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Dossier: Devenir un dieu, devenir un héros en Grèce ancienne/Diventare un dio, diventare un eroe nel mondo greco

Tradizione e innovazione cultuale in età ellenistica: Arato e la realtà di Sicione

Tradition and Cult Innovation in Hellenism: Aratus and Sycion
Federicomaria Muccioli

Résumés

The polis of Sicyon is particularly interesting for our understanding of waves of changes from the IV Century B.C. onwards, into abeyance between heroic and divine cults. The timai for Euphron I and Demetrius Poliorketes are significant in this regard, but above all one must focus on the cult for Aratus, which was honoured as soter and new founder in his hometown, as described in detail in Plutarch’s biography. It represents the respect of cultic tradition comparing to the divine honours tributed to Antigonus Doson and to other protagonists of III-II Century B.C. in Sicyon and in the Peloponnese. Furthermore, it constitutes a good exemplum for Plutarch’s contemporaries and, above all, Polikrates (and his sons), to whom the Life of Aratus is dedicated.

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Texte intégral

  • 1 Cfr. Muccioli 2014a; Muccioli 2016; Muccioli 2017; Muccioli 2019 (con la bibliografia ivi citata, a (...)

1In altra sede si è avuto modo di sottolineare come l’introduzione del Ruler Cult in età ellenistica non conosca un percorso lineare, soprattutto nei primi decenni dopo la morte di Alessandro, ma sia individuabile un’intersezione di timai eroiche e divine, accanto a sperimentazioni tanto interessanti quanto estemporanee e in quanto tali presto abbandonate1.

  • 2 Vd., in particolare, Hyper. Epit. 20-22. Cfr. OGIS 6, con Erskine 2014.
  • 3 Vd. Plut. De Alex. Magni fort. aut virt. II 338a riguardo a Clito il Bianco. Per un quadro cfr. Muc (...)
  • 4 Suda ‘Antipatros’, nr. A 2703 (Antipatro fu l’unico a rifiutarsi di chiamare Alessandro dio). Cfr. (...)
  • 5 Cfr. Muccioli 2016. Più in generale, sul giudizio negativo del Peripato su Alessandro Magno cfr. Ko (...)
  • 6 Cfr. Muccioli 2015; Müller 2017.

2Va comunque in buona misura ridimensionata l’immagine dei Macedoni come sovvertitori dell’ordine religioso costituito, che dipende dalla rappresentazione delle fonti coeve, in particolare ateniesi2. È lecito semmai intravedere una sorta di spaccatura tra i compagni di Alessandro: si assiste infatti a spinte individualistiche e aperture ‘orientali’ da parte di diversi diadochi che lasciano anche intuire prodromi di divinizzazione o assimilazione alla divinità, ben prima del culto tributato ad Antigono a Scepsi nel 3113 e d’altro lato un rispetto della tradizione, rappresentato da Antipatro e Cassandro4. Questa seconda posizione si accorda con quella del Peripato, riscontrabile già in nuce in Aristotele, e ancor più manifestatasi dopo l’affair di Callistene, che tanto turbò Teofrasto5. Eccezione, sia pur parziale, è Demetrio del Falero, che con i suoi atteggiamenti si mostrava aperto al Ruler Cult6.

  • 7 Sulle varie forme di culto per Alessandro cfr. Dreyer 2009; Ferrandini Troisi 2005; Wiemer 2011; Kh (...)
  • 8 Plut. Apophth. Lac. 219e.

3Nelle città greche la richiesta di onori divini ad Alessandro, formalizzata o meno, doveva lacerare profondamente l’opinione pubblica e comunque stabilire uno spartiacque importante nel periodo 324-3237. È ben noto il dibattito, intenso se non drammatico, ad Atene, sull’opportunità di conferire o meno culti divini ad Alessandro, ovvero di indulgere a qualche concessione. Poco o nulla sappiamo invece della discussione che doveva animare altre città, tranne alcune chreiai, come quella relativa a Damide di Sparta8. In realtà, è in gioco una contrapposizione tra una concezione dinamica della dimensione onorifica e cultuale nell’ambito poleico (e non solo) e un’altra legata al rispetto di patterns ben stabiliti e considerati invalicabili.

  • 9 Clem. Alex. Protr. 10, 97, 1; Athen. VI 230f; XIII 586c-d; 595b-596b (= Theop. FGrHist/BNJ 115 FF 2 (...)

4Accostabile al caso di Atene è quello di Chio, con la contrapposizione tra Teopompo e Teocrito, giocata sul piano politico ma con inevitabili riverberi e connessioni con quello religioso. Se il secondo era ostile ad alcune forme esteriori di potere (associate al lusso) per Alessandro nonché alla stessa divinizzazione, lo storiografo era invece schierato dalla parte di Alessandro, probabilmente anche in termini di accettazione di un culto divino: lo testimonia la sua posizione fortemente critica nei confronti di chi, come Arpalo, pretendeva per le sue etère, Pizionice e Glicera, spazi, ruoli cultuali ed onori (la proskynesis) che non potevano competere loro9.

