• 1 Pour une vue d’ensemble de la diversité d’approches, voir les deux manuels suivants : Alison G. Sal (...)
• 2 Pour une brève présentation de ces traductions différentes, voir : Eberhard Bons, « Modern Translat (...)

1Ces dernières décennies, les études consacrées à la Septante, la Bible grecque, ont connu un essor remarquable1. En France, il y a environ quarante ans, Marguerite Harl (1919-2020), professeur émérite de Langue et Littérature grecques postclassiques à la Sorbonne, a lancé le projet la « Bible d’Alexandrie », traduction française annotée du texte grec de chaque livre de la Septante. À ce jour (fin 2023), plus de vingt volumes ont été publiés dont chacun est précédé d’une vaste introduction. Celle-ci porte de façon détaillée sur les caractéristiques littéraires et théologiques du livre biblique en question. Entre-temps, ce projet a fait des émules dans plusieurs aires linguistiques, les différentes publications se distinguant par la présentation des données textuelles, par leurs approches et par leur contexte institutionnel, confessionnel ou non-confessionnel : New English Translation of the Septuagint, Septuaginta Deutsch, La Biblia griega Septuaginta, La Bibbia dei Settanta, pour ne mentionner que quelques-uns2. Depuis environ 30 ans, ces différents projets ont donné lieu à de nombreuses études qui se focalisent sur des phénomènes ponctuels (p. ex. les variantes textuelles) ainsi que sur des phénomènes observables dans plusieurs livres de la Septante, dont les choix lexicaux, les terminologies, l’arrière-fond socio-culturel et les innovations théologiques au sens large. Ainsi, il n’est pas téméraire d’affirmer qu’en l’espace de trois ou quatre décennies, un domaine de recherche nouveau s’est développé. Celui-ci réunit des chercheurs d’un éventail de disciplines qui, dans nos universités, sont hébergées dans des facultés différentes : Lettres anciennes, Histoire ancienne, exégèse biblique, patrologie et Histoire des religions. Mais pourquoi étudier la Septante – qui n’est qu’une traduction des textes bibliques transmis en hébreu et en araméen – et non pas un texte encore plus ancien, un texte jugé plus proche des textes dits « originaux » ?

• 3 Ainsi Jérôme, Epistula 106.2 (éd. I. Hilberg [= CSEL 55, 249]) : « Sicut autem in novo testamento, (...)
• 4 Pour ce terme et son interprétation adéquate, voir p. ex. : Alfons Fürst, Hieronymus. Askese und Wi (...)
• 5 Il suffit de citer un cas intéressant, l’interprétation que fait Jérôme d’Amos 1,15 (voir : CCL 76, (...)

3Pendant des siècles, la Septante était peu connue dans le monde occidental, tant dans les milieux des savants que dans ceux des croyants chrétiens. Pour expliquer ce constat, il est nécessaire de rappeler brièvement deux étapes importantes dans l’étude de l’Ancien Testament. Un tournant très important s’opère avec Jérôme, traducteur et commentateur de la Bible, mort à Bethléem en 420 ap. J.-C. Confronté aux problèmes de la critique textuelle, le Stridonien attribue aux traducteurs alexandrins eux-mêmes une très grande partie des variantes que présente la Septante par rapport au texte hébreu3. Cela a pour conséquence que le texte hébreu devient pour Jérôme le texte décisif quand il s’agit de trancher entre les textes de l’Ancien Testament transmis en grec, latin et hébreu. Néanmoins, cette prise de position générale en faveur de la hebraica veritas4 n’empêche pas Jérôme de différencier très nettement entre l’usage des textes hébreu et grec de l’Ancien Testament. Concrètement, sa position consiste à opter, d’une part, pour le texte grec qui selon lui serait à utiliser dans la liturgie, notamment en raison de son ancienneté (vetustas) ; d’autre part, le texte hébreu serait la source textuelle pour les études bibliques proprement dites. Quoi qu’il en soit, un regard suffit pour constater que dans ses commentaires bibliques, Jérôme ne donne pas systématiquement la priorité au texte hébreu mais qu’il commente très souvent les deux sources bibliques côte à côte, parfois en interprétant l’une à la lumière de l’autre5.

• 6 Voir : Giannozzo Manetti, Apologeticus (éd. Alfonso De Petris) (Temi e Testi 29), Rome, Edizioni di (...)
• 7 Voir pour cette thématique : R. Gerald Hobbs, « Pluriformity of Early Reformation Scriptural Interp (...)
• 8 Cf. DS 1506 : « […] haec ipsa vetus et vulgata editio, quae longo tot saeculorum usu in ipsa Eccles (...)

