Introdução

2É um estudo sobre a transculturação animado por um diálogo com a História e a Antropologia, onde afirma que «ninguém é apêndice da sua cultura». A autora questiona sobre essas zonas de contactos observadas no passado e no presente e tendentes a poder ocorrer futuramente, constituindo-se como espaços de violência, reconciliação e/ou co-existência. Aborda os tipos de violência, as suas causas, o processo de formação, as mudanças, e como estes se relacionam com a justiça social ou em resistência a esta. Silva Porto foi uma consequência dessa articulação na zona de contacto ovimbundu, foi actor interactivo entre o global e o local, foi o resultado de uma migração, do tráfego comercial, cultural e de várias formas de hibridismo, provocando a diáspora no global com o tráfico de escravos, com o bilinguismo entre umbundu e português, com a mestiçagem na sua família luso-angolana. Assim, parece-nos comum poder identifica-se em Silva Porto uma história social e transcultural a três escalas: a escala biográfica da sua própria vida, a da sociedade ovimbundu e, em geral, a da sociedade africana.

4Na pesquisa bibliográfica realizada, não foram encontrados estudos sobre o fenómeno de transculturação em África e, particularmente, em Angola. Fundamentalmente, a problemática aqui levantada visou saber quem é Silva Porto, após ter permanecido 50 anos em Angola, num meio bastante diferente do seu, distante, numa imensidão de saberes, povos, e culturas diferentes. Foram esses dados transcritos no seu Diário de viagens, que nos impulsionou a aprofundar o entendimento sobre o fenómeno da transculturação de Silva Porto na África Central e em particular em Angola.

I. O envolvimento de Silva Porto na sociedade ovimbundu

5Silva Porto chegou ao Viyè em 1840. Aí encontrou uma grande solidariedade entre os comerciantes da praça viyena e o apoio da família do Major Francisco José Coimbra, que o colocou em contacto com a corte do Viyè. O desenvolvimento desta convivência permitiu-lhe criar laços de amizade com os membros da corte que, por sua vez, facilitou o acesso às autoridades no Ekovongo, antiga capital do Estado de Viyè, com vista à concessão de um espaço, a fim de se instalar, mediante a celebração de um pacto de fidelidade. É com base em suas pretensões, que a corte o autorizou que se fixasse nas margens do rio Kwitu, num lugar situado há pouco mais ou menos 10 quilómetros de Ekovongo. Quando aí se instalou, Silva Porto integrava a segunda geração de sertanejos do Viyè.

6Em 1841, Silva Porto funda assim um grande acampamento, que este a designou libata. No entanto, na língua local, um ajuntamento residencial desse tipo é geralmente mais conhecido por imbo. Mais tarde, este atribuíu-lhe o nome de Belmonte. Mas os naturais baptizaram-na de Ombala ya Mpoloto, sendo Mpoloto uma corruptela do nome Porto. Ombala significa capital, centro da aldeia de um grande senhor, de um soberano. Atribuíram o designativo de ombala a esse acampamento por Silva Porto imitar, simbolicamente, a estrutura de uma sede política do soberano do Viyè. O termo libata, introduzido por Silva Porto não é português, provém da língua kimbundu, que significa «aldeia». Silva Porto designou o acampamento por aldeia pois tinha consciência que o seu acampamento de Belmonte não se enquadrava nos moldes da estrutura administrativa do Estado de Viyè.

7A libata de Belmonte estava situada na parte mais elevada de um outeiro constituindo um ponto estratégico, cuja vertente norte descia suavemente em direcção ao leito do rio Kwitu, que corre a leste para o rio Kukema.

8Durante esta fase decisiva da sua instalação no Viyè, Silva Porto viu-se confrontado por várias entidades locais, que bloquearam as suas actividades sertanejas: Mbandwa II e Njamba yà Mina, soberanos do Viyè, foram considerados por Silva Porto, como grandes olosoma, protectores da povoação: «uns povoam e outros despovoam, é a história do geral dos sobas que habitam o continente africano» (PORTO cf. Manuscrito, vol. XI). Aliado ao seu projecto de fixar-se no interior, ele é orientado por um antigo sertanejo, António Pacheco Osório, como símbolo da solidariedade entre os emigrantes sertanejos antigos e os novos. Silva Porto retorquia: «Eu disse que o poder dos portugueses no continente africano tem custado rios de dinheiro e sangue a jorros a esta verdade que não cessarei de apregoar [...] respeitem e lhe prestem homenagem a fim da nossa sociedade seja de irmãos» (PORTO idem). Nesse sentido, a administração colonial começou por criar estruturas económicas e político-militares capazes de proteger os europeus emigrantes, comerciantes, sertanejos, que surgiam dentro deste sistema, servindo de pontas de lança para a actividade colonizadora. A maioria dos portugueses, imigrantes individuais à margem do governo, viria a integrar batalhões de cavalaria, com treinos militares. Foi no período de 1842, que Silva Porto se associou ao grupo de cerca de 200 sertanejos, que fixaram residência na praça comercial do Viyè. O grupo de sertanejos criou aí condições para se estabelecerem para uma vida mais sedentária, e formaram um centro de união no chamado njangu de Amarante, situado próximo da capitania-mor, uma espécie de colonato, e aí fundaram uma escola, uma igreja e um hospital.

10Trata-se de um fenómeno que ocorreu na vida de Silva Porto, consubstanciado em cinco variáveis, que transformaram a sua personalidade enquanto europeu emigrante na África Central, sendo a primeira variável e a principal, necessária para a sua inserção no novo meio encontrado, o seu casamento.

1.1. O casamento de Silva Porto

11O casamento foi a primeira variável e a acção determinante para a integração de Silva Porto na sociedade ovimbundu. Com vista a sua inserção começou por contrair laços matrimoniais e, consequentemente, os seus descendentes foram directamente incluídos nessa sociedade, por filiação na linhagem matrilinear e tendo por base estabelecimento de relações afins.

