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Tristes tropiques ou l’adieu au voyage ?

Tristes Tropiques, or a farewell to travelling
تريست تروبك أو دع الرحلة
Olivier Sécardin

Résumés

Tristes Tropiques, le chef-d’œuvre de Claude Lévi-Strauss, oppose une fin de non-recevoir à toute promesse de dépaysement. Plus encore qu’un livre de voyage, il s’agit désormais pour l’ethnographe d’écrire un livre sur le voyage et d’en formaliser sa méthode. Si Tristes Tropiques engage enfin un « vrai voyage », il s’agit d’évaluer cette ambition épistémo-critique. Autrement dit, quelles connaissances un tel « récit de voyage » est-il susceptible de produire ? Et pourquoi les tropiques sont-ils si tristes ?

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Texte intégral

1Traditionnellement, le voyage est une trajectoire entre un point de départ et un point d’arrivée : comme dans l’Odyssée, la circularité spatiale est la règle quand bien même il s’agit de distinguer le lieu d’où l’on vient, le lieu où l’on est et le lieu où l’on va. Mais si le récit de voyage organise le trajet dans l’espace, il l’organise aussi dans le temps. De cette façon, le récit de voyage s’inscrit dans une durée rythmée par la succession des étapes, des épreuves, des découvertes, l’alternance des escales et des traversées, ou tout simplement le passage des jours. Pour le lecteur, ce voyage est lui même un parcours possédant un début, un milieu et une fin. Qu’il soit fictionnel ou véritable, cet horizon d’attente est tenu par un ou plusieurs voyageurs. Ce surgissement de la figure du voyageur préside une promesse de dépaysement. Comme dans l’Odyssée d’Homère, comme chez More, Rabelais ou Montaigne, comme dans les utopies du XVIIIe siècle ou encore les voyages romantiques et orientalistes du XIXe siècle, l’enjeu est justement de mesurer ce qu’implique cet ailleurs – en termes discursif, poético-narratif et philosophique. Ainsi, quand le narrateur de Tristes Tropiques, le chef-d’œuvre de Lévi-Strauss, oppose un refus liminaire et persévérant à une telle promesse, l’attente est certainement trompée :

Je hais les voyages et les explorateurs. Et voici que je m’apprête à raconter mes expéditions. Mais que de temps pour m’y résoudre ! Quinze ans ont passé depuis que j’ai quitté pour la dernière fois le Brésil et, pendant toutes ces années, j’ai souvent projeté d’entreprendre ce livre ; chaque fois, une sorte de honte et de dégoût m’en ont empêché. Eh quoi ? Faut-il narrer par le menu tant de détails insipides, d’événements insignifiants ? (Lévi-Strauss, 1955 : 9)

2Lévi-Strauss veut rompre avec une certaine tradition du récit viatique et surtout avec la mode des voyages de la salle Pleyel où l’exotisme d’apparat fait florès. Pour l’ethnologue, le voyage n’est pas un but mais un moyen. Claude Lévi-Strauss inaugure ses Tropiques en leur disant adieu. Contrairement au modèle homérique ou à l’histoire universelle d’Hérodote, le grand récit ethnologique est structure de deuil. Plus encore qu’un livre de voyage, il s’agit désormais d’écrire un livre sur le voyage et d’envisager sa théorie. Les défis de l’écriture sont renouvelés : comment définir le proche et le lointain ? Comment assurer la fidélité du récit au réel ? À l’ailleurs ?

Le voyage et ses récits aux portes de l’anthropologie culturelle

  • 1 Sur ce point, en particulier : Privat, Jean-Marie, « Une ethnocritique des intersignes : Le Retour (...)

3Avec Homère, le récit de voyage trouve son origine dans un périple mythique, l’Odyssée, épopée du retour1 et de la mémoire. Alors qu’à la fin de l’Odyssée, surgit l’image pérenne de l’olivier figurant la distance qui sépare le point de départ du point d’arrivée, Ulysse – héros grec – se heurte à la limite : à l’exploration de l’inconnu, Ulysse préfère le retour au connu. Le voyageur nostalgique de sa patrie, rapportant ce qui lui est arrivé, décrivant des terres et des mers inconnues, est le premier narrateur : oral ou écrit, le temps du récit est l’étape finale du voyage, celle de sa mémoire et de sa transcription. Au cours de son périple contraint, le héros grec a accumulé un savoir « encyclopédique », un savoir mis en Kuklō, « en cercle » ; « un tout complet dont le héros a fait le tour et qu’il est prêt à transmettre dans un récit didactique » (Sécardin, 2005 : 11-23). Pour autant, Ulysse n’est pas un voyageur heureux : son voyage n’est pas choisi et son périple est bien plutôt une malédiction. Le danger fatal serait d’oublier la patrie, de s’abandonner à l’ailleurs et de figurer soi-même l’étranger. Ulysse doit rentrer à bon port, dans l’homéostasie d’une identité avant tout soucieuse d’elle-même : Ulysse n’est certainement pas un médiateur interculturel.

