1A obra que nos foi proposta apresentar à dilecta comunidade académica da Faculdade de Ciências Sociais (FCS) da Universidade Agostinho Neto (UAN) é da forja do renomado pensador e escritor congolês Elungu (Alphonse Elungu Pene Elungu), publicada in illo tempore, daqueles anos longíquos de 01 de Janeiro de 1987, sob o título Tradition africaine et rationalité moderne.

2Existem, de facto imensas formas de avaliar a obra em causa. Entre elas escolhemos duas formas possíveis de exercermos em dez minutos a função outrora reservada a Hermes (figura da Mitologia Grega, designada por mensageiro e guia). À Hermes era atribuída a tarefa hermenêutica, ou seja, de interpretação, nomeadamente, explicitar, desvendar e partilhar o significado escondido no turbilhão das coisas. Daí que, chegados no umbral da obra a tarefa de Hermes urge-nos. Ela inside-se, por um lado, em analisar, lapidarmente, os termos e imagens nela contidas. A outra forma, consiste em levar o leitor a desvendar o significado/sentidos escondidos no coração da obra Tradição africana e racionalidade moderna.

3Em busca da semanticidade do termo «tradition», no Dictionnaire de la Langue Française, descobriu-se que tradição é nome feminino, significando «Transmission de doctrines (religieuses, morales, politiques) ou manière habituelle d’agir ou de penser dans une région, un pays».

4Quanto ao termo racionalidade, permitam-nos os sociólogos referir que Stephen Kalberg, da Universidade de Tubingen, inventariou das oeuvres de Max Weber Economy and society e Collected essays in the Sociology of Religion, «quatro tipos de racionalidade», nomeadamente, «prática, teórica, substantiva e formal». Nesta perspectiva, processos de racionalização são vistos como estando ancorados na esfera da vida, sphere-of-life mais pela perspectiva axiológica, do que interesses (KALBERG 1980: 1145-1148).

5O moderno, cuja existência se realiza e expande na modernidade, afirma-se como ente-vivente das coisas novas, resultado da evolução do capitalismo e industrialização. E a questão que nos ocupará neste processo de busca de sentido, radica em saber se tem a modernidade ou moderna(o) que ver com a filosofia ou apenas com relações sociais, mormente, relações entre classe capitalista e trabalhadora?

6Pois, caro leitor, a possível resposta a tal questão pressupõe o estudo integral da obra de Elungu, que se estrutura em três partes fundamentais: (1) O legado espiritual da tradição (2) O processo das culturas e do espírito tradicionais (3) A vida da razão.

1. O legado espiritual da tradição

7A área de estudo deste legado espiritual da tradição decorre nas «civilizações da bacia do rio Zaire», onde, segundo Elungu, «é ainda hoje possível identificar mais de duzentas e cinquenta, bem caracterizadas e muito diferentes entre si», por exemplo, «bantos, paleonegríticos, pigmeus e populações de origem sudanesa» que lá se estabeleceram, a quem os etnólogos denominaram de «povos da natureza», Naturvölkern. (ELUNGU 2014: 13). Outrossim, «As migrações dos bantos levaram a um aperfeiçoamento da agricultura, com a introdução dos cereais africanos: o milho, o sorgo e a eleusine, difundiram também as suas línguas impondo-as à parte subjugada, os pigmeus; importaram e consolidaram um reconhecimento considerável do papel da mulher e da fecundidade e, consequentemente, uma ligação à vida e aos valores da vida». Finalmente, «fizeram surgir outra realidade — a do chefe soberano — e partir dos séculos XIII e XIV, estados e reinos» (ELUNGU 2014: 15-16, 24).

8No horizonte existencial do homem «negro traditional» a vida impõe-se como categoria explicadora e estruturante do seu espaço e tempo. A vida é tudo e tudo entende e estende-se na vida, «o mistério da omnipresença da vida». Em consequência, «a ligação à vida compreende, assim, a negação da morte como realidade, bem como a pretensão afirmada, do indivíduo e do grupo, de eternidade. É o desejo de eternidade tornado afirmação da imortalidade colectiva e pessoal» (Id., ibidem: 19-21).

9O desejo de eternidade realiza-se na fecundidade, daí o dictum «Não é raro ouvir-se um banto, mesmo se convertido ao cristianismo, falar da fecundidade como se da própria ressurreição» (Ibidem: 21-22).

10Esta vida fecunda é clânica e societal per essentia, pois nela dá a «comunicação substancial com os antepassados, os vivos e os vindouros que serão meus». Todavia, a «sociedade» representada pelo elã vital/legado espiritual dos antepassados, «não assenta no conflito das classes nem da distribuição do trabalho. Tudo tende à união e tudo a simboliza. A mulher, o chefe e o feiticeiro constituem igualmente figuras e símbolos de união biológica, social, espiritual e mística» (Ibidem: 23).