12Nesta conformidade, podemos encontrar no diagrama que se segue, a constituição da sua família e o seu respectivo grau de parentesco desde as origens em Portugal (os seus ascendentes), e, consequentemente, os seus múltiplos casamentos em África Central. No entanto, neste diagrama não constam todos os seus filhos; constam, sobretudo, as mulheres e os filhos que ele mencionou no seu Diário. Entre outras alianças estabelecidas pelo sertanejo, o referido diagrama apresenta as três principais.

13Da leitura deste diagrama, podemos aferir que B é Silva Porto (SP), sendo filho de A, Francisco Ferreira da Silva (FFS) e de Ana Maria da Costa (AMC) entenda-se, tendo uma única irmã, Emília Amália da Costa Azevedo, que é casada com António P. de Sousa. Pode ler-se ainda que Silva Porto (SP) contraiu casamento com três mulheres, a saber: Mãe Rosa (MR), a sua primeira esposa, nome como esta era conhecida e chamada na comunidade, com quem teve oito filhos, sendo quatro do sexo masculino e quatro de sexo feminino. Mãe Rosa era neta do osoma do Viyè, sendo oriunda do Lumbu da dinastia de Mbandwa. Foi através da celebração deste casamento que Silva Porto integrou a corte em 1841, um facto que facilitou a concessão de autorização para construir a libata de Belmonte e que tornou possível a sua instalação; e também, que o autorizou a efectuar as viagens comerciais, fazer a sua lavra, plantar um pomar e praticar a pastorícia nas margens do rio Kwitu. Como membro da família, Silva Porto estabeleceu a partir daí uma relação directa com a corte, tendo passado a designar a sua primeira mulher, Mãe Rosa, por «minha dona de casa».

14Para os ovimbundu, «mãe» significa a sua própria mãe biológica, mas esse termo é também classificatório, sendo geralmente utilizado em relação às outras mulheres da geração desta e às mães de toda a comunidade. Uma mulher de idade em relação às outras é também chamada de mãe por respeito. Foi a «Mãe Rosa» quem dirigiu a libata de Belmonte, tendo em suas mãos a responsabilidade da educação não apenas dos seus filhos, mas também de muitos dos outros filhos que Silva Porto teve com outras mulheres, e dos filhos originários de «olosomas» vizinhos e de sertanejos europeus que terão sido aqui acolhidos. É que, na sua residência de Belmonte, Silva Porto educou também filhos de amigos, de soberanos vizinhos e de pombeiros. A família alargada na unidade residencial de Silva Porto era um facto. É por isso que à «minha dona de casa», todos os membros lhe chamavam Mãe, tanto por cortesia quanto por respeito pela significação da descendência matrilinear nesta sociedade, mas também pela força determinante que exerceu na liderança da iniciação na vida da ombala de Belmonte. Ao longo da sua vida e do casamento com Silva Porto, Mãe Rosa viu falecerem três filhos, sendo dois rapazes e uma rapariga.

16Finalmente, encontramos no diagrama uma terceira e última mulher, Luzia Masaka (LM), que teve também oito filhos, sendo quatro do sexo masculino e quatro do feminino. Tal como as anteriores, LM viu também falecerem três filhos, sendo um do sexo masculino e duas do sexo feminino.

17O Diário de Silva Porto revela que além dos filhos das três mulheres apontadas pelo diagrama, este teve outros filhos nascidos de relações extra conjugais com seis mulheres serviçais, tendo assumido a paternidade de todos eles. Da relação com a primeira serviçal nasceram dois filhos do sexo masculino, com a segunda nasceram dois do sexo masculino e uma do sexo feminino, com a terceira relação nasceram dois filhos de sexo masculino, da quarta serviçal teve uma filha, da quinta gerou três filhos do sexo masculino e da sexta gerou um casal.

Família Silva Porto

18No seu processo de integração na sociedade ovimbundu, bem como nas outras áreas onde realizava as suas actividades comerciais, Silva Porto também teve filhos com várias mulheres, gerando filhos com algumas delas em diferentes áreas de África Central e Austral. Mulheres empregadas nas suas fazendas, domésticas da sua ombala, nos estabelecimentos, algumas das quais mais distanciadas, tais como as de Kazombo, Ngangela e Katongo (Barotse, Zâmbia).

20Como referimos, os casamentos de Silva Porto tiveram uma implicação directa com as famílias das mulheres. Isso originou relações afins entre sogro e genro, entre os pais, tios e tias das mulheres de Silva Porto e as relações entre irmãs, primas, que são relações por aliança e os sobrinhos, netos, dessas famílias, que se designam em África por relações familiares. Dos filhos que Silva Porto teve com as várias mulheres, no vasto espaço territorial entre a África Central e Austral, criaram-se vínculos com as respectivas famílias dessas mulheres, conforme menciona no seu Diário. São essas relações que tornaram possível a integração de Silva Porto nas respectivas comunidades. Quando chegasse a uma comunidade era acolhido tanto pela sua família quanto pela comunidade.

1.2. As viagens de Silva Porto e o comércio a longa distância

21Silva Porto preparou a sua carreira de sertanejo na África Central e Austral, através de várias viagens que realizou a nível individual e oficial, no quadro conjuntural político da época. Organizou as primeiras viagens entre 1840-1856, em caravanas comerciais com os seus makotas (carregadores experientes e conselheiros) e um vasto conjunto de pessoas que integravam os seus pombeiros e serviçais, a partir do litoral de Bengela, com destino a várias zonas da África Central e Austral.

22Em 1840, Silva Porto responde ao apelo do então governador, Manuel de Almeida Vasconcelos, sobre a expansão da rede comercial para as terras do interior, com o fim de se evitar a concorrência de estrangeiros. Atingiu o planalto central para aí desenvolver o comércio a longa distância, conforme narrou: «A partir da década de 1820 a livre difusão através do sertão vem a ser um facto consumado» (ALEXANDRE e DIAS 1988, vol. 9: 325). O comércio a longa distância estava ligado ao entreposto do Viyè e de Luanda, numa rede comercial que penetrava no sertão através dos presídios do Kwanza, Malanje, Musende até à feira de Kasanji, ramificando-se transversalmente a partir de Mpungu a Ndongo para o Sul, atingindo o planalto central de Angola e chegando ao Viyè.