4En revanche, dans la tradition européenne du « voyage philosophique », illustrée par la littérature depuis le XVIe siècle, le voyage et son récit aménagent la possibilité de toutes sortes de distanciations elles-mêmes créatrices d’altérité – de sorte que l’« autre monde » se situe dans un ailleurs géographique ou temporel qui permet de l’opposer à la réalité connue – ici, présentement. Alors le voyageur (Wolfzettel, 1996), figure imaginaire ou réel, peut se construire comme médiateur interculturel entre les univers de référence, standard ou imaginaire selon un scénario passablement circulaire, de l’ici à l’ailleurs, de l’ailleurs à l’ici (Pasquali, 1994). Surtout, les récits de voyage – et ceci est particulièrement manifeste dans le volumineux corpus des utopies pan-européennes du XVIIIe siècle – sont les moyens d’une critique dialogique entre un monde connu indésirable et un monde inconnu désirable.

5Au Moyen Âge, le Devisement du Monde (1298) de Marco Polo, décrit les « merveilles » de civilisations exotiques : pierreries, cannelle et esclaves sont autant de motifs et de souvenirs du périple. Ce sont les marchants qui partent au loin commercer avec le monde arabo-musulman mais aussi avec l’Inde et la Chine. Comme Marco Polo, lui-même marchand, ils rapportent en Occident des esclaves, de la soie, des épices et toutes sortes de produits orientaux. Au Moyen Âge, quand il n’est pas commercial, le voyage est religieux ou militaire. La croisade elle-même est considérée comme un pèlerinage guerrier. À pied, à cheval ou en bateau, de Saint-Jacques-de-Compostelle à la Terre Sainte, le pèlerin suit un chemin précis, moins pour découvrir le monde que pour éprouver sa foi et se retrouver. En Europe, alors que les récits de voyage médiévaux sont majoritairement des récits d’explorations commerciales, de voyages de connaissance ou de pèlerinages (aussi de voyages allégoriques dans l’au-delà, en continuité thématique avec les voyages de l’Antiquité grecque), il faut attendre le XVe siècle pour que les récits de voyage touchent enfin aux limites du connu. La découverte de mondes nouveaux, les récits de voyage de Jean de Léry au Brésil ou de Jacques Cartier au Canada (dont Claude Lévi-Strauss se souviendra) promeuvent l’idée de rencontrer des mondes inconnus et merveilleux. Ces mondes inconnus et lointains dans l’espace comme dans le temps réactivent une puissante mythologie : nouvelle Atlantide, civilisations perdues et supérieures, jardins d’Éden originels ou nouveaux mythes de l’Âge d’or (comme chez Hésiode, Apulée, Ovide ou Virgile)… Ils incarnent une puissante altérité. Surtout, ils sont capables de servir de miroir au monde connu. Imaginaire ou réel, le voyage commence à revendiquer un certain rapport à la connaissance et contribue à dresser de nouvelles cartographies (Moureau, 1986). Quand il va à l’encontre des peuples, des mœurs et des cultures, le récit de voyage constitue de facto un inventaire des mots et des choses.

6Il faut attendre la fin du XVe siècle et surtout le XVIe siècle pour que les premières grandes explorations donnent lieu à une multitude d’aventures dont les élites cultivées d’Europe se réjouissent. Les expéditions maritimes et la découverte du Nouveau Monde accompagnent le développement du commerce et des sciences. La description de ces nouvelles contrées et des « sauvages » qui les peuplent occupe l’imagination littéraire, philosophique et scientifique. Mais la perspective ouverte par le voyage est tout aussi sociale. À cette occasion, une dialectique ne manque pas de s’établir entre le « sauvage » et « l’européen » : comment ne pas mettre en question ses propres valeurs (la place de l’homme dans la nature, les rapports entre l’Ancien et le Nouveau Monde, le sens de la civilisation et du progrès) et son propre discours ? Comment parler d’autrui ? En France et en Europe, la mode est aussi à l’utopie : le voyage imaginaire assume tout autant une critique politique et sociale. La mise en tension dialectique entre les récits de soi et les discours sur l’autre, le roman national et la mondialisation interroge faits de langue et faits de société. Nous sommes ici aux portes de l’anthropologie culturelle. Du moins, du voyage de découverte au voyage imaginaire et utopique, les récits de voyage vont désormais explorer la traditionnelle dialectique du connu et de l’inconnu, du possible et de l’impossible dans un souci constant d’examen critique, de critique sociale et de retour sur soi.

La recherche de soi

7Ces récits de voyage sont réflexifs car la construction volontaire d’une image de l’autre offre aussi la projection involontaire d’une image de soi. Un certain nombre d’historiens et en particulier Frank Lestringant (1994) ont montré comment, à l’âge de la Réforme et au XVIIe siècle encore, la fascination des voyageurs européens pour le cannibalisme des Indiens d’Amérique renvoyait moins à l’existence réelle et vérifiée d’un cannibalisme avéré qu’aux polémiques protestantes contre les catholiques « mangeurs de Dieu », comme si l’Europe découvrait sa propre sauvagerie dans les discours sur les anthropophages du Brésil : de la sorte, les récits cannibales prolongeraient les controverses de l’Ancien Monde sur la présence réelle du corps et du sang du Christ dans l’Eucharistie. Enfin, à l’intérieur même de ces nouveaux récits, sans doute faut-il distinguer les textes purement didactiques, en forme de programme à réaliser, et les utopies strictement fictionnelles. Si les textes didactiques exposent un plan de réformes sociales et politiques, voire législatives, comme dans le Code de la Nature de Morelly (1755), le déplacement promis par un tel voyage s’opère moins dans l’espace que dans le temps, moins dans l’ailleurs que dans l’avenir. L’altérité spatiale du voyage est en revanche indispensable dans les utopies narratives, où le voyageur-narrateur-scripteur doit produire un compte-rendu d’exploration qui – formellement – ne doit pas pouvoir se différencier des voyages authentiques. Ainsi au XVIIIe siècle, réels ou fictifs, les récits de voyages s’inscrivent dans un imaginaire qui, pour une large part, leur préexiste : on voyage d’abord avec des récits.