  • 10 Cfr. Mari 2008, 245-246, nota 63 (che parla di «local vocation» in ambito cultuale).
  • 11 La scelta di Clistene di abolire il culto di Adrasto argivo e di valorizzare invece quello del teba (...)
  • 12 Hell. VII 3, 12; cfr. Diod. XV 70, 3. Il verbo usato da Senofonte (σέβονται) indica che il culto pr (...)
  • 13 Su questa figura cfr. Lewis 2004 (che tende a negare i tratti tirannici del personaggio).
  • 14 IG II2 448, ora IG II3 1, 378 (cfr. 377), su cui cfr. Culasso Gastaldi 2003; Wallace 2013.
  • 15 Vd. la figura di Aristodemo a Megalopoli, considerato chrestos (Paus. VIII 27, 11), ma anche i cult (...)

5Tale tensione cultuale non sempre si stemperò nel corso dell’età ellenistica, giacché proseguì l’interrelazione e talora opposizione tra timai eroiche e timai divine. A tal proposito spicca la realtà di Sicione, che conosce dinamiche interessanti, se non peculiari10, dal IV secolo fino all’età imperiale, per non parlare dell’epoca arcaica11. Due i momenti su cui appuntare preliminarmente l’attenzione: anzitutto, il culto per Eufrone (I), tiranno della città, sepolto nell’agorà e onorato post mortem (366) come un archegetes, come ricorda Senofonte12. Il giudizio dello storico, unica fonte a riguardo, è senz’altro di sorpresa: ai suoi occhi Eufrone era un tiranno, ma evidentemente tale non era sentito dai suoi concittadini13. In ogni caso, la famiglia di Eufrone continuava ad esercitare una certa importanza, anche nel rapporto con Atene, come testimonia Eufrone II, nipote di Eufrone I, e caduto durante la guerra lamiaca nella lotta contro i Macedoni14. È una peculiarità dei poteri monocratici di area peloponnesiaca, riscontrabile anche in età ellenistica. La categoria politica del tiranno, applicata dagli stessi autori antichi per questi personaggi, risulta se non inadeguata, almeno non del tutto pertinente, vista la popolarità di certe figure nel rispettivo contesto civico15.

  • 16 Così Diod. XX 102, 2-4 (forse da Ieronimo di Cardia); cfr. Polyb. XXX 10, 4; Strabo VIII 6, 25; Pau (...)
  • 17 Cfr. Muccioli 2014a, 21-23 e, soprattutto, Habicht 2017, 53-55, 193.

6Il secondo momento topico riguarda l’età ellenistica. Nel 303, Demetrio Poliorcete liberò Sicione da una guarnigione di Tolemeo I e la rifondò chiamandola Demetriade, spostandone la popolazione dalla costa all’interno e nell’acropoli16. I Sicioni decisero di onorare il figlio di Antigono Monoftalmo con un culto che potrebbe essere interpretato come quello eroico del fondatore (nella scansione proposta da Diodoro, principale fonte a riguardo, non esente da confusioni). Infatti lo storico di Agirio dapprima scrive che Demetrio ottenne onori divini (timai isotheoi) da coloro a cui aveva reso benefici; poi aggiunge che, dopo la ridenominazione della città in Demetriade, per decreto gli furono conferite thysiai e panegyreis, oltre a giochi e a tutto ciò che spetta ad uno ktistes. Infine precisa che il tempo, con i suoi mutamenti, ha cancellato questi onori17.

  • 18 Cfr. Muccioli 2018, 141 sgg. Altro caso che si potrebbe addurre è quello di Megara, occupata da una (...)

7Di fronte a quanto avveniva in altre città in ambito cultuale, e soprattutto ad Atene a partire dal 307/6 (con gli onori divini resi ad Antigono Monoftalfo e al figlio Demetrio)18, la polis dell’Argolide optò per una scelta nel rispetto della tradizione, sia pure in un contesto politico-religioso profondamente mutato.

  • 19 Arat. 45, 3; vd. anche Plut. Cleom. 16, 7; Polyb. II 70, 5; XXVIII 19, 3; XXX 29, 3; Porphyr. FGrHi (...)
  • 20 Così Le Bohec 1993, 461-462, sulla scorta di Taeger 1957, 354. L’idea che le feste Antigoneia offic (...)
  • 21 Vd. Cleom. 16, 7. Diverso è l’angolo interpretativo nelle due biografie di Arato e Cleomene (in que (...)