23Na década de 1840, a abertura de rotas comerciais para o centro, sul e leste da África Central e Austral provocou uma expansão comercial bastante significativa nas terras dotadas de novos produtos, tais como o marfim, a cera, a goma copal, a borracha ou a urzela. As caravanas do sertanejo percorreram várias direcções da África Central e Austral, num espaço de 16 anos. Em 1847 e 1848, Silva Porto já tinha viajado para Barotselândia, e os seus agentes fizeram-no entre 1850-1851. A partir de 1845 fixou-se em Bengela, de onde começou a enviar os seus «comissionários» até ao Alto Zambeze. Percorreu a imensa região que se estende entre Bengela, Alto Zambeze e Kasayi, auxiliando sertanejos, exploradores e missionários europeus que afluíam à região.

24A actividade do comércio sertanejo no Viyè começa a ter o seu maior impacto na segunda metade do século XIX. Entre 1845 e1874 a África Central achava-se integrada no comércio internacional pela via do comércio a longa distância. As manufacturas europeias, em troca indirecta de escravos enviados para América, que por sua vez eram produtores de géneros consumíveis pela Europa. Assim, estabelecia-se num circuito da economia atlântica, centrada num único sentido: da Europa para África e América com as manufacturas; da África para a América com comércio de escravos; da América para a Europa com algodão, açúcar e outros.

26Silva Porto tomou a liderança das actividades mercantis a partir do Planalto Central. Quando este chegou a Angola, o entreposto do Viyè já estava integrado na rede mercantil de Luanda. O principal objectivo era o comércio a longa distância que continuava a ser a aquisição de produtos africanos para o tráfico transatlântico. O Decreto de 10 de Dezembro de 1836 «proibia a exportação de escravos a partir das colónias portuguesas». Em África, os escravos continuaram a ser os actores da escravidão que, no entanto, estava longe de ser um mal resultante de um falso princípio de consciência, tal como o afirmou Rosário Pimentel (cf. PIMENTEL 1998: 198). Percebe-se que os administradores locais não programaram a aplicação do Decreto, nem, muito menos, os instrumentos régios para a repressão das medidas do tráfico.

27Entre a costa atlântica e as regiões do interior, a principal mercadoria nas transacções comerciais de curta e de longa distância era o escravo. Silva Porto descreveu no seu manuscrito: «Logo quem compra escravos há quem venda [...] o escravo é e será sempre uma mercadoria como outra qualquer que levamos ao mercado [...]» (PORTO cf. Manuscrito, Vol. V: 29). Observa-se, assim, que a vida de Silva Porto no Viyè é desenvolvida na base de uma actividade mercantil, baseda na necessidade de obtenção de produtos africanos, que tinha como principal objectivo comercializá-los nos mercados internos, regionais e internacionais. O período compreendido entre 1841 e 1887 marca a fase de actividade mercantil de Silva Porto a partir do Viyè, com destaque para o período entre 1841 e 1845, porque o tráfico de escravos teve um impacto comercial na actividade mercantil. Silva Porto menciona os escravos domésticos nas seguintes categorias: «moleques» (nleke), «peças», «munanu» e «apanhadeira». Dos trabalhos já realizados acerca deste assunto, estima-se que a média anual de escravos domésticos na residência de Belmonte era de cerca de 150 escravos (SANTOS 1999: 220).

28Em 1845, Silva Porto promove viagens a África Central para iniciar o comércio a longa distância entre o litoral e o interior de África central e austral. Em 1852 realizou parte da viagem transafricana de Angola a Moçambique, uma travessia oficial, mas parou em Katongo (Zâmbia), e alguns dos seus pombeiros prosseguiram a viagem. De 1854 a 1869, Silva Porto realizou três viagens a Bengela, para permuta de escravos, marfim, cera, borracha, goma elástica, urzela e algodão. O escravo já era uma mercadoria considerada ilícita, por isso houve uma queda na sua comercialização a nível transatlântico. Observa-se assim, durante esse lapso de tempo, uma subida do marfim, da cera e depois o auge da borracha e urzela entre 1860 e 1870.

29Houve uma interrupção nas viagens entre 1870 a 1879, por se ter estabelecido em Benguela com a actividade de agricultor. No entanto, retoma as viagens em 1880, período em que se verifica uma progressão das viagens transafricanas a nível pessoal, ao território Kuba em 1880; ao Lwi (Barotse) em 1883; a Bengela em 1884; a Kalundo em 1885 e novamente a Bengela em 1888. No cômputo mais geral o período que, na óptica da liderança de Silva Porto, permite uma correcta avaliação das actividades mercantis, é entre 1841 a 1887, com o fim do tráfico de escravos.

31A linha de contacto comercial de Silva Porto era estabelecida entre as vastas zonas regionais do interior e do litoral atlântico, constatando-se uma grande influência colonialista, que recaía no comércio sertanejo a longa distância. Maria Emília Madeira Santos, que trabalhou sobre essa matéria, reafirma que as características e a extensão dessas ligações eram essenciais à vida das áreas portuguesas da África Austral (SANTOS 1999). Verifica-se que vários emigrantes portugueses dessa época criaram estruturas comerciais baseadas nas antigas rotas tradicionais, a partir do centro de Angola-Viyè, para várias direcções de África Central e posteriormente da África Austral, região onde expandiram negócios nos territórios entre o vale do Zambeze e a costa oriental. O Viyè constituiu assim uma placa giratória em torno das redes comerciais que se foram alargando na zona transfronteiriça. A sua localização, no Planalto Central de Angola, facultou um fácil acesso a Luanda e Benguela e constituiu uma excelente base para chegar aos mercados da África Central, para onde se destinavam as cargas europeias, e para a obtenção dos produtos africanos, como escravos, marfim, urzela e algodão.