8Avec l’utopie, ce voyage impossible, s’opère une mise en question des valeurs philosophiques, religieuses, sociales, politiques des sociétés européennes, selon une toute première acceptation relativiste de la diversité des mœurs et des croyances. Reste à savoir si le choix d’une posture d’extériorité critique supposant une mise en rapport de l’ici et de l’ailleurs en même temps qu’une confrontation entre l’un et l’autre n’est pas lui-même une utopie. Du moins, cette « révolution sociologique » qui incite à découvrir « l’étrange » ou à se feindre « étranger » pour se voir fictivement « du dehors » par le regard de l’autre est au principe du double exotisme des Lumières, comme dans les Lettres Persanes (1721) de Montesquieu : à l’exotisme de la société persane, éclairée « de l’intérieur » se superpose l’exotisme inverse de la société française, pour ainsi dire devenue autre sous le regard persan. Cet effort est contemporain de nouvelles écritures anthropologiques ambitionnant de documenter des mondes inconnus, fussent-elles fictionnelles.

  • 2 En particulier, Duchet Michèle, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Albin Michel, Par (...)
  • 3 On lira en particulier les développements précieux de Michel Butor dans le chapitre « Le voyage et (...)

9Avec les romantiques, écrire le voyage revient à voyager pour écrire : le voyage se professionnalise. Le voyageur-écrivain devient un écrivain-voyageur. Ainsi que l’écrit Roland Le Huenen, « au cours du XIXe siècle, il est peu d’écrivains en France qui ne consacrent pas une partie de leur œuvre à leur souvenir de voyage, à une époque en particulier où la mode romantique conférait aux voyages en Orient, en Italie ou en Espagne une actualité renouvelée » (1987 : 51). Qu’importent désormais les missions de conversion incitant les indigènes au salut de Jean de Léry et Claude d’Abbeville, qu’importe la documentation de Jacques Cartier ou de Paul le Jeune, qu’importe le désir d’anthropologie des voyageurs des XVIIe et XVIIIe siècles2, oublié le rêve de l’œil qui transcrit, l’écrivain-voyageur se dévoue à la littérature. En France comme en Allemagne, de Chateaubriand à Fromentin, l’écrivain romantique voyage pour écrire. Non pour témoigner d’une quelconque terra incognita ni fonder une nouvelle anthropologie, pas davantage pour formuler une quelconque critique sociale : simplement, l’écrivain romantique voyage pour écrire. Partir pour écrire : comprendre s’engager aussi bien dans le périple lui-même que dans le récit. Peu importe les effets de pittoresque et l’exotisme d’apparat, le voyage ultime est littéraire. Il explore les possibilités de la narration et joue avec les formes de la représentation. Du moins, plus qu’aucun autre spectacle, le romantisme met en scène le voyage même de l’écriture. La littérature devient la terre promise et l’écriture apparaît comme la seule véritable aventure. L’écrivain ne se contente plus des récits des découvreurs de terres nouvelles, il ambitionne de concurrencer tout à la fois le navigateur, le marchand, le géographe et le missionnaire. Tour à tour historien, voyageur, ambassadeur, coureurs d’aventures et vagabond de l’écriture, l’écrivain se veut tout à la fois. La lecture elle-même se veut une expédition. Elle offre au lecteur l’occasion de partir à son tour ou plutôt de partir sans partir, de se « dépayser ». Le voyage se prolonge alors dans la métaphore de la lecture considérée comme parcours à travers les livres et la bibliothèque. Pour les romantiques, le voyage est le texte, la littérature le continent ultime3. Ainsi, aussi lointain qu’il puisse être, le voyage romantique est d’abord un voyage intérieur. Le voyage cesse de représenter « l’autre » pour « soi ». Le voyage n’est pas l’exploration d’une extériorité (le monde, le réel) pour autant que cet ailleurs suppose et autorise toutes sortes d’intériorités projetées. Alors, le paysage, désolant ou sublime devient littéralement le support matériel du sentiment. Et au « moi » du poète, de l’écrivain, de l’artiste de partir à l’exploration de son propre continent intérieur. La terra incognita du romantisme, c’est d’abord le sentiment. Si le romantique voyage dans le monde, c’est surtout à partir de lui-même : c’est ce qu’il faut comprendre par connaissance intime du monde.

  • 4 En particulier, Affergan Francis, Exotisme et Altérité. Essai sur les fondements d’une critique de (...)