4Dans le sillage de choix faits par Jérôme, environ un millénaire après sa mort, les érudits humanistes comme Giannozzo Manetti (1396-1459) et Érasme de Rotterdam (1466-1536) se sont prononcés eux aussi pour la primauté des sources, c’est-à-dire de la Bible hébraïque, sur les traductions anciennes quand ces dernières divergent des manuscrits hébreux6. Suivant ces options, les Églises issues de la Réforme ont prôné également l’importance de la hebraica veritas pour l’enseignement et la prédication (« teaching and preaching »)7, tandis que l’Église catholique romaine allait exactement dans la direction opposée. En fait, au Concile de Trente, en 1546, la Vulgate a été déclarée texte biblique normatif pour la lecture des Écritures, les sermons, la recherche et l’enseignement8.

• 9 Pour l’histoire des études de la Septante en Europe occidentale, voir p. ex. : Scott Mandelbrote, « (...)
• 10 Pour une étude détaillée de ce problème, voir : Dominique Barthélemy, Critique textuelle de l’Ancie (...)
• 11 Voir par exemple un manuel qui pendant longtemps était utilisé comme introduction standard à la cri (...)

5Ces deux décisions ont eu un impact décisif sur la pratique exégétique pendant environ cinq siècles. En effet, bien qu’imprimée et éditée depuis environ quatre siècles9, la Septante n’a joué qu’un rôle accessoire dans la recherche biblique occidentale. Certes, l’exégèse occidentale a toujours considéré la Septante comme l’une des sources textuelles les plus importantes de l’Ancien Testament. Cependant, on a privilégié soit le Texte massorétique, soit la Vulgate, en fonction du milieu confessionnel, et la Septante s’est donc vu attribuer une place marginale dans les études bibliques. Globalement parlant, mis à part les livres et les compléments deutérocanoniques non disponibles dans la Bible hébraïque (notamment les livres des Maccabées, la Sagesse de Salomon, le livre du Siracide, Judith et Tobit ainsi que les ajouts aux livres d’Esther et de Daniel), dans le domaine de l’exégèse de l’Ancien Testament traditionnelle le rôle de la Septante s’est essentiellement limité à la critique textuelle : lorsque le Texte massorétique paraissait difficile, énigmatique, erroné, voire intraduisible, on attendait de la Septante qu’elle fournisse des « pièces de rechange » censées améliorer le texte biblique. À titre d’exemple, citons le dernier verset du Psaume 23[22] où, d’après la Septante, le psalmiste espère « demeurer » (τὸ κατοικεῖν με, à quoi correspondrait en hébreu *šibtî) dans la maison de Dieu, alors que le Texte massorétique mentionne son « retour » (šabtî) à cet endroit, leçon jugée moins compréhensible. Cet écart entre les deux textes a amené, au moins dans le passé, à corriger le texte hébreu à l’aide du texte de la Septante, en proposant de lire une forme verbale comme šibtî10. Reste à constater qu’un tel procédé de correction d’un texte biblique à l’aide d’un autre a soulevé des objections, même dans le passé, car il risque de gommer les différences entre deux étapes et/ou traditions de l’histoire du texte biblique11.

• 12 Pour une brève introduction à cette problématique, voir p. ex. : Natalio Fernández Marcos, The Sept (...)

6En ce qui concerne l’exégèse du Nouveau Testament, le scénario était légèrement différent. Ne citons qu’une problématique qui a fait couler beaucoup d’encore ces dernières décennies. En fait, une connaissance plus approfondie de la Septante s’est avérée indispensable lorsqu’il s’agit d’expliquer en détail les citations ou les concepts que les auteurs du Nouveau Testament auraient tirés de la Bible grecque, par exemple à des fins christologiques ou ecclésiologiques. Dans ce contexte, plusieurs questions surgissent : dans quelle mesure le texte grec d’une citation diverge-t-il du texte hébreu ? Quelle interprétation implicite aurait conduit l’auteur néotestamentaire à se servir de cette citation ? Enfin, comment s’inscrit celle-ci dans le contexte nouveau12 ?

• 13 Voir : I. Himbaza, Manuel de la Bible hébraïque, op. cit., p. 22 : « Les témoins les plus anciens q (...)