1.3. Silva Porto e língua umbundu

33Silva Porto assumiu a língua umbundu para se integrar no meio oviyeno. A língua é o veículo da cultura e de todo o património que a acompanha. Assim, começou por assimilar a língua umbundu ao manifestar a necessidade de se comunicar com o meio utilizando-a como língua de contacto. Inicialmente utilizou os termos umbundu ao instalar-se nesse meio social, tal o próprio como reporta. Transcreveu um glossário umbundu no seu Diário, usando sempre o etnónimo e adjectivo umbundu para se exprimir na sua vida de relações. Partindo da interpretação dos termos que aplica em língua local apercebemo-nos que Silva Porto, inconscientemente, utilizava a língua local na sua redacção do Diário para se referir à sua condição social. Até que ponto a língua umbundu foi um elemento de integração para Silva Porto?

34Apresentamos alguns exemplos do alfabeto em língua umbundu, constantes no Diário de António Francisco Ferreira da Silva Porto:

«Descrição dos nomes de todos os répteis mais perigosos daqui [...] dos animais ferozes, das terras» (glossário em língua umbundu).

«Vocabulos. O idioma umbundo falo de vocabulos proprios a significar o verdadeiro sentido das palavras a que devem sêr applicados Có-féra. Vocabulo indicativo do futuro, e quer dizer a estação do vento e do frio». Tradução nossa para língua umbundu – Kofera. Chimbo, crime (ciymbo)» (PORTO Manuscrito, vol. XI, 19 Abril 1885-86-87-88).

35Paleografia no Diário de Silva Porto:

«Que o capital se junte e as companhias se organizem. Há vasto campo para commercio; para o homem de sciencia immortalizar o seu nome; para o historiador que se encarregue de escrever a história do paiz; virgem de tudo quanto é proveitoso e util. Semear, semear, para mais tarde colhê» (Idem, vol.XI, 13 Abril 1884-1885-1886-1887).

36O sertanejo também se interessou por recolher os termos de classificação da fauna e flora para melhor compreender o ecossistema da região do planalto central: «vamos dar conta em classificação scientifíca, como nos mesmos volumes se encontra, a dos animais que temos descripto em tempo no idioma umbundo e são pela sua ordem: Folhas 21 do 3.º volume da ilustração luso brasileira, Relva. Quicema. 3 — Leão. Elefante — Jamba, mas os indígenas empregam os vocábulos Jamba-Guébe, para designar gémeos» (PORTO Manuscrito, vol. VII, 26 a 27 Agosto 1862).

37Com a aprendizagem da língua umbundu, Silva Porto conseguiu manter as relações com a família, com a corte e no comércio. Por essa via este passou a falar fluentemente a língua umbundu, descrevendo um glossário aturado em termos umbundu e ngangela: os hidrónimos, Rios Keve, Cutato dos Mongóias, Kukema, Kavaku; antropónimos, Lumbu, Mbandwa, Ntembo, Inakulu, Kafoko, Kandimba; etnónimos, raça Lobale, Quimbundo, Ganguela, Bunda; Orónimos, montanha da Catiaballa, Candundu, morro da Catumbela. Em suma, esse léxico que Silva Porto elaborou permitiu-lhe um conhecimento aprofundado do meio ambiente em que se inseriu, pelo domínio da língua. Por sua vez, os Ovimbundu assimilaram a língua portuguesa, aprenderam a falar e a escrever a língua portuguesa com Silva Porto, durante um processo de alfabetização, ensinando as suas mulheres, filhos, e todos os seus educandos da sua responsabilidade na ombala. No final da época de 1870, Silva Porto fundou uma escola em Belmonte para a aprendizagem do português com vista a resolver problemas comerciais.

38

1.4. As viagens internas de Silva Porto

39O circuito de viagens internas do sertanejo delimitavam-se ao espaço que integravam a região da África Central, que hoje compreende geograficamente o Leste de Angola. Durante estas viagens internas, a convivência entre os membros e os condutores das caravanas (kisongo) era aprofundada com conjugação das normas (kitoko) ovimbundu e europeias. Nessas viagens, os mercados, as feiras, determinadas circunstâncias de culto e de tratamento tradicional, de empossamento e de guerras, contribuíram para o seu conhecimento sobre o meio, sobre as entidades, os códigos de viagens, as regras de relacionamento com as mulheres, de angariamento dos carregadores, da troca dos produtos e das múltiplas formas para solucionar questões. As viagens incrementadas por Silva Porto possibilitaram-lhe conhecer a estrutura de funcionamento e formas de integração pela sua convivência nesse meio. Indicaremos algumas dessas deslocações, que ajudaram a tornar possível a sua integração no meio ovimbundu.

41Em Agosto de 1862, durante a segunda viagem a Bengela, travava-se uma guerra contra os Imbangala de Kasanji (Idem, vol. VII, 7 Agosto 1862). Silva Porto foi informado pelo Osoma Ekovongo do Mbalundu, que lhe oferecera um serviçal de presente, da morte do Osoma Kambala e a elevação de outro vigente no poder. No mesmo momento encontravam-se emissários de Mpungu-a-Ndongo a anunciar que iriam convocar a guerra contra o Imbangala «jaga» de Kasanji. Todos os sertanejos se envolveram nesta guerra. Silva Porto fez parte da mesma, introduzindo os seus homens no Mpungu a Ndongo para o combate.