10Dans la seconde moitié du XIXe siècle, l’étude des populations et groupements humains dans le monde s’institutionnalise : rites, organisations sociales, religions et croyances, mœurs, coutumes, traditions et techniques deviennent des objets d’étude en eux-mêmes4. La Société d’anthropologie de Paris est fondée en 1859, l’Anthropological Society of London en 1863 et la Société berlinoise d’anthropologie, d’ethnologie et de préhistoire en 1869. Cette anthropologie s’institutionnalisant profite d’un corpus étendu : non seulement les récits des explorateurs mais aussi les récits des missionnaires et surtout les rapports des administrations coloniales dont Michel Leiris aura raison de souligner l’importance :

L’ethnographie peut être définie sommairement comme l’étude des sociétés envisagées au point de vue de leur culture, qu’on observera pour essayer d’en dégager les caractères différentiels. Historiquement, elle s’est développée en même temps que s’effectuait l’expansion coloniale des peuples européens et que s’étendait à une portion de plus en plus vaste des terres habitées ce système qui se réduit essentiellement à l’asservissement d’un peuple par un autre peuple mieux outillé, un voile vaguement humanitaire étant jeté sur le but final de l’opération : assurer à leur profit une minorité de privilégiés‬. (83-84)

11Or, la division du travail » est importante pour le début de la discipline : d’un côté, il s’agit de la collecte des informations ; de l’autre, de leur interprétation. En vérité, beaucoup d’anthropologues du XIXe siècle ne voyagent pas eux-mêmes. On les appelle les « anthropologues en chambre ». Au XXe siècle, les méthodes changent et Lévi-Strauss s’inscrit dans une profonde mutation de la discipline, initiée à des degrés divers par Malinowski, Lowie, Kroeber et Boas : les voyages d’exploration scientifique se généralisent et fixent des objectifs de collecte d’informations des populations rencontrées.

Des tropiques et des hommes

  • 5 On consultera avec intérêt le Cahier de l’Herne, sous la direction de Michel Izard aux Éd. de L’Her (...)

12Tristes Tropiques, livre au titre un peu énigmatique est un essai de l’ethnologue Claude Lévi-Strauss (1908-2009)5, publié en 1955 dans la célèbre collection de Jean Malaurie « Terre Humaine » chez l’éditeur parisien Plon. Tristes Tropiques rencontre immédiatement un succès à la fois populaire et critique et contribue à la réputation de cette nouvelle collection. Au moment de sa création, l’objectif premier de Jean Malaurie est d’offrir aux lecteurs toutes sortes de témoignages et de récits du monde sur le monde « dans et hors de la littérature ». Malaurie veut donner la parole aux minorités, aux « populations de culture orale, dont la parole est confisquée », ainsi offrir toutes sortes de textes qui n’appartiendraient pas déjà à l’université, qui ne seraient pas le privilège d’un lectorat instruit et universitaire. « Terre Humaine », en rejetant l’impératif de lecture savante, se donne pour ambition d’accueillir des textes « sans souci de classe, de discipline et de clocher » (Berelowitch : 40).

J’ai voulu casser la barrière entre ceux qui savent et les autres, rendre le bonheur de comprendre accessible à tous. Et rétablir cette part de sensibilité première, cette vérité du « je » et de l’intime si méprisée de nos savants au nom de l’objectivité scientifique (…) Je ne veux pas que l’Histoire soit une addition de ghettos, mais de rencontres. (Berelowitch, 1993 : 40-41)

13Dans cet esprit, à contre-courant du formalisme académique de l’époque, « Terre Humaine » offre une possibilité éditoriale non seulement à des récits d’explorateurs et d’ethnologues mais également à des auteurs traditionnellement moins prestigieux ou moins reconnus comme tels, des paysans, des ouvriers, des femmes, des minorités. Cet « engagement » de la collection envers ceux qui ne peuvent pas se faire entendre et témoigner constitue naturellement un engagement politique.

  • 6 Sur Montaigne chez Lévi-Strauss, en particulier Lévi-Strauss Claude, De Montaigne à Montaigne, EHES (...)
  • 7 « – En 1935, lorsque vous avez débarqué au Brésil, songiez-vous à cette antique amitié ? Saviez-vou (...)

14Tristes Tropiques est le second essai publié dans la collection « Terre Humaine », en 1955. Tristes Tropiques n’est pas seulement un récit de voyage ou plutôt n’est pas un récit de voyage. Claude Lévi-Strauss raconte comment il a été amené dans les années trente à devenir ethnologue. Jeune agrégé de philosophie, c’est un séjour dans les terres centrales du Brésil qui lui permet d’étudier les populations amérindiennes locales : les Bororos, les Nambikwaras et les Tupis. Il s’agit manifestement d’un livre de voyage ou plutôt d’un livre sur le voyage mais Claude Lévi-Strauss entreprend plus surement une sorte d’autobiographie intellectuelle capable de retracer son parcours personnel sans renoncer pour autant aux détails (qu’il faut bien qualifier de pittoresques) de son exploration du Brésil central. Si l’on peut résumer Tristes Tropiques – opération difficile tant le livre est généreux – il faudrait commencer par dire que Tristes Tropiques est le livre d’une professionnalisation : pourquoi et comment devient-on ethnologue ? Tristes Tropiques est une réflexion sur le sens des voyages et sur le métier d’ethnologue. Ainsi les souvenirs de voyage (au demeurant nombreux : Lévi-Strauss raconte principalement ses séjours au Brésil mais il parle aussi de l’Inde ou du Moyen-Orient) et les méditations plus personnelles ou philosophiques (dans la tradition des grands explorateurs et notamment de Jean de Léry (1536-1613) qu’il surnomme le « Montaigne6 des vieux voyageurs »7), les considérations culturelles aussi (sur la musique et la littérature, par exemple) s’associent entre elles pour constituer un livre original, fait de matériaux d’écriture composites et pourtant cohérent. Ainsi, le voyage se vit à la fois comme l’enjeu d’une professionnalisation, une quête personnelle, une aventure textuelle et une relation intertextuelle – Claude Lévi-Strauss voyage aussi avec sa bibliothèque et avec Jean de Léry en particulier.