8Ces dernières décennies, la situation a progressivement évolué. En dernière analyse, c’est la découverte des fragments bibliques de la Mer Morte à la fin des années 1940 qui a donné une impulsion considérable à une vision nouvelle de l’histoire du texte biblique. En fait, l’étude méticuleuse de ces textes hébreux et araméens ainsi que leur comparaison avec le Texte massorétique et la Septante ont fait apparaître sous un jour nouveau deux problématiques : la question des variantes textuelles ainsi que celle des formes textuelles divergentes. En effet, les fragments bibliques de la Mer Morte ne sont pas uniformes. Son étude détaillée invite au contraire à conclure que jusqu’à la destruction du second Temple en l’année 70 de notre ère, le texte hébreu et araméen de l’Ancien Testament n’était pas encore complètement uniformisé mais transmis sous formes textuelles parfois très différentes. Ainsi, il est probable que diverses éditions étaient en circulation, notamment des éditions longues et courtes (p. ex. dans le cas du livre de Jérémie et dans celui du Siracide) ou des manuscrits de livres qui divergent concernant l’articulation et le nombre précis de textes qu’ils comportent (p. ex. le livre des Psaumes dont les manuscrits contiennent des Psaumes supplémentaires). De ce fait, pour une longue période, les versions dites pré- et protomassorétiques ne sont qu’une tradition biblique parmi d’autres et non pas les seules. En d’autres termes, on observe que pendant longtemps la Bible hébraïque est un texte in fieri, un texte « en évolution », et non pas un texte définitif13. Il va sans dire que la prise en considération d’une telle diversité des traditions textuelles a eu pour conséquence d’accorder, entre autres, une plus grande attention à la Septante, notamment à sa place dans l’histoire du texte biblique. En fait, la question surgit de savoir dans quelle mesure elle recèle, en tant que première traduction d’une Vorlage hébreu et araméenne, les traces des étapes qui remontent à une étape antérieure aux traditions textuelles pré- et protomassorétiques.

• 14 Pour les différentes traductions du Psautier exécutées par Jérôme, voir p. ex. : Scott Goins, « Jer (...)
• 15 Pour une étude détaillée de la problématique, voir : Eberhard Bons, « Psalm 33,7 : nd oder n’d, “De (...)

9Citons un exemple afin d’illustrer ce problème. En ce qui concerne le Ps 33[32],7, la leçon transmise par le Texte massorétique, kones kannēd mê hayyām, « qui [= Dieu] rassemble les eaux de la mer comme dans une digue », fait allusion à Ex 15,8, où est raconté le passage de la Mer Rouge, les eaux se dressant « comme une digue » (k^emô nēd). Notons que les deux textes emploient le même substantif hébreu, nēd, qu’on traduit par « digue » ou « mur ». Or la Septante lit, au v. 7 du Ps, συνάγων ὡς ἀσκὸν ὕδατα θαλάσσης, « qui [= Dieu] rassemble les eaux de la mer comme [dans] une outre ». Il est fort probable que cette variante textuelle rappelle la création de l’univers (cf. le texte grec de Gn 1,9), et non pas l’Exode. L’équivalent hébreu de ὡς ἀσκός serait kanno’d, forme hébraïque attestée en Ps 119,83, qui ne diverge que légèrement de kannēd quant au texte consonantique, car la lettre aleph dans le substantif no’d sert de mater lectionis. Sa présence n’est donc pas obligatoire. Comment alors interpréter cet écart entre le Texte massorétique et la Septante du stique ? Étant donné que Jérôme, traduisant le Psautier en latin vers la fin du IV^e siècle14, rend le texte hébreu par congregans quasi in utre aquas maris, « qui rassemble les eaux de la mer comme dans une outre », deux conclusions sont possibles15 : 1^o) Jérôme ne connaît pas de tradition juive qui l’amènerait à traduire le mot en question par « digue » ; 2^o) la leçon massorétique, à savoir kannēd, est due à une interprétation visant à faire une allusion à l’Exode, contrairement au contexte immédiat du v. 8 qui traite de la création.

• 16 Pour davantage de détails, cf. : E. Bons, « Psalm 33,7 : nd oder n’d, “Deich” oder “Schlauch” ? », (...)