43Em 14 de Maio de 1862 partiu uma caravana comercial de Silva Porto para as terras do Sambo, em negócio de fazendas (Idem, vol. VII, 21 Novembro 1862: 378). Mas a caravana foi atacada por salteadores que mataram o seu chefe, o makota Paulo, e assassinaram mais três membros. Esta notícia da morte do makota Paulo, chefe da caravana do Sambo, abalou emocionalmente o sertanejo porque com ele havia trabalhado durante 20 anos sem nunca lhe ter sido infiel, a ponto de ter rejeitado propostas dos seus parentes do Lovale, de onde era originário, e para onde já tinha feito duas ou três viagens com fazendas de negócios na permuta de cera e marfim. Deste modo, através de experiência práticas, Silva Porto aprendeu a gerir os problemas dos assaltos de caravanas, criando diálogos e estabelecendo tácticas de avanço.

44A viagem prosseguiu e passaram o rio Kukema, pela libata grande do Katemo enviando a kibanda ao Osoma. Continuaram e fizeram kilombo na Nhalã Mbulu Mvulu. O Osoma deu-lhes de presente um carneiro e kindas de milho, que o sertanejo retribuiu. Encetaram uma longa conversa sobre as nascentes dos rios: Kayangaralua, Kune, Kunhinga, Kunji, Kukema, Kwitu, Katemo, informando o Osoma que os seus antepassados habitavam na margem esquerda do rio Katemo, e ele ali habitava para não se opôr à vontade dos seus antepassados. Despediram-se cordialmente e uma vez já na outra margem do Kukema, o sertanejo foi surpreendido com o ritual: Ambangéro! Anganna!..., significando: «O encontro! Senhor!...» Com grande coro musical proveniente da libata grande (palácio real). A 19 de Dezembro, passaram pelos matos de Kitekumuna, o rio Bar e o prado Longimbo, entrando nos matos de Bielle (Vihele), passaram pela libata grande, enviaram a kibanda na margem direita do Kutatu dos Mongóias e fizeram quilombo (Idem, vol. VII, 18 a 19 Outubro 1862). Essa via intransponível para as viagens de Silva Porto ajudaram-no a conhecer uma parte dessa vasta região delimitada entre Viyè e Bengela, a compreender a tradição dessa região e serviram de elementos de uma parte etnográfica para compor o seu Diário.

1.5. Silva Porto e a religião tradicional

45A base de formação de Silva Porto assentava na religião católica. No entanto, conviveu com elementos da religião tradicional interpretando-os a partir da concepção religiosa do universo católico. É que Silva Porto não se adaptou aos elementos da religião local, mas, por conveniência e respeito, acompanhou e participou em alguns rituais locais. Transcreveu esses elementos no seu Diário, factos que justificam o aspecto variável da religião enquadrar-se no processo de assimilação. Por exemplo, uma das viagens de negócios ao território de Umbukusu, dirigida pelo seu makota pequeno foi bem sucedida e Silva Porto usou as orações da sua religião cristã para proteger o seu makota «Deus o proteja» (Idem, vol. VI, 11 Junho 1867: 3). Enquanto isso, o makota agradecia ao Suku (Deus). Na véspera da partida para as «Ngangelas», Silva Porto decidiu comemorar com capricho a data do seu patrono, e isso com vista a «abençoar» os lucros nos negócios e a saúde e bem-estar da caravana, dando panos à sua gente e aos escravos de ambos os sexos. Silva Porto conciliava a benção do seu patrono com a kibanda, tributo ao osoma, no lucenji (recinto de audiências, fora da residência) pela morte por afogamento do escravo no rio Kuvangu, o pombeiro era um «preto» da libata grande que esteve no Umbukusu e que devia seguir para a residência do mesmo em virtude dos «feitiços» (Idem, vol. VI, Junho 1869: 32).

46A cerimónia decorreu perante sargentos, makotas. Silva Porto dizia que a sua participação era só para entregar a kibanda, o tributo da morte do escravo. Neste contexto, Silva Porto tolerou a religião tradicional ao assistir a esta cerimónia do Ongombo, que consistia na adivinhação dos «feitiços». A praga de salalé prende-se com outro culto, que ele designava por insecto destruidor, um imitador da arquitectura góthica, artista destruidor daquilo que é belo, quando penetrou em forma de zig-zag na sua barraca do kilombo, encostado a um fardo de fazendas, 4 peças, uma capa, que as destruiu ficando completamente inutilizadas. A aparição deste insecto em pequenos filões, à porta de casa é um sinal de mau presságio, um azar, algo grave prestes a acontecer, anúncio de uma doença ou morte. Quando danificavam objectos domésticos, comerciais e outros em casa, realizava-se o culto e ritual de ondjingongolo. Nesse âmbito, Silva Porto assistiu ao rito religioso para afastar os maus espíritos (olondele) e apelar aos bons (olosande) dirigido por um especialista, por vezes pelos próprios autóctones que, segundo Silva Porto, sabem fazê-lo em casos simples de emergência. Silva Porto considerou este culto de «feitiçaria», «adivinhação» feita pelos «selvagens», que usam o mal por meio de adivinhações prescritas pelo adivinho. À semelhança de todos os outros também esteve presente. Na África central as térmitas estão relacionadas com o sagrado. Têm também um significado místico. Nelas habitam os répteis rastejantes (cobras e jibóias). Para associar-se à prevenção e expulsão deste mal, Silva Porto criou a técnica da areia colocada na abertura das portas.

1.6. Silva Porto e a alimentação tradicional

48A alimentação é um factor de aproximação e união entre os elementos de diferentes comunidades. No caso de Silva Porto, a transição dos seus hábitos alimentares portugueses para os hábitos alimentares ovimbundu, exerceu uma grande influência na sua vida no Viyè, sobretudo durante o seu processo de integração na sociedade ovimbundu. O sertanejo consumiu alimentos que eram produzidos no meio em que estava inserido. O facto de ter casado com mulheres ovimbundu, facilitou o consumo de alimentos locais. A base alimentar umbundu era constituída por cereais: milho, masangu, mandubi; por legumes; carne ovina, suína, caprina e ovícula; leite e ovos. Silva Porto descreveu o seguinte: Fomos assistir hoje ao nosso trabalho agrícola, orientando os indígenas a preparar o terreno para a sementeira do grão, significando animação geral no tracto da vida (PORTO Diário [Manuscrito], vol. VII, 6 Agosto 1862). Esta cultura do grão e trigo era diversificada pelo sertanejo em vários pontos de África Central onde se encontravam os seus estabelecimentos, nas margens do Kwitu e Kangondo.