8L’importanza del culto del fondatore si riscontra anche a proposito di Arato di Sicione, protagonista della Lega achea. La sua figura, depurata dai toni per lo più elogiativi di Polibio e di Plutarco nella biografia omonima (che dipendono in buona misura dalla sua testimonianza, negli Hypomnemata) è sicuramente in chiaroscuro. È un’ambiguità dovuta essenzialmente all’alleanza con i Macedoni nella guerra cleomenica e che risalta soprattutto a proposito della conquista di Mantinea nel 223 da parte di Antigono Dosone, ripopolata dagli Achei e ridenominata Antigoneia. La città, per metonomasia (secondo una prassi ben attestata, non solo in epoca ellenistica), porta ora il nome di un nemico. Plutarco, tradendo un certo imbarazzo, non può esimersi dal notare che ormai venivano celebrati «sacrifici, processioni e gare in onore di Antigono (i concittadini di Arato erano stati i primi a farlo e avevano accolto in città Antigono, ospite di Arato)»19. Dunque thysiai, pompai ed agones per il Macedone, e si è addirittura ipotizzato che lo stesso Sicionio sia stato ‘sacerdote officiante’ questo culto divino, che si esplicitava nella celebrazione di feste denominate Antigoneia (anche se non è chiara la connessione tra i riti officiati a Sicione e quelli in altri centri della Lega achea)20. Tale interpretazione si basa su un luogo parallelo, di ben altro tenore, nella Vita di Cleomene, in cui si rimprovera ad Arato di cantare personalmente peani, col capo coronato di fiori, in onore di Antigono, definito «un uomo rovinato dalla tisi»21.

  • 22 Arat. 1, 5 (cfr. 26, 4; 53, 5-7). La discendenza da Arato è confermata anche dall’elemento onomasti (...)
  • 23 Polyb. VIII 12, 7-8. Cfr. anche Paus. II 9, 4.

9È rimarchevole la differenza di prospettiva interpretativa in Plutarco tra l’Arato (la cui stesura precede quella delle Vite parallele ed è dedicata a Policrate, discendente da Arato stesso) 22e la biografia di Cleomene III, che meriterebbe un approfondimento in altra sede. Quello che qui interessa è il rapporto tra culto per il Macedone e forme cultuali, in particolare sicionie. A riguardo l’attenzione si è incentrata soprattutto sugli onori tributati post mortem ad Arato nella sua città natale nel 213. Plutarco è molto chiaro, soffermandosi con dovizia di particolari sul culto tributato allo statista, a cui dedica un intero capitolo (53). Più succinta è la testimonianza di Polibio, che peraltro è l’unico a specificare che si trattava di un culto di stampo eroico23.

  • 24 Così Kralli 2017, 300.
  • 25 La sua figura doveva essere popolare in tutta la Lega. Oltre a quanto affermato nel passo in questi (...)
  • 26 Diod. XXIX 18; Liv. XXXIX 50, 9; CGRN 198 (IG V 2, 432) e, per converso, Plut. Philop. 10, 3; 21, 9 (...)

10Nel racconto plutarcheo è possibile delineare una scansione ben precisa. Alla morte di Arato ad Egio (fatto avvelenare da Filippo V), gli Achei volevano avere la sua tomba, contrastati in questo dai Sicioni. Il fatto che il corpo di Arato fosse oggetto di contesa è indizio del fatto che egli venisse considerato «a major symbol of prestige and status»24. Alla base del dissidio vi era da un lato la volontà di fare del personaggio un eroe nazionale, simbolo di tutta la Lega achea (di qui la richiesta della sepoltura ad Egio)25, dall’altro quella di considerarlo fondamentalmente un eroe sicionio, ed è questa istanza che ha il sopravvento. Pur senza forzare il parallelismo tra Sicione e Megalopoli, si tratta di una situazione simile a quella che si presentò qualche decennio dopo con il culto postumo per Filopemene, conteso tra i suoi concittadini, i Megapoliti, e le altre città della Lega (nel 182). È comunque forse avvertibile uno scarto cultuale rispetto al caso di Arato: i Megapoliti assegnarono onori divini a Filopemene, connessi probabilmente al culto di Zeus Soter ed Hestia, così come isotheoi timai gli furono tributate nell’ambito della Lega achea26. È dunque ipotizzabile, proprio sulla base di questo confronto e del ‘dissidio’ tra Achei e Sicioni sul luogo di sepoltura di Arato, che anche costui ricevesse onori divini dalla Lega achea o comunque in parte diversi da quelli tributatigli.

  • 27 Vd., esemplarmente, Schol. Pind. Olymp. 1, 149b Drachmann: «I fondatori (οἰκισταί) venivano sepolti (...)
  • 28 Su questo punto hanno insistito diversi studiosi, anche se la laconicità dell’assunto di Senofonte (...)