10On pourrait encore aller plus loin en citant d’autres passages bibliques qui emploient les deux termes en question et en comparant les différentes versions, y compris le Targum, la Peshitta et les versions latines. Toutefois, les données textuelles sont suffisantes pour conclure que, d’une part, nous avons affaire, dans le cas du Ps 33[32],7, à une certaine pluralité de formes textuelles qui ne peuvent pas être réduites à un dénominateur commun. D’autre part, les variantes textuelles témoignent des débats entre les savants d’autrefois qui tournent autour de l’interprétation du verset à privilégier : faut-il transmettre une leçon qui évoque l’Exode ou, au contraire, une leçon qui évoque la création de l’univers ? Reste à constater que les traducteurs à qui nous devons le texte grec du Ps 33[32] ont apparemment opté pour ce dernier choix, en utilisant dans le contexte immédiat, notamment aux v. 6 et 9, un vocabulaire qui se réfère à la création, à savoir les verbes στερεόω et κτίζω16.

• 17 Pour une synthèse de la recherche, voir : José Manuel Cañas Reíllo, « The Latin Bible and the Septu (...)
• 18 Pour cet exemple voir : Eberhard Bons, « Factor, creator, conditor – Observations on the Impact of (...)

11Comme les réflexions du paragraphe précédent l’ont montré, la Septante connaît des variantes textuelles qui laissent transparaître une interprétation du texte biblique qui, quant à elle, s’éloigne considérablement de celle qui est sous-jacente au Texte massorétique. C’est pour cette raison que la Septante est susceptible d’apporter un éclairage important sur les évolutions théologiques qui ont marqué grosso modo les deux derniers siècles avant notre ère. Si une connaissance plus détaillée de la Septante s’avère nécessaire non seulement pour cette raison, il convient également d’en mentionner encore une autre. En fait, force est de constater que le futur Texte massorétique de la Bible hébraïque n’est pas le seul texte source de beaucoup d’auteurs anciens qui ont utilisé les textes scripturaires, tant pour leurs paraphrases et commentaires que pour les innombrables citations et allusions. À commencer par les écrits juifs de l’époque dite « intertestamentaire » et par les auteurs comme Philon d’Alexandrie et Flavius Josèphe jusqu’au Nouveau Testament, les Pères grecs et la littérature chrétienne ancienne en général, le seul texte biblique de référence est plutôt la Septante, d’où l’importance capitale de celle-ci pour les études du judaïsme ancien, le christianisme primitif et la théologie chrétienne dans son ensemble. Rappelons encore que la Septante comprend des textes qui n’ont pas d’équivalent dans la Bible hébraïque, comme les livres de Judith et de Tobit, les livres des Maccabées, la Sagesse de Salomon et le livre du Siracide. À cela s’ajoutent des passages des livres de Daniel et d’Esther qui ne figurent que dans la Septante. Enfin, la Septante introduit aussi un nombre impressionnant de variantes, de traductions remarquables, d’innovations aux niveaux littéraire et théologique et de termes dotés d’un sens nouveau pour ne mentionner que les phénomènes les plus frappants. N’oublions pas que l’influence de la Septante se manifeste, ne serait-ce que de manière indirecte, dans les traductions latines de la Bible, d’abord dans la Vieille Latine17 et plus tard dans la Vulgate, p. ex. quand Jérôme rend par conditor, littéralement « fondateur », le terme spécifique qu’utilise la Septante pour parler de Dieu en tant que créateur, κτίσας (voir Qo 12,1)18.

• 19 Pour cette thématique, voir l’article récent suivant : Antonella Bellantuono et Laura Bigoni, « Why (...)

12Enfin, il convient de rappeler que la Septante revêt une importance particulière, non seulement pour la recherche biblique proprement dite mais aussi pour les Sciences humaines au sens large, notamment pour les langues anciennes (grec19, latin, hébreu, araméen), la traductologie et l’histoire des religions. En effet, grâce à son ampleur, la Septante est une source précieuse pour la littérature de la Κοινή, se prêtant à de multiples investigations philologiques. Sans prétendre à l’exhaustivité, notons les domaines de recherche suivants :

• 24 Voir p. ex. : Gustav Adolf Deissmann, Bible Studies. Contributions chiefly from Papyri and Inscript (...)
• 25 Pour la méthodologie et les outils de travail, voir p. ex. : Anna Passoni Dell’Acqua, « Le vocabula (...)
• 26 Voir la monographie de James K. Aitken, No Stone Unturned. Greek Inscriptions and Septuagint Vocabu (...)
• 27 « The material that is closest in time to the Septuagint is the most valuable, and there is by good (...)