Il ne faut donc pas s’étonner de trouver une autobiographie en même temps qu’un voyage philosophique. Car si l’on court le monde à la recherche de soi, c’est en se faisant ethnographe que Claude Lévi-Strauss, lui, s’est trouvé. Il nous le dit, en parlant de cette science : “Elle réconcilie mon caractère et ma vie”. Grâce à elle, l’évocation du périple aux tropiques dessine en même temps l’itinéraire spirituel de l’auteur. (Cazeneuve, 1958 : 781-786)

15Ce double ralliement permet de relier ce récit de voyage à des écrits multiples.

16L’un des aspects les plus frappants de Tristes Tropiques – et peut-être est-ce la clé de son succès populaire – est le rôle primordial dévolu à la narration. Il ne s’agit pas simplement d’une analyse scientifique mais d’un récit. Ce n’est pas non plus un roman. Alors que de l’aveu même de Claude Lévi-Strauss il s’agissait pour lui, au début du moins, d’écrire un roman. Seulement comme la difficulté de l’entreprise romanesque fait obstacle et que la liberté d’écriture n’est pas assumée (Lévi-Strauss a peur de faire du « sous Conrad »), l’ethnologue opte pour une forme composite, à mi-chemin entre l’essai et le récit, forme double donc qui lui permet d’aménager à la fois des passages narratifs et descriptifs et des passages plus franchement analytiques. Avec ce souci de vérité et d’exactitude des descriptions : la science plutôt que le roman (ce qui lui vaut d’ailleurs de manquer de peu le Goncourt). Or cette science qui s’écrit et qui prend la forme d’un récit de voyage n’est pas contrainte par la tyrannie d’une quelconque objectivité externaliste à atteindre à la façon d’une orthodoxie structuraliste ou positiviste : au contraire, le parti pris de Lévi-Strauss est de réintégrer l’observateur dans l’objet de son observation. Rester en dehors de la société étudiée n’est pas l’option assumée de Lévi-Strauss. Tout au contraire, si Tristes Tropiques est un récit de voyage, il est aussi le récit d’une enquête de terrain et d’une méthode : celle de l’ethnologie participante. Parti à la recherche du « Bon Sauvage », Lévi-Strauss pratiqua plus surement une « ethnographie du contact ». Comme l’écrit François Dosse dans son Histoire du structuralisme :

… L’observation est première, préalable à toute construction logique, à toute conceptualisation. L’ethnologie est d’abord pour lui une ethnographie : “L’anthropologie est avant tout une science empirique… l’étude empirique conditionne l’accès à la structure.” L’observation n’est certes pas une fin en soi – Lévi-Strauss ferraillera aussi contre l’empirisme –, mais un stade premier, indispensable. (30)

17Avec cette ethnologie, il s’agit d’observer, d’étudier et de comprendre un groupement humain, une société, une ethnie – dans le « partage d’une condition commune ». L’ethnologie participante consiste à étudier une société en partageant son mode de vie et ses activités (les rituels, les institutions, la cuisine, etc.). Une telle méthode constitue une innovation méthodologique fondamentale pour l’ethnologie tant les pratiques d’enquête légitimes prônaient jusqu’alors le contraire de cette démarche : la disparition de l’observateur et sa prétendue distance vis-à-vis de la société étudiée constituaient les normes d’une démarche qui se voulait la plus objective possible. Désormais, en s’impliquant dans le groupement humain étudié, « l’ethnologue participant » introduit une rupture méthodologique dans sa discipline. Pourquoi promouvoir une telle méthode ? D’abord, dit Lévi-Strauss, parce qu’il n’y a pas de choix. L’extériorité prétendue de l’ethnologue « traditionnel », « en chambre » n’est qu’une illusion ; en vérité le scientifique ne dispose d’aucun choix : d’une façon ou d’une autre, proche ou lointain, à partir du moment où l’ethnologue observe d’une quelconque façon que ce soit une société, il y participe. Plus encore, son seul regard contribue à modifier – même imperceptiblement – cette société. Toute observation est déjà intervention. Aussi la position d’extériorité promue jusqu’alors ne peut être qu’une position fantasmatique ou théorique. Parce qu’il n’existe pas de dehors depuis lequel le savant peut se tenir sans intervenir, sans « participer », sans « altérer », sans contribuer à l’alter. Pour être sans conséquence et par conséquent foncièrement observateur, il faudrait pouvoir observer sans exister, c’est-à-dire être capable de se positionner hors du monde ; chose impossible, comme chacun sait : l’intellectuel, comme tout un chacun, fait partie du monde. Il est en situation. Il n’est pas hors du monde, il est dans le monde, fut-il scientifique. Ses observations sont d’abord un point de vue. Cette compréhension de l’activité ethnologique – prenant toujours déjà part – entraîne naturellement des conséquences inouïes pour les sciences humaines et les sciences sociales : si le moindre regard (au sens le plus large du terme) est capable d’altérer d’une quelconque façon l’objet du regard, en l’occurrence la société étudiée, il faut conclure que le monde étudié n’est déjà plus le même, que cette société se modifie, se transforme, évolue sitôt étudiée. Déjà, cette société n’est plus la même. Cette structure n’est pas anecdotique, bien au contraire. Si l’étude d’une société constitue déjà une sorte de « contact » capable de l’altérer, cela signifie que le deuil est inscrit au cœur même de la découverte et de la rencontre. Pour emprunter un raccourci saisissant, nous dirons que le deuil est la structure même de la rencontre. C’est pourquoi aussi le voyage est toujours lié, d’une façon ou d’une autre, à l’adieu et que les tropiques sont tristes. D’une tristesse de deuil, un peu comme l’« épreuve de réalité » dont parle Freud quand on perd un être cher – d’une tristesse qui comprend que ce ne sera jamais plus « comme avant ».