11Il discorso è politico, ma inevitabilmente anche religioso, dato che intervenne la Pizia delfica dietro consulto dei Sicioni. Questo è un passaggio che si spiega solo tenendo conto di un elemento fondamentale: i fondatori delle città (a cui veniva tributato un culto eroico), di norma venivano seppelliti all’interno della polis; la loro tomba era situata in un luogo rilevante, per lo più nell’agorà, già in età arcaica (come risulta, pur da una documentazione archeologica non sempre perspicua) soprattutto in ambito coloniale27. Interpretando il culto di Arato nella storia politico-religiosa di Sicione, va osservato che la sepoltura entro le mura richiama quella di Eufrone (I) nella ‘vecchia’ Sicione, anche se Senofonte non ricorda disposizioni particolari o concessioni della Pizia, come nel caso di Arato28.

  • 29 Su questi aspetti insiste Parker 1996 [1983], 42-43.

12A causa della rifondazione della città ad opera di Demetrio Poliorcete e della fortificazione di una nuova cinta muraria si rese dunque necessario inviare una delegazione a Delfi per avere l’avvallo del dio e per evitare una infrazione della norma religiosa e un possibile motivo di miasma, di contaminazione religiosa e politica29. La Pizia diede il suo assenso rimarcando il ruolo di salvatore di Arato per la sua città. Così continua Plutarco:

  • 30 Arat. 53, 4-7 (trad. L. Ghilli, con lievi modifiche).

Quando giunse loro il vaticinio, tutti quanti gli Achei gioirono, e soprattutto gioirono i Sicioni, che, trasformato il lutto in festa, con corone sulla testa e una veste bianca, con peani e cori, subito trasferirono da Egio in patria il corpo di Arato, scelsero un luogo ben visibile e ve lo seppellirono come fondatore e salvatore della città. E ancora oggi quel luogo si chiama Arateo, e qui offrono ad Arato sacrifici, di cui uno il cinque del mese di Desio (che gli Ateniesi chiamano Antesterione), giorno in cui liberò la città dalla tirannide, e questo sacrificio lo chiamano Soteria; un altro lo offrono il giorno dell’anniversario della sua nascita. Le cerimonie preparatorie del primo sacrificio erano celebrate dal sacerdote di Zeus Soter, quelle del secondo dal sacerdote di Arato, ornato di una fascia non del tutto bianca, ma con chiazze purpuree. Artisti dionisiaci intonavano dei canti accompagnati dal suono della cetra e il ginnasiarca guidava il corteo davanti ai bambini e agli efebi, poi venivano i buleuti con corone sulla testa, infine gli altri cittadini, quelli che volevano partecipare. Nelle feste che celebrano in quei due giorni conservano ancora piccole tracce di questi riti, ma la maggior parte degli onori si è persa a causa del passare del tempo e del susseguirsi degli eventi30.

  • 31 Riferimenti e bibliografia (a partire dai fondamentali studi di L. Robert) in Fröhlich 2012 (che ad (...)

13Nella cerimonia il momento luttuoso diventa un momento di festa o comunque celebrativo. Il corpo di Arato fu infatti accolto in città secondo il rituale dell’apantesis, che ha ampia possibilità di riscontro in ambito ellenistico (come si desume dalla documentazione letteraria e soprattutto epigrafica). In questi casi la popolazione si vestiva spesso di bianco e si cingeva di corone31.

  • 32 Rutherford 2001, 57-58 (con analisi di altri esempi, anche per viventi).

14L’uso di peani, poi, è particolarmente rilevante, e non insolito in ambito cultuale. Si riscontra già nel culto di Lisandro a Samo nel 404, ma qui ha un duplice scopo, come sottolineato da Rutherford: serve infatti per tributare il giusto onore ad Arato, ma esprime anche, e direi soprattutto, la gioia per aver ottenuto il corpo di colui che deve essere eroizzato32.

15Plutarco, evidentemente basandosi su tradizioni locali, precisa che la memoria delle cerimonie per lo statista acheo non si era del tutto dissolta ai suoi tempi, ma si era persa comunque la maggior parte degli onori così come dei riti. Il culto di Arato era officiato due giorni all’anno: il primo era dedicato al momento propriamente politico (la liberazione della città dalla tirannide di Nicocle nel 251), il secondo riguarda la sfera personale (in occasione dell’anniversario del genetliaco).

  • 33 Vd., ad es. il Timoleonteion a Siracusa (Nep. Timol. 5, 4; Plut. Timol. 39, 6). Per altri casi cfr. (...)
  • 34 Paus. II 8, 1; cfr. II 9, 4 e 6-7.
  • 35 Cfr. Lolos 2011, 382.