14Depuis longtemps, les chercheurs ont remarqué les caractéristiques du vocabulaire de la Septante. Après la découverte et la publication de milliers de papyrus de provenance égyptienne au cours de la deuxième moitié du XIX^e siècle, il était possible de situer les choix lexicaux spécifiques de la Septante dans un contexte plus large, à savoir celui du grec vernaculaire utilisé dans l’Égypte de l’époque hellénistique et romaine. À ce propos, les publications de Gustav Adolf Deissmann (1866-1937) marquent un tournant dans l’histoire de la recherche dans la mesure où ce chercheur a réussi à faire apparaître les nombreuses similitudes et ressemblances entre le vocabulaire des papyrus et celui de la Septante24. Entre-temps, beaucoup d’études portant sur les papyrus déchiffrés et publiés au fil du XX^e siècle viennent compléter les observations de Deissmann25. À la documentation papyrologique s’ajoutent les données épigraphiques dont l’importance pour éclairer le vocabulaire de la Septante ne fait aucun doute26. Ainsi, on dispose aujourd’hui d’une pléthore de textes – papyrus et inscriptions – de l’époque hellénistique et romaine qui présentent, quant au vocabulaire, des similitudes avec la Septante. Inutile de dire que ces comparaisons sont d’autant plus pertinentes si les documents en question datent plus ou moins de la même époque27 ou si l’on peut observer encore d’autres caractéristiques communes relatives au type de texte (contrat, décret, etc.).

• 28 Un examen préliminaire, mais néanmoins précieux, du matériel se trouve chez Gilles Dorival, « “Dire (...)
• 29 Voir : ibid., p. 532-534.

16Depuis longtemps, les chercheurs ont observé que, pour rendre des termes spécifiques de la langue hébraïque, les traducteurs se sont servis d’un vocabulaire grec existant, tout en en infléchissant la signification. Ceci concerne en premier lieu plusieurs types de vocabulaire, par exemple celui de l’organisation politique et militaire ainsi que celui de la religion. En fait, il s’agissait d’exprimer en grec « les choses juives28 », en employant des termes grecs dont la signification ne se recoupe pas forcément avec le terme hébreu correspondant. À titre d’exemple, les traducteurs utilisent les termes δῆμος, « peuple, dème », et φυλή, « tribu », qui se réfèrent à l’organisation politique des villes grecques, pour désigner les différentes unités familiales et tribales dont serait composé le peuple d’Israël. Toutefois, celui-ci n’est pas sédentaire mais encore nomade (p. ex. Nb 1,20-21)29.

• 30 Pour d’autres exemples, voir : Stefanie Peintner, Gott im Bild – Eidôlon. Studien zur Herkunft und (...)

17Il serait intéressant de citer encore d’autres exemples qui révèlent un certain glissement de sens lorsqu’on compare leur usage dans la Septante et dans la littérature grecque non-biblique. Toutefois, les scénarios sont parfois encore plus complexes, ce que nous aimerions montrer à l’aide d’un exemple moins connu30. Nous nous contenterons d’esquisser les problèmes, sans entrer dans tous les détails.

• 31 Pour ce paragraphe, voir : Michel Casevitz, Le vocabulaire de la colonisation en grec ancien. Étude (...)
• 32 Pour cet avis, voir : James C. Hanges, « The Greek Foundation Legend: Its Form and Relation to Hist (...)