49Em 5 de Setembro de 1862, Silva Porto começou a armazenar em celeiros o trigo, como referiu no seu Diário: vamos apresentar ao nosso leitor, o resultado da colheita realizada em diversas ocasiões no correr deste ano: tendo acrescentar que a medida daqui regulada por alqueire e meio do litoral, ou dois alqueires pouco mais ou menos de Portugal. A actividade da pastorícia também foi praticada por Silva Porto. A carne bovina, suína e caprina fazia parte da sua dieta, contudo quando aqui chegou os Ovimbundu já tinham desenvolvido a cultura do gado.

Quadro da dieta alimentar de Silva Porto

Produtos que Silva Porto encontrou nas culturas africanas	Produtos introduzidos por Silva Porto
Milho	Feijão
Masangu	Ervilha doce
Batata-doce	Trigo
Soja	Grão-de-bico
Abóbora, cogumelos	Legumes: espinafre, couve-galega, pimento, cenoura, limoeiro; frutas: videira, romãzeira, laranjeira.

50Os produtos cultivados nas lavras de Silva Porto, alguns de origem europeia, eram encomendados aos seus credores, que enviavam uma pequena gama deles como chás e sementes (Idem, 5 a 6 Setembro 1862). Possuía plantações de pomares como limoeiros, laranjeiras, romãzeiras e videiras (Idem, vol. XII, 7 Setembro 1862). O destino que Silva Porto dava à produção dessas frutas europeias era a sua dieta alimentar da ombala e dos seus vizinhos. Muitos alimentos passaram a fazer parte da alimentação dos Ovimbundu a partir dessa época. A lavra fazia parte da sua cultura de subsistência e, fundamentalmente, por ser um hábito da sua origem familiar. Ele próprio refere a sua estrutura: «[...] a missão do homem sobre a terra é trabalhar sempre» (Idem, 15 de Outubro de 1862).

51Quando viajava do Kwitu para Bengela, em 1862, o sertanejo recolheu na flora da região ovimbundu espécies vegetais para introduzir na sua dieta: diversas espécies de cogumelos próximo do rio Kutatu e Uembe, onde todo o caminho estava alastrado de cogumelos, ou owa como denominam no idioma umbundu, tão útil vegetal [...] útil pela circunstância de servir para toda população. Silva Porto aprendeu a técnica da colecta do owa. As espécies que recolheu, denda, couceque, uasasera, colele, onguri, ca-condomboro, ulundo, etc., entre espécies venenosas como himboto, kalumbo e ubetu. No total somavam trinta e três (33) espécies (Idem, vol. VII, 20 Dezembro 1862: 384-385). A técnica de preparação da terra para a sementeira dos produtos era feita em conjunto com os makota (Idem, vol. VI, n.º 1241: 374). Era habitual usar a farinha de peixe seco na falta de feijão e milho, para aprontar a nossa lavra (Idem, vol. VI, n.º 1241: 303).

52A alimentação como variável cultural induziu a uma alimentação mista no processo de transição da cultura alimentar europeia para a ovimbundu. Adaptou-se assim à ingestão diária de alimentos da gastronomia ovimbundu. Muitos Ovimbundu também se apropriaram de alimentos europeus através da relação partilhada com o sertanejo.

2. O fenómeno da transculturação em Silva Porto

53Constatamos que as distintas variáveis apontadas determinaram a efectivação do fenómeno da transculturação em Silva Porto, baseada concretamente no encontro com a cultura ovimbundu, onde absorveu elementos culturais. É uma prova de assimilação cultural ovimbundu. Terá sido transversal? A população ovimbundu recebeu elementos culturais portugueses através da integração de Silva Porto?

54Os níveis de evolução das variáveis de transculturação sugerem o seguinte: O casamento foi o nível mais elevado da transculturação onde Silva Porto assimilou os elementos culturais. As viagens que contribuíram para o conhecimento do universo ovimbundu que Silva Porto integrou. A língua foi o factor determinante na sua integração para melhor conhecer e dominar o espaço umbundu. Silva Porto não se adaptou à religião africana, resistiu mas tolerou-a introduzindo elementos da religião cristã na sociedade ovimbundu. A alimentação foi um factor de integração ao consumir a dieta alimentar africana.

55A deslocação de Silva Porto entre diferentes cartografias da África Central, em pleno processo transcultural, configura-se através da história social do século XIX. Ao manter-se em contacto com uma diversidade cultural no espaço etnolinguístico ovimbundu, esse facto levou-nos a questionar onde e como esses espaços foram absorvidos por elementos culturais e como terão ocorrido esses movimentos de transculturação. A esse propósito, Mary Louise Pratt é clara e vigorosa ao evidenciar que essa deslocação ocorreu durante um processo prolongado dos europeus em África, num momento em que lutavam para superar obstáculos tendentes a possibilitar o enraizamento de interesses comerciais e políticos (PRATT 2005: 282). A necessidade de atingir um estatuto comercial elevado, perspectivado no vasto espaço da África Central e no choque com a cultura ovimbundu, terá ocasionado um impacto social na vida de Silva Porto, exaltado, sobretudo, nas alianças matrimoniais celebradas pelo sertanejo. É que o casamento de Silva Porto surgiu numa circunstância oposta à cultura portuguesa por uma maior acepção da cultura ovimbundu, onde se constata um nível de assimilação muito elevado, constituindo esta a maior variável do iceberg da transculturação. Sendo a instituição do casamento o índice mais elevado na transculturação, ela impulsionou a geração de uma família «lusodescendente» que, estrategicamente, incorporou um processo transcultural.