18La seconde raison de l’ethnologie participante, tout aussi fondamentale quant à son protocole d’enquête, est l’objectif avoué de réduire l’ethnocentrisme culturel de l’observateur et de prévenir aussi les risques d’essentialisation. L’ethnologie participante, parce qu’elle vise la compréhension maximale de la culture d’accueil (apprentissage de la langue de la société étudiée, respect de la vie sociale, des institutions et des rites) et la réduction maximale de toute description stéréotypée favoriserait le relativisme culturel dans le sens le plus positif possible. Il s’agit d’être capable de s’abstraire, autant que possible, de sa propre culture – de se défaire de sa propre culture – afin de comprendre une autre culture, une culture qui n’est pas la sienne et pour laquelle le jugement moral et culturel serait suspendu à la description scientifique – autrement dit, à la possibilité de vivre l’expérience de l’intérieur, sans autre médiation. Dedans plutôt que dehors. Encore que Lévi-Strauss infléchit constamment sa position, récusant tour à tour l’anthropologie biologique et raciste du XIXe siècle, le marxisme, l’évolutionnisme, le fonctionnalisme et l’empirisme anglo-saxon. Son anthropologie négocie la reconnaissance des singularités ou des « écarts différentiels » initiés par le modèle de la linguistique structurale sans sacrifier pour autant à une discontinuité radicale qui aurait à faire le deuil définitif de toute universalité.

Ceci n’est pas un voyage

19Ou plus exactement, ceci n’est pas un récit de voyage car c’est le récit d’un vrai voyage. Pour bien expliquer cette distinction il faut revenir au point de départ de Tristes Tropiques car avant de revenir avec des documents et un témoignage, les ethnographes doivent partir. Or il y a toutes sortes de façon de partir et de revenir. Au moment de l’écriture de Tristes Tropiques, il existe une histoire du voyage et une littérature du récit viatique. Lévi-Strauss sait qu’il n’est pas le premier à explorer une terra incognita. Les grands explorateurs du XVe et XVIe siècles en particulier (Jean de Léry au Brésil et Jacques Cartier au Canada, par exemple) ont tracé le chemin et imposé à l’Europe une tradition philosophique et littéraire du voyage, bibliothèque que Lévi-Strauss connaît et cite diffusément dans Tristes Tropiques. On sait par ailleurs que le XIXe siècle a popularisé l’idée même de voyage et démocratiser sa pratique : le voyage lui-même cesse d’être un privilège. Aussi, l’ethnographie de Lévi-Strauss veut réinventer tout à la fois le voyage et le récit de voyage.

20C’est ainsi qu’il faut comprendre l’incipit de Tristes Tropiques : Lévi-Strauss affirme la singularité de son entreprise scientifique par rapport au touriste ou au reporter en dénonçant les stéréotypes sur l’ailleurs, l’autre et l’exotisme. Il faut repenser l’idée même du voyage et trouver une nouvelle écriture : vraiment voyager. Ne pas se contenter d’un exotisme de « seconde main », superficiel et dommageable mais au fond, penser l’ethnographie comme un voyage. Un voyage tout autre en un sens. D’ailleurs, dit Lévi-Strauss, le « terrain » de l’ethnographe n’est pas un voyage au sens commun – non seulement à cause de la durée de son séjour et de la familiarité qu’il construit avec la société qu’il étudie mais parce que la différence dont le voyage était la quête ne permet ni de définir ni même de circonscrire un quelconque objet de savoir. C’est un point vertigineux et problématique qu’il faut expliquer patiemment. La première chose à considérer, c’est que Lévi-Strauss cherche à légitimer tout à la fois son voyage et son récit de voyage.