11«Voltado para o passado, o africano não encontra a justificação e sentido da sua acção no futuro, mas no tempo já decorrido. O seu raciocínio é do tipo regressivo — Faço algo porque os meus pais o fizeram também. Estes últimos, por sua vez, também o fizeram à semelhança dos seus antepassados. Assim se estabelece a relação profunda e necessária entre o presente e o passado». O que explica a importância da tradição na cultura africana e seu significado à acção (Ibidem: 29).

2. O processo das culturas e do espírito tradicionais

12A «cultura» sendo «aquilo por que se exprime pela vida», a mesma encontra-se sob influxo da visão tradicional da existência, que é, na perspectiva de Elungu, «fundamentalmente de ordem mítico-religiosa», resultando daí que a «esfera do pensamento conceptual, científico e lógico seja consideravelmente limitada» (Ibidem: 49-56).

13No quadro dos limites entrepõe-se a civilização que, à guisa de Robert Redfield, consiste num «conjunto de coisas que se acrescenta à sociedade primitiva e, por conseguinte, a transforma e destrói. Essas coisas traduzem-se, por exemplo, em cidades, na escrita, em obras públicas, no Estado ou no Mercado» (Ibidem: 73). Daí aduz-se que a implantação da «teologia da revelação», nas suas expressões católicas e protestantes, tivessem sido essenciais na «destruição dos fetiches» dos negros tradicionais. Todavia, Elungu ateve-se na visão de E. E. Evans-Pritchard, de que «nenhuma matéria de antropologia social é tão contestada como a teologia dos primitivos» (Ibidem: 73), baseando, sobretudo, na visão harmónica entre Céu e Terra, sendo aquele o «prolongamento» deste. Entretanto, Terra é um dado adquirido, o Céu é prometido (Ibidem: 77-82).

14Portanto, o antropo-vitalismo, explica-se pela «concepção ilimitada do homem» e pela «concepção limitada da sociedade», embora livre da violência ou conflitos de poder, «limita», segundo Elungu, a «abertura do homem que, por ser clânico, é consubstancial à sociedade clânica». Logo, o «próximo não é, em princípio, qualquer pessoa humana, pois esta é inexistente fora da substância clânica. O próximo, neste caso, é o pai, o filho e, de um modo geral, o irmão» (Ibidem: 85).

15Para Elungu, «os povos da bacia do rio Zaire, na antiga colónia belga, o ensino, nas suas mais diversas formas, foi inteiramente confiado aos missionários, que viram na instrução e na educação um excelente meio para combater o paganismo e difundir o ensino do Evangelho» (Ibidem: 89).

16O corolário desta destruição ou metamorfose das culturas tradicionais é expressa por duas realidades novas: «Cidade e Estado» (Ibidem: 105). No caso particular do Congo, tratou-se duma imposição do Estado Europeu ao Congo pelo Rei Leopoldo II da Bélgica. Portanto, «Estado-nação, o Estado Independente do Congo, destinava-se a satisfazer, antes de mais, as necessidades e as ambições pessoais do seu soberano» (Ibidem: 105-107). E mais, passa-se duma «sociedade baseada nos laços de sangue, no parentesco para a sociedade baseada no trabalho, no contrato; sociedade integrada à sociedade dividida e conflictual» (Ibidem: 112).

17Entretanto, a questão fundamental que, possivelmente, o leitor colocaria ao autor, seria saber se os problemas sociais e políticos do Congo pós-colonial teriam sido herdados de forma passiva e inocente da «máquina avassaladora» do Leopoldiano, ou se tais problemas tinham como o resultado imediato do poder déspota e personalizado, expresso no quadro das necessidades e ambições de Mobutu Sese Seko contra o quadro de satisfação de aspirações colectivas do povo Congolês pela liberdade e desenvolvimento integral. Neste prisma, a crítica de Elungu ao sistema colonial belga desvia-se do seu alvo central — impactos do Mobutismo no Congo pós-colonial. Tal feito teria acrescido mais vigor e acutilância à obra.

3. A vida da razão

18Por fim, o «Vida da razão» é reflexo da ruptura densintegradora duma ordem originária, «a forças que desintegram continuamente as nossas sociedades tradicionais» (Ibidem: 115). A vida da razão é também «vida da ciência, a vida segundo a ciência, segundo o espírito científico» (Ibidem: 118). Em suma, a civilização do universal, aduz Elungu, atinge-se pelo caminho da modernidade científico e técnico, vias pelas quais o continente africano asseguraria a sua independência e liberdade.