57Em 1887-1888, Silva Porto responde a sua filha, acerca da sua insatisfação em continuar a residir no Porto em casa da sua tia dizendo: infelizmente não mereço. Teria Amélia sido alvo de algum discurso de exclusão social? Ou carregava consigo o sentimento de auto exclusão? É uma questão susceptível de análise psico-social, na medida em que Amélia é o resultado de uma procriação transculturalizante, num meio escravocrata. Quando foi enviada para Portugal era uma criança de seis anos que tinha convivido num meio escravocrata. Amélia teve a mesma integração social, na mestiçagem de culturas (TODOROV 1982). A exploração sexual das escravas foi também uma prática secular. Os comerciantes sertanejos no interior da África central usaram as mulheres escravas, geraram famílias que depois integravam também nas suas redes comerciais de tráfico. Muitos chefes africanos contraíam alianças com essa classe feminina «escrava luso-descendente». Instalou-se um circuito da gestação da escravatura em linha horizontal integrada no sistema de parentesco da escravatura interna e moderna. Silva Porto sempre referiu que o escravo muda apenas de dono e não de condição (PORTO, Diário [Manuscrito], vol. XIII, 1889-1890: 7).

58O controlo das relações sociais era efectuado pelas autoridades locais. Contudo, Silva Porto registou, na sua correspondência, uma preocupação quanto ao aspecto discriminatório em relação aos filhos. Usando o termo empregue pelo autor acima citado por essas «práticas de comunicação», «os selvagens» foram transversais nos espaços culturais de Silva Porto aplicados aos pombeiros, carregadores, aos seus escravos, às suas mulheres serviçais e até aos filhos conforme transcreve no seu Diário: «[...] em Belmonte tenho uma filha e duas protegidas, estas no cabo de 16 anos a educar em Bengela não diferem dos selvagens» (Idem, vol. XIII, 11 Dezembro 1898: 23). A família de Silva Porto foi construída neste sistema, nas suas representações sociais, resultado inseparável de um conflito cultural recíproco tendo em conta a vontade do colonizador (LÉVI-STRAUSS 1983: 75).

59O segundo domínio da integração cultural de Silva Porto é o desenvolvimento de viagens que contribuíram para o conhecimento do universo que Silva Porto criou. Mereceram um conhecimento do «outro» a que Rosseau, citado por Tzvetan Todorov, afirmava: É preciso conhecer as diferenças entre os homens, não porque o particular seja precioso em si mesmo, mas para adquirir luzes sobre o homem em geral (TODOROV 1982: 37). A forma de compreender o «outro», permitia-lhe atingir o conhecimento de uma cultura diferente da sua, que ia absorvendo à medida que percorria esses territórios da África central e austral, com cargas de manufacturas europeias transportadas pelos escravos e carregadores, organizadas e lideradas pelos seus makotas de confiança (pombeiros, chefes das caravanas, com longa experiência de viagens comerciais).

60Considerou-se um quadro evolutivo das estatísticas das cargas transportadas por este grupo de serviçais permanentes durante as viagens e a maneira como ele as geria no comércio a longa distância: Em 1879, «em Ximwamwka, transportada pelos pombeiros, 1 carga Kasoma e os carregadores Havulwua, com 17 maços de kasungo branco, "pago". Ainda na mesma aldeia de Havulwua foram transportados cargas com 7 maços cada um de kasungu branco pelos carregadores 5 banzos Kalupétika. Em KwaSoma, foram transportadas as cargas pelos pombeiros Mwaatchalo, com 6 banzos e 7 maços, de kasungo branco, no Mbongo, o pombeiro Nangombe com 7 mbanzos de 7 maços, os Mbalundu com maços de arroz» (Notas das cargas para o Viyè). A este propósito, Todorov conceptualiza do seguinte modo «viagem» e «narrativa»: geralmente, a viagem coincide com a vida, o que permite questionar se esta seria uma passagem do nascimento para a morte (Idem: 93-105); com o deslocamento no espaço como signo primordial, parece-nos mais fácil a mudança, porque vida é mudança, estando por isso os dois termos implicitamente interligados. A viagem de Silva Porto no espaço da África central implicou uma enorme mudança cultural explícita na sua narrativa de vida; foi a passagem de um tempo do seu deslocamento, numa relação de alteridade que existiu entre Silva Porto e os seus subordinados convertidos no espaço ovimbundu. Esse processo qualificou-o no segundo nível do iceberg da transculturação.

61O factor linguístico em Silva Porto foi o terceiro elemento de integração cultural. A posição de seus escravos intérpretes ou informantes, a circulação das escravas mulheres, nas suas actividades cíclicas nos três territórios principais Viyè, Bengela e Katongo, permitiram que a variável linguística favorecesse a condição de difusora da língua umbundu. Representa no icerberg da transculturação de Silva Porto o terceiro nível. Para se inserir numa vida activa comercial e agrícola a evolução semântica da linguagem em Silva Porto é assegurada na transcrição do seu Diário. Parece-nos claro o esforço que desempenhou em redigir tal como se falava ou percebia, inclusive até o seu próprio nome em umbundu, que assumiu Mpoloto (corruptela de Porto).

62O seu discurso narrativo é transcultural empregando termos em língua portuguesa de alteridade e hibridismo: sitio Lowata raça Luba — anthropophagos — dominio de Kisongo Makinhama (PORTO, Diário [Manuscrito], vol. XI, 1864-1887). Torna-se cada vez mais visível ao manifestar a preocupação de compilar o glossário com novos exemplos à medida que ia percorrendo o Leste e Sudeste de África Central: Dia do sitio de Kylolo, de Mwtue Mukulu, no deserto limite de Kalundu,margem do Lubylachy, raça kanhoka, Mwene Va hemba o chefe da raça deste nome antropofago, Mwene Mbangole, Bangecy, Mwatamjyla, Mwene Ngongo, Cynynham (Idem). Esta descrição da hierarquia do Estado Moyo (Luba), Lunda e Cokwe no Katanga, locais de entrelaçamento cultural, levaram Silva Porto a receber e a dar muitos elementos culturais que lhe permitiram ascender a um nível de assimilação linguística muito acentuado no iceberg da transculturação.