16Plutarco parla per esperienza diretta, quasi traducendo visivamente la topografia e il DNA storico e religioso di Sicione, in chiaro rapporto con il suo dedicatario e dunque lettore, Policrate. L’heroon, chiamato Arateo (Arateion), con una denominazione in linea con altri heroa attestati nell’antichità33, era in posizione rilevante nella città, nell’agorà di fronte allo hieron di Peitho, e ancora visibile per lo meno ai tempi di Pausania, in pieno II secolo d.C. Il Periegeta menziona il recinto sacro degli imperatori romani (ovvero il temenos dedicato al culto imperiale), che un tempo era la dimora del tiranno Cleone; di fronte egli poteva vedere l’heroon di Arato, l’altare di Posidone Isthmios, il santuario di Apollo Lykios poco lontano, oltre a diverse statue34. L’indagine archeologica non ha però fornito finora elementi per una precisa localizzazione dell’heroon e del santuario di Peitho, né degli altri monumenti35.

  • 36 Cfr. Torelli, Musti 1986 (da cui la traduzione del passo riportato alla fine della nota), 245, con (...)
  • 37 Paus. II 7, 5.

17È comunque possibile che l’heroon sia stato rappresentato su monete civiche di età romana, quasi a significare che si trattava di un luogo fondante nella storia della città (in linea con il recupero del passato tipico della grecità sotto i Romani)36. A ciò si aggiunga, sempre ricordata da Pausania, una statua di Arato rappresentato con lo scudo e posta sulla scena del teatro costruito sotto l’acropoli37.

  • 38 Fröhlich 2013, 250. Utili indicazioni anche in Alcock 1991, 457. Esulano da questa casistica i sovr (...)

18Arato è dunque un cittadino considerato sia fondatore sia salvatore della città e, a giudicare dalle fonti, è il primo a cui venne tributato un culto di questo tipo in età ellenistica intra moenia, come ha rilevato P. Fröhlich38. A rigore, è o viene considerato il terzo fondatore di Sicione tra IV e III secolo (dopo Eufrone e Demetrio Poliorcete), anche se non sappiamo se e come i rispettivi culti potessero convivere e interagire nello spazio politico-religioso della polis, indipendentemente dalla sua diversa dislocazione topografica.

  • 39 Così Boddez 2016, 94.
  • 40 Rispettivamente Thuc. V 11, 1 e Diod. XVI 90; Plut. Timol. 39. Cfr., recentemente, Mari 2012; Mucci (...)
  • 41 LSS 61; IG XII 7, 515. Cfr. Hughes 1999, 172. Il paragone è comunque imperfetto: nel caso di Alexim (...)

19Oltre a ciò, le modalità del culto presentano somiglianze con altre forme cultuali, di età ellenistica ma anche di epoca precedente39. Gli studiosi non hanno mancato infatti di rilevare analogie tra le timai tributate ad Arato e quelle ad altri ‘fondatori’ e ‘salvatori’ celebri di V-IV secolo, tra i quali spiccano i casi di Brasida (e forse prima di lui Agnone) ad Anfipoli e di Timoleonte a Siracusa40. Alcuni dettagli, poi, ricordano anche gli onori per Aleximachos nell’isola di Amorgo, di epoca comunque posteriore (ca. 100 a.C.)41.

20Gli onori per Arato non giungono improvvisi, ma sono il coronamento di un atteggiamento costante dei Sicioni nei suoi confronti, ravvisabile già a proposito della sua azione tesa a ristabilire la concordia sociale e politica. Tale riconoscimento è espresso nei distici elegiaci:

  • 42 Arat. 14, 4 (trad. L. Ghilli). Vd. inoltre Arat. 42, 2 sulle donne e i bambini di Sicione che abbra (...)

Sagge decisioni e lotte e la difesa della Grecia,
opera di quest’uomo, sono giunte alle colonne di Ercole;
la tua statua, Arato, noi cui è stato concesso il ritorno
abbiamo innalzato per il tuo valore e la tua giustizia,
statua di un salvatore a dèi salvatori, perché alla tua patria
hai donato parità tra i cittadini e un governo divino42.

  • 43 Camassa 2016, 279.
  • 44 Diod. XX 45; Plut. Demetr. 10, 4 (non esente da imprecisioni). Per il confronto vd. Paul 2016, 70-7 (...)

