ‘Āšur considère d’ailleurs que « ses dispositions et ses injonctions sont constituées de principes universels, et ses significations comprennent des sagesses et des avantages » (cité par Valli, p. 199).

• 6 En tout cas, si on suit la lecture qu’en fait Ibn ‘Āšur. La justification des châtiments corporels (...)

11On peut se poser la question de savoir s’il vaut mieux lire d’abord une œuvre et ensuite les analyses la concernant, ou vice-versa. Dans le cas des Maqāṣid d’Ibn ‘Āšur, nous pensons que la lecture de l’analyse très fine de Valli est indispensable pour saisir la modernité et l’implicite dans l’œuvre. Pour aider le lecteur non arabisant, l’A. a choisi de mettre un lexique des termes essentiels au début de son étude, tandis qu’elle traduit les termes occasionnels au fil de son texte. Si elle explique également les termes usuels (sunna, hadith), il n’en reste pas moins que ce livre ne s’adresse pas vraiment au « grand public », mais plutôt à celles et ceux qui s’intéressent au droit (musulman) et à la réforme. Valli contribue également à lever quelques préjugés concernant ce qu’elle appelle « la si redoutée “charia” » (p. 199), plus adaptable qu’on ne le croirait6.