21Puisqu’il s’agit d’un impératif professionnel, il s’agit de se distinguer et d’apparaître comme un voyageur légitime. Traditionnellement, en ce qui concerne la littérature viatique, deux objections sont communément formulées. La première concerne la relation du récit aux faits, leur exactitude. Dès ses origines, le genre viatique se soumet à une éventuelle objection quant à la véracité et à l’exactitude des espaces décrits : puisqu’il s’agit de décrire le monde, tout du moins une expérience, en principe un tel récit doit pouvoir être à la fois vérifié et contesté. Aussi, au terme de cette procédure de vérification, le soupçon de mensonge et l’attribution d’erreurs, même ponctuelles, sont capables de discréditer tout un récit, en particulier quand celui-ci prétend à une quelconque objectivité. Le récit risque d’être démenti par les faits si ce n’est contredit dans sa capacité même à dire et à décrire le monde. La seconde objection est donc celle de la fidélité au réel. Comment, en effet, décrire un paysage ou un peuple lorsque décrire un simple visage est une tâche impossible pour l’écrivain ? Si l’écriture n’a pas le pouvoir de rendre compte du monde, comment un récit, fut-il virtuose, pourrait-il être fidèle à un quelconque voyage ?

22Lévi-Strauss est manifestement vigilant quant à ces deux points lorsqu’au début de Tristes Tropiques, il commence par dénoncer une certaine pratique du voyage. En vérité, l’ethnologue dénonce une certaine pratique du voyage pour en promouvoir une autre. Il dénonce les « clichés », stéréotypes et l’excès de facilité de certains voyageurs au nom d’« une expérience incomplète et d’une pratique insuffisante », celle du touriste et du reporter qui ne fait que passer, qui voyage mal ou trop peu ou trop vite ou pas du tout. Chez Lévi-Strauss, au contraire, le voyage consiste moins en un itinéraire parcouru qu’en une expérience singulière et privée par laquelle un sujet fait l’épreuve de l’étrangeté. C’est pourquoi l’ethnologue commence par une affirmation paradoxale et irritante : « Je hais les voyages et les explorateurs. Et voici que je m’apprête à raconter mes expéditions ». Je hais et je fais. Or, il ne s’agit pas d’une contradiction. Le « et voici » n’est pas adversatif. Il s’agit plutôt d’une logique du supplément. Son voyage n’est pas un voyage ou plutôt son voyage n’est pas comme le voyage facile et (in)suffisant des pseudo-explorateurs médiatiques. Son voyage à lui est une expérience singulière de rencontre avec soi et avec l’autre. L’altérité est elle-même un monde à explorer. Nul exotisme d’apparat, nulle « aventure » : Tristes Tropiques engage un vrai voyage en s’affirmant non seulement comme un témoignage honnête mais encore comme une science. Un tel voyage produit des documents et traduit une expérience. Tristes Tropiques commence donc par affirmer sa différence par rapport aux voyages à la mode parisienne. Car ces derniers ne sont que de faux voyages, des « mystifications », des « banalités et des platitudes » : rien n’y voyage vraiment.

Produire des connaissances ?

23Il y a pourtant une impasse méthodologique fondamentale pour l’ethnologie participative de Lévi-Strauss. On se souvient que Lévi-Strauss promeut une ethnologie capable d’étudier du dedans son objet. Il ajoute que l’altérité est elle-même un monde à explorer. Et cette pratique du voyage revendique précisément une ambition scientifique, celle de se constituer en tant que science. Pourtant il y a là un problème : si l’ethnologie veut exister en tant que science, elle doit pouvoir évaluer et soumettre à l’expertise un objet de connaissance. Mais quel peut être cet objet de connaissance dans le cas de l’ethnologie, du voyage en terres étrangères ? Le problème est d’ordre épistémologique : il implique un rapport au savoir. Que fait-on lorsque l’on voyage ? Qu’apprend-on lorsque l’on voyage ? D’une quelconque société, que peut-on comprendre ?

24L’alternative est la suivante : soit ces sociétés à étudier sont comme le dit Lévi-Strauss vraiment « étranges » ou « étrangères », et alors leurs différences radicales m’empêchent de les connaître vraiment. Si ces sociétés sont si « différentes », alors le propre de ma condition est de rester un « étranger ». Dans ce cas, on dira que leur différence ou la mienne m’empêche de les comprendre et vice-versa. En forçant le trait, nous dirons que la rencontre ne peut pas se faire. Soit cette différence, cette « étrangeté n’est pas si grandes et alors je peux résoudre la différence en similitudes. Dans ce cas, je peux m’abstraire des différences pour connaître et rencontrer ces sociétés. Mais alors je dois reconnaître qu’elles ne sont ni véritablement étrangères ni absolument différentes. Autrement dit, ou la différence est une pure illusion (les Indiens du Brésil ne sont pas si différents) ou elle est maintenue mais si elle est maintenue en tant que telle, elle me reste inconnaissable par principe, vraiment étrangère donc. L’autre reste l’autre, quand bien même je déciderais de participer à sa vie commune, comme dans l’ethnologie participante. C’est une véritable difficulté pour l’ethnologie et presque un cercle vicieux : en toute logique, quand on connaît quelque chose dans la vie, on ne connaît pas ce quelque chose comme inconnu. Faut-il pour autant conclure à l’échec programmé d’une certaine ethnologie ?