18En grec non-biblique, le substantif ἀποικία désigne une colonie31, non pas au sens du XIX^e et du XX^e siècle mais au sens ancien : une partie de la population d’une ville décide d’émigrer, en s’installant à un endroit plus ou moins lointain qui s’avère propice à une telle entreprise. En fait, un tel endroit a été choisi avec beaucoup de soin, plusieurs critères jouant un rôle décisif, comme la fertilité du sol, la présence de ressources naturelles, l’absence de maladies et de bêtes sauvages ainsi que l’approvisionnement en eau (voir p. ex. Hérodote, Histoires, V.23). Certes, même si certaines circonstances malheureuses dans la ville d’origine ont pu amener quelques-uns à partir bon gré mal gré, à cause de la famine ou de la surpopulation par exemple, la fondation d’une ἀποικία repose en tout état de cause sur une initiative volontaire. Or tel n’est pas le cas pour l’usage du terme ἀποικία dans la Septante où le terme désigne une déportation ou bien l’ensemble des déportés, avant tout l’exil babylonien ainsi que l’ensemble des Israélites exilés (p. ex. Jr 35,4 [28,4^TM] ; Bar 3,7-8). La question se pose alors de savoir quelle idée les traducteurs auraient eu de l’exil babylonien. Est-ce pour eux un départ plus ou moins volontaire et paisible de leurs ancêtres, sans aucune trace de coercition et de violence de la part des vainqueurs babyloniens ? En d’autres termes, a-t-on affaire à une autre historiographie implicite qui ne met pas en exergue la dimension tragique de l’exil (voir pour cette idée le Ps 137) ? Mais il y a plus : quand Philon d’Alexandrie emploie le terme ἀποικία, ce n’est jamais pour désigner l’exil babylonien mais l’Exode des Israélites hors du pays d’Égypte, sous le guide de Moise (p. ex. Vit. Mos. I.71, 163). Ainsi, l’Exode ne serait pas du tout l’histoire d’une libération hors de l’esclavage en Égypte (Ex 3,7-8) mais l’histoire de la fondation d’une colonie. Bien évidemment, on pourrait qualifier d’interpretatio graeca une telle vision de l’Exode32. Toutefois, d’un point de vue égyptien qui est celui de Philon, l’Exode n’aurait-il pas quelque chose en commun avec les histoires de la fondation des colonies, dont le motif de la multiplication du peuple d’Israël en Égypte (voir Ex 1,7 ; 5,5) ? Qu’une telle situation puisse conduire à la fondation d’une colonie est un problème dont Philon est conscient (Vit. Mos. II.232). Enfin, étant donné qu’à l’époque de Philon la population juive en Égypte, notamment dans la ville d’Alexandrie, fut nombreuse, peut-être plus nombreuse que celle de la Terre promise, la perspective change considérablement : l’Exode ne serait que la fondation d’une colonie dont les descendants peuplent encore le pays ruisselant de lait et de miel. Un autre auteur d’origine alexandrine, Origène, qui vit environ deux siècles après Philon, connaîtra encore cet usage spécifique du substantif ἀποικία (Cels. VIII.46).

• 33 Pour la façon dont Origène et d’autres auteurs chrétiens des premiers siècles se situent par rappor (...)

20Le Psautier est notoire pour ses nombreux parallélismes. Afin d’exprimer une idée, les auteurs ont souvent formulé deux stiques qui semblent dire exactement la même chose. Ainsi, pour inviter Dieu à réagir aux prières du Psalmiste, celui-ci l’implore d’« écouter ». Dans le Psautier hébreu, deux verbes sont mis en parallèle : šāmā‘ et hæ’^æzîn (p. ex. Ps 17,1). Alors que le premier est le verbe standard pour dire « entendre, écouter », le second, dérivé du substantif ’ōzæn, « oreille », est traduit par « prêter l’oreille ». Pour traduire le premier, la Septante emploie un verbe standard, par exemple εἰσακούω, tandis que le second est rendu par ἐνωτίζομαι. Tout comme le verbe hébreu, le verbe grec est dérivé du substantif grec qui désigne l’oreille, τὸ οὖς, génitif ὠτός. Or du point de vue de la formation des mots en grec ancien, ce verbe n’a rien d’étrange en tant que composé à partir du préverbe ἐν et d’un substantif qui désigne une partie du corps. Un autre exemple est ἐναγκαλίζομαι, « prendre dans ses bras », de ἐν + ἀγκάλη, « bras » ; voir par exemple Pr 6,10 ; Mc 9,36. Cependant, contrairement à ce dernier verbe, ἐνωτίζομαι n’est attesté nulle part ailleurs, excepté dans la Septante, une citation en Ac 2,14 et quelques occurrences dans les Testaments des Douze patriarches où le verbe apparaît, tout comme dans les Psaumes, en parallèle avec ἀκούω (Testament de Ruben I.5 ; Testament d’Issakar I.1 ; Testament de Joseph I.2). Enfin, le verbe est absent des œuvres de Philon d’Alexandrie et de Flavius Josèphe. Comment alors expliquer ces phénomènes ? S’agit-il d’un hébraïsme lexical de la Septante qui, devenu à son tour un « septantisme », n’a pas trouvé grâce devant les auteurs juifs et chrétiens plus récents, à quelques exceptions près ? Il est difficile de donner une réponse. Néanmoins, il est intéressant de constater ce qu’en pense un auteur très sensible au vocabulaire et au style grec, Origène. Dans son ouvrage De oratione, XXVII.7, il s’exprime en ces termes : τίς γάρ ποτε Ἑλλήνων ἐχρήσατο τῇ “ἐνωτίζου” […] ἀντὶ τοῦ “εἰς τὰ ὦτα δέξαι”, « en fait, qui, parmi les Grecs, a jamais utilisé le mot ἐνωτίζου […] au lieu de “accepter par les oreilles33” ? »