21Il salvatore (soter) della città, e dunque di fatto nuovo fondatore, è posto sotto la protezione degli dèi salvatori. Opportunamente Camassa scrive che «si ipostatizza nella soteria divina ciò che ci si attende e a volte si ottiene da agenti più che umani»43. La salvezza può essere esercitata da sovrani o, come in questo caso, da leader politici influenti. Una dimensione salvifica tutta terrena, dunque, connessa con l’epiclesi soter, che si presta al confronto con altre forme cultuali, anche divine. Questa passa anche attraverso l’allontanamento di un tiranno o presunto tale (Demetrio Falereo cacciato da Demetrio Poliorcete ad Atene nel 307, il quale per questo è subito onorato insieme al padre Antigono appunto come soter nella città attica)44.

  • 45 Così Jones 2010, 33: «As a moralist, Plutarch is uncomfortable with man-made divinities and in his (...)
  • 46 Paus. II 10, 3; IV 14, 8. Il richiamo al serpente potrebbe essere ravvisato anche nell’epigramma, f (...)
  • 47 Cleom. 39, su cui cfr. Voutiras 2000. Più in generale, sul ruolo del serpente nell’aneddotica sulla (...)
  • 48 Cfr. Africa 1960 e, soprattutto, Marasco 1980.

22Nella costruzione degli ultimi capitoli della Vita di Arato plutarchea non trova spazio alcuno una tradizione alternativa, riportata invece da Pausania, un silenzio attribuito al moralismo del biografo45. Il Periegeta afferma infatti che l’eroe Arato era in realtà figlio di Asclepio, incarnato in un serpente46. È stato osservato come qui si abbia un topos comune nel mondo antico, ovvero il rapporto tra l’eroe e il serpente (che figura peraltro anche per il cadavere di Cleomene III, eroe mancato, in Egitto, secondo il racconto nella biografia plutarchea omonima, che risale, in buona sostanza, a Filarco)47. Nel passo plutarcheo, non irrilevante anche dal punto di vista letterario, sono rintracciabili infatti diversi elementi tipici di quello storico ellenistico, quali l’attenzione agli aspetti religiosi e alle donne48.

  • 49 Cfr. Ogden 2013b, 336-337.
  • 50 Così Camassa 2016, 279-280.

23È possibile che la madre di Arato, Aristodama, si sia rivolta ad Asclepio per un problema di sterilità, attraverso il rito dell’incubazione (in un santuario della divinità, ad Epidauro o nella stessa Sicione), da cui conseguentemente deriverebbe la notizia della filiazione del personaggio49. Il rapporto con il dio salvifico per antonomasia si congiungerebbe alla dimensione salvifica di Arato, ben rappresentata dal culto post mortem a lui riservato50.

  • 51 Chaniotis 2007.
  • 52 Cfr. Chankowski 2010; Noreña 2015.

24Il culto sicionio per Arato risulta inevitabilmente divergente rispetto agli onori divini tributati nella città ad altri protagonisti del III-II secolo, ma convive con essi in una sorta di equilibrio religioso, nonostante le mutate temperie politiche. Infatti gli Antigoneia venivano officiati dal 222 ca. almeno fino al 166/5, quindi anche dopo la fine della dinastia antigonide, quando non vi era più nessuna necessità ‘politica’ che motivasse la prosecuzione di tali giochi: una persistenza cultuale che, se da un lato contraddice il dogma della divinità mortale del sovrano ellenistico (con la concessione di culti, temporanei, in rapporto alla sua ‘funzionalità’, come enunciato in un noto articolo di A. Chaniotis)51, dall’altra ha diverse possibilità di confronto con altri casi, nell’Oriente ellenistico-romano52.

  • 53 Polyb. XVIII 16; cfr. Liv. XXXII 40, 8-9. Non è chiaro se qui ci si riferisca al tempio di Apollo L (...)
  • 54 Per un elenco indicativo di passi, epigrafici e letterari, attestanti sacrifici per sovrani viventi (...)

25Anni dopo (nel 198-197) il re di Pergamo Attalo I intervenne a Sicione, riscattando il territorio consacrato ad Apollo. I cittadini, in cambio della sua benevolenza, dapprima eressero una sua statua di dieci cubiti vicino al tempio di Apollo nell’agorà. Successivamente, poco tempo prima di morire, il medesimo sovrano donò alla città dieci talenti e diecimila medimni di grano, secondo un pattern tipico della politica evergetica dei monarchi ellenistici. Ancor più riconoscenti, i Sicioni decretarono una sua immagine (eikon) d’oro, stabilendo inoltre per legge un sacrificio annuale in suo onore53. La collocazione di tale statua vicino a quella di Apollo, a significare che Attalo era synnaos della divinità, non è fenomeno isolato in età ellenistica ed è preludio, se non espressione stessa di un culto divino per il sovrano (confermato del resto dalle altre misure prese)54. E ciò significa che anche Sicione si era adeguata pienamente al cambiamento dei tempi, in cui progressivamente il Ruler Cult per i sovrani si era sovrapposto e aveva sostituito altre forme onorifiche.