25Dans son étude sur « L’œuvre de Claude Lévi-Strauss » initialement publiée dans le numéro 126 des Temps modernes et inséré comme postface de l’édition de Race et histoire, Jean Pouillon commente ainsi :

L’ethnologue n’est donc pas heureux : ni comme théoricien, ni comme homme. Il est sans doute inutile d’insister davantage sur les difficultés du théoricien, dont l’optimisme apparent et quelque peu tranchant a été singulièrement contesté par le désenchantement de l’homme qui a écrit Tristes Tropiques. Parti à la recherche des cultures, il se détache de toutes celles qu’il a pu connaître, et entre lesquelles, sans pouvoir se satisfaire d’un éclectisme trop commode, il va et vient comme un fantôme. Mais il n’est pas seulement déchiré entre les cultures particulières, dont il ne sait s’il travaille à leur disparition ou à leur sauvegarde […] Il lui faut prendre son parti de ce déchirement. C’est la rançon des connaissances qu’il obtient. On dit souvent que l’observation modifie la réalité observée. Elle modifie aussi celui qui observe. (126-127)

26Dans son interprétation faible, une telle impasse amène à considérer que l’ethnologie n’est peut-être pas cette discipline qui prend pour objet l’altérité. Comment le pourrait-elle ? L’étrangeté, si elle peut être un sentiment, « ne fait pas un objet de connaissance et surtout pas de connaissance anthropologique puisque précisément elle est le produit autant que le signe de l’appartenance de l’observateur à sa propre culture ». C’est pourquoi Lévi-Strauss commence son récit de voyage par un « Adieu au voyage ». C’est son vrai départ, à partir duquel une quelconque « science » peut progresser. Non seulement parce que le voyage dont il s’agit alors n’est pas le voyage de pacotille à la façon des pseudo-explorateurs médiatiques mais parce que renoncer au voyage, c’est renoncer à cette quête de la différence et peut-être est-ce cela, véritablement, voyager. Ou alors de comprendre que cette reconnaissance de l’altérité est précisément celle d’un rapport.

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Notes

1 Sur ce point, en particulier : Privat, Jean-Marie, « Une ethnocritique des intersignes : Le Retour et ses discours », Sciences du texte et analyse de discours. Enjeux d’une interdisciplinarité, dans Adam, Jean-Michel et Heidmann, Ute (éds), Études de Lettres, Lausanne, 1-2, 2005, p. 197-228.

2 En particulier, Duchet Michèle, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières, Albin Michel, Paris, 1995.

3 On lira en particulier les développements précieux de Michel Butor dans le chapitre « Le voyage et l’écriture » de son Répertoire IV, Éd. de Minuit, Paris, 1968.

4 En particulier, Affergan Francis, Exotisme et Altérité. Essai sur les fondements d’une critique de l’anthropologie, PUF, coll. « Sociologie d’aujourd’hui », Paris, 1987.

5 On consultera avec intérêt le Cahier de l’Herne, sous la direction de Michel Izard aux Éd. de L’Herne publié en 2004.

6 Sur Montaigne chez Lévi-Strauss, en particulier Lévi-Strauss Claude, De Montaigne à Montaigne, EHESS, Paris, 2016.

7 « – En 1935, lorsque vous avez débarqué au Brésil, songiez-vous à cette antique amitié ? Saviez-vous que vous mettiez vos pieds dans ceux de Jean de Léry, votre prédécesseur du XVIe siècle, que vous surnommerez le « Montaigne des vieux voyageurs » dans Tristes Tropiques ?

– J’avais lu, avant de partir, son Histoire d’un voyage fait en la terre du Brésil. Je ne sais plus exactement dans quelles circonstances, il ne devait pas être facile de se procurer ce livre. À la bibliothèque du Musée de l’Homme, où j’entreprenais mes recherches, il y avait sans doute une ancienne édition du XIXe siècle. Ce fut extraordinaire de découvrir les côtes du Brésil, la baie de Rio de Janeiro, la faune, la flore et les indigènes dans la relation d’un voyageur qui m’avait précédé de quatre siècles. Le regard de Léry est d’une grande fraîcheur, sa rigueur celle d’un ethnographe contemporain, son Histoire d’un voyage faict en la terre du Brésil, une grande œuvre littéraire. On écrivait un merveilleux français à son époque. Pour l’avoir lu, je ne fus pas surpris, en arrivant à São Paulo, de découvrir que la France et le Brésil étaient presque deux pays unis. Songez que, dans le cadre de la Mission universitaire, nous donnions nos cours en français à São Paulo sans aucun problème. À cette époque, toute la bonne société brésilienne parlait couramment français. », Entretien de Claude Lévi-Strauss avec Sébastien Lapaque, Le Figaro Littéraire, le 03 novembre 2009.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivier Sécardin, « Tristes tropiques ou l’adieu au voyage ? »Multilinguales [En ligne], 8 | 2017, mis en ligne le 01 juin 2017, consulté le 10 mai 2021. URL : http://journals.openedition.org/multilinguales/452 ; DOI : https://doi.org/10.4000/multilinguales.452

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Auteur

Olivier Sécardin

Université d’Utrecht

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