63O elemento religioso em Silva Porto foi muito questionado durante o processo de transculturação, por ser considerado parcialmente interiorizado, mas não foi integrado na sua concepção religiosa. O seu universo cósmico patente no mundo cristão fê-lo criar uma igreja e assumir, parcialmente, o papel de pároco na sua libata de Belmonte. Mas conseguirá furtar-se a alguns elementos da cultura religiosa predominantemente umbundu, assente nos padrões de Kalunga o Ser supremo, traduzido pela imensidão a que Silva Porto estava envolvido indirectamente? Percebe-se que não estava desprovido da ingerência desses elementos culturais, expressos no Kuku (ancião, representando um antepassado) e em Njambi (Deus) e Mwele. Os objectos de culto, a veneração ao culto dos antepassados, a representatividade cósmica Bantu, passaram a ter um significado ambivalente com a transposição dos elementos cristãos introduzidos por Silva Porto. Os santos, evocados minha santissima mãe de Cristo redentor, transpostos para o mundo Bantu e em sentido inverso, designou-os de amuleto dos «feitiços» num sentido de rejeição à religião tradicional. Adaptou-se e tolerou-a mas resistiu até um limite. A religião tradicional ovimbundu, entre os lugares de culto e entre as vivências do quotidiano, ocupou o quarto nível em Silva Porto, no iceberg da transculturação.

64O factor alimentação é uma das variáveis que levou ao processo de uma transculturação em Silva Porto, depois de ter introduzido vários produtos europeus quer para o comércio, quer para a alimentação da classe luso-descendente. Durante esse processo absorveu também os produtos da sociedade umbundu, quer os da colecta, da caça dos animais domesticados, num entrelaçamento cultural. As feiras comerciais detinham um capital económico fluído de produtos principais da esfera de influência ovimbundu, nomeadamente escravos, marfim, cera e borracha, produtos que ocupavam o lugar cimeiro, tal como tão bem afirmou Claude Meillassoux: «[...] os escravos diariamente, nascendo escravos ou não, são eles que alimentam a sua própria produção do seu espaço, são engajados na reprodução, nas colheitas» (MEILLASSOUX 1986: 127). Existe uma relação entre o escravo e os alimentos por ele produzidos. Este aspecto reflecte a diferenciação entre o escravo produtor de alimentos, e o proprietário seu consumidor interno e comerciante externo.

65Nos mercados mais longínquos de África Central, Silva Porto movimentou grande número de alimentos. A partir do Viyè, fez circular os alimentos através das caravanas comerciais. Lê-se no seu Diário: «carregador Sakachamba com 1 caixa de conhac, carregador Yoma com 1 caixa de açúcar e 4 caixas com passas». Silva Porto destacou os «Pombeiros Kasoma, Cyviwa e Kaley com comércio nos sítios de Yna Soma, de Kacykwma, Losando e Lobando, que, por sua vez, angariaram os carregadores Manuel, Kisapa, Kakiama, Kiñongo, Kayque, Meynda, Mwene Kyalo, Kangombe, Kangole, Kawnguruka, Lwkamba, Kicinge, que transportaram cargas de figos, cominhos, colorau e ancoretas de aguardente». Outras cargas como «sal, presuntos, salame, queijos flamengos, azeite doce, cebola, conservas de sardinha, marmelada, tomate, talheres, azeitonas, da responsabilidade do pombeiro Soma Kwenji, nas localidades de Angwla, Cykopa, Kykwma, Kambendjy, transportadas pelos carregadores Kanjunju, Mwenangambo, Ceyala, Kayombe, Nhyme, Wambo e Kosama» Introduziu, igualmente, o «almude» como medida de venda no sertão (PORTO, Diário [Manuscrito], vol. II: 1-3, 175, 243). A introdução dos alimentos europeus foi maior, mas eram destinados ao comércio, para uma classe europeia e chefias africanas. A classe baixa, a escravocrata, não consumia, mas conhecia-os porque eram os promotores da circulação alimentar, o que teve implicações sociais. A recepção dos alimentos ovimbundu justifica que a alimentação tenha sido um factor de integração cultural ovimbundu em Silva Porto, como o bieylo (cereal), ginguba, masangu, milho, o infundji (alimento confeccionado com farinha de milho, alimentação básica ovimbundu) kapata (bebida de milho e de tubérculo silvestre, o mbundi), permitiu a absorção de elementos culturais umbundu, mas situados a um elevado nível da transculturação.

67Por fim, há uma interligação das variáveis de transculturação, que evoluíram desde o casamento, a base estratégica, conduzindo-o para as viagens que lhe deram a noção das rotas, do conhecimento do território, das relações socio-políticas e económicas, do contacto com o universo religioso bantu, e da alimentação para a necessidade biológica.

3. Conclusão

69E, finalmente, a síntese do trabalho que reflecte a problemática do processo da transculturação em Silva Porto em Viyè, na África central, decorrida na sociedade ovimbundu num confronto com a cultura europeia, a portuguesa. O estudo procurou analisar este processo, que se entendeu definir como a transculturação de Silva Porto, operada em cinco variáveis e dentre as quais ressaltamos o casamento poligínico, que foi a determinante fundamental para a sua inserção na cultura regional. A outra determinante, a comercial, é estruturada na base das viagens que efectuou para múltiplas zonas e regiões africanas, tal como se descreveu ao longo do nosso trabalho e se pode resumir no mapa referente às regiões de África central durante o século XIX, destacando-se aí o vasto Império Lunda, áreas de grande actuação sócio-política e comercial, que se integraram no seu circuito de viagens de longo alcance, entre o interior e o litoral.