26Si può aggiungere qualche ulteriore considerazione riguardo all’attualità dell’exemplum di Arato e del suo culto per il dedicatario della biografia omonima, Policrate (Tiberio Claudio Policrate) e per i suoi figli.

  • 55 De Pyth. or. 409b. Generalmente si ritiene che il De Pythiae oraculis, insieme al De defectu oracul (...)
  • 56 Quaest. conv. IV 667e, 668d, 669f.
  • 57 Arat. 1, 5.
  • 58 SIG3 846; CID IV 162 (testo datato dubitativamente dall’editore, F. Lefèvre, all’ultimo terzo del I (...)

27Come ricorda Plutarco stesso nel De Pythiae oraculis, Policrate collaborò con lui nei lavori di restauro del santuario di Delfi55 ed è personaggio non irrilevante nel IV libro delle Quaestiones convivales, testo che risale invece a prima della fine del I secolo d.C.56. Si discute nella critica se sia lui o il suo figlio omonimo, citato in modo cursorio nella Vita di Arato57, l’helladarchos del koinon acheo, grande sacerdote (archiereus) del culto provinciale dell’imperatore, che figura nel decreto degli Anfizioni e del koinon acheo in onore della figlia Tiberia Claudia Policrateia Nausicaa, archierea del koinon degli Achei, figlia appunto di Tiberio Claudio Policrate, archiereus ed helladarchos a vita del koinon degli Achei, e a sua volta sposa di un archiereus58.

  • 59 Jones 1971, 39-47.
  • 60 Cfr. Muccioli 2018, 138-140 (con la bibliografia ivi addotta).

28Comunque sia, la famiglia di Policrate potrebbe aver avuto la cittadinanza romana all’epoca dell’imperatore Claudio, e Policrate era senza dubbio uno dei Greci dell’aristocrazia provinciale, happy few ben introdotti nell’ecumene greco-romana in ruoli di alta importanza59. Dunque un personaggio in vista, pronto a difendere l’identità e la tradizione greca (vd. i suoi interessi a Delfi), dotato di una certa cultura (come dimostra il suo ruolo nelle Quaestiones convivales) e inserito nei circoli che contavano nel mondo greco (presumibilmente anche in relazione con Roma). Quella di Policrate era pertanto una famiglia che apparteneva all’élite sicionia e peloponnesiaca e, come tale, era parte attiva nel culto imperiale, su cui Plutarco è particolarmente reticente (come del resto molti letterati greci di età imperiale)60.

29L’apprezzamento delle timai eroiche rese ad Arato come nuovo fondatore e soter (quale è lecito inferire nel racconto della biografia) va letto in opposizione a forme considerate abnormi di divinizzazione in età ellenistica – il culto per Antigono Dosone – pure nella stessa Sicione e che coinvolsero o avrebbero coinvolto lo stesso Arato (come traspare dalla biografia omonima plutarchea e nella Vita di Cleomene). È un richiamo all’ordine cultuale particolarmente apprezzato dal biografo e indica forse anche, tra le righe, la necessità di integrare e far convivere nuove forme di interazione con Roma (espresse appunto dal culto all’imperatore) con il rispetto della tradizione avìta, ma non per questo da considerarsi meno vitale, anche a distanza di secoli.

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Notes

1 Cfr. Muccioli 2014a; Muccioli 2016; Muccioli 2017; Muccioli 2019 (con la bibliografia ivi citata, a cui si aggiungano, almeno, Boehm 2018; Olszewski, Saad 2018).

2 Vd., in particolare, Hyper. Epit. 20-22. Cfr. OGIS 6, con Erskine 2014.

3 Vd. Plut. De Alex. Magni fort. aut virt. II 338a riguardo a Clito il Bianco. Per un quadro cfr. Muccioli 2017; Wallace 2017.

4 Suda ‘Antipatros’, nr. A 2703 (Antipatro fu l’unico a rifiutarsi di chiamare Alessandro dio). Cfr. Muccioli 2014a, 16, 24. Vd. anche FGrHist 153 F 7, due frammenti di papiri del II secolo d.C., che riproducono un dialogo, in cui è riportato un giudizio pesantemente negativo del diadoco su Olimpiade e sulle notizie riguardo all’origine divina di Alessandro Magno. Rimane incerto se vi sia un riflesso letterario della reale posizione di Antipatro (notoriamente ostile alla regina epirota) o se si tratti di una elaborazione tarda. Status quaestionis in Walsh 2012. Sulla stessa linea di Antipatro doveva essere anche Poliperconte, ostile alla proskynesis secondo Curt. Ruf. VIII 5, 22-24 (contro l’attendibilità del passo si pronuncia Heckel 1978).

5 Cfr. Muccioli 2016. Più in generale, sul giudizio negativo del Peripato su Alessandro Magno cfr. Koulakiotis 2006, 72 sgg.

6 Cfr. Muccioli 2015; Müller 2017.

7 Sulle varie forme di culto per Alessandro cfr. Dreyer 2009; Ferrandini Troisi 2005; Wiemer 2011; Kholod 2016; Wallace 2018.

8 Plut. Apophth. Lac. 219e.

9 Clem. Alex. Protr. 10, 97, 1; Athen. VI 230f; XIII 586c-d; 595b-596b (= Theop. FGrHist/BNJ 115 FF 252, 253); Theocr. FGrHist/BNJ 760. Cfr. Ottone 2005, 97, 100; Ottone 2018, 335, 339-340; Müller 2006. Per una riconsiderazione cfr. Muccioli c.s. 2.

10 Cfr. Mari 2008, 245-246, nota 63 (che parla di «local vocation» in ambito cultuale).

11 La scelta di Clistene di abolire il culto di Adrasto argivo e di valorizzare invece quello del tebano Melanippo meriterebbe un’indagine a parte (Hdt. V 67, 1).

12 Hell. VII 3, 12; cfr. Diod. XV 70, 3. Il verbo usato da Senofonte (σέβονται) indica che il culto proseguì negli anni, anche nel mutamento della temperie politica.

13 Su questa figura cfr. Lewis 2004 (che tende a negare i tratti tirannici del personaggio).

14 IG II2 448, ora IG II3 1, 378 (cfr. 377), su cui cfr. Culasso Gastaldi 2003; Wallace 2013.

15 Vd. la figura di Aristodemo a Megalopoli, considerato chrestos (Paus. VIII 27, 11), ma anche i culti eroici attestati nel II secolo a.C. per altri due personaggi del III secolo, Eudamo e Lidiade, su cui cfr. Stavrianopoulou 2002.

16 Così Diod. XX 102, 2-4 (forse da Ieronimo di Cardia); cfr. Polyb. XXX 10, 4; Strabo VIII 6, 25; Paus. II 7, 1; Plut. Demetr. 25, 2; Polyaen. Strat. IV 7, 3. Per una dettagliata analisi della documentazione letteraria ed epigrafica cfr. Lolos 2011, 72 sgg., 183 sgg. Non è la prima delle metonomasie del centro peloponnesiaco (che comunque ben presto ritornò a chiamarsi Sicione): oltre all’originario Egialea, sono attestati anche Mecone e Telchinia. Cfr. Griffin 1982, 4-5; Puricelli 2004, 156.

17 Cfr. Muccioli 2014a, 21-23 e, soprattutto, Habicht 2017, 53-55, 193.

18 Cfr. Muccioli 2018, 141 sgg. Altro caso che si potrebbe addurre è quello di Megara, occupata da una guarnigione da Cassandro e liberata da Demetrio prima o dopo la capitolazione di Munichia, sempre nel 307 (vd., in modo divergente, Plut. Demetr. 9, 8-10; Diod. XX 46, 3). La traccia del conferimento di onori divini (?) in quel centro si potrebbe individuare nell’espressione diodorea, riferita all’Antigonide, τιμῶν ἀξιολόγων ἔτυχεν ὑπὸ τῶν εὖ παθόντων. Sulle dinamiche civiche di Megara in quell’epoca (anche in rapporto al ruolo del filosofo Stilpone) cfr. Chrysafis 2017-2018, 192-194; Haake 2018.

19 Arat. 45, 3; vd. anche Plut. Cleom. 16, 7; Polyb. II 70, 5; XXVIII 19, 3; XXX 29, 3; Porphyr. FGrHist/BNJ 260 F 31, 5; Kotsidou 2000, 138-139, Nr. 80. Sui culti per il Dosone a Sicione e nel Peloponneso, oltre a Habicht 2017, 58-59, cfr. Mari 2008, 245-246, nota 6; Landucci 2016 e l’articolo di V. Pedinelli, in questo stesso volume.

20 Così Le Bohec 1993, 461-462, sulla scorta di Taeger 1957, 354. L’idea che le feste Antigoneia officiate a Sicione siano state istituite per volontà dello stesso Arato è espressa anche da F.W. Walbank, in Hammond, Walbank 1988, 364.

21 Vd. Cleom. 16, 7. Diverso è l’angolo interpretativo nelle due biografie di Arato e Cleomene (in quest’ultima il leader acheo è fortemente criticato).

22 Arat. 1, 5 (cfr. 26, 4; 53, 5-7). La discendenza da Arato è confermata anche dall’elemento onomastico: il nome Policrate infatti è la versione maschile di Policrateia, moglie di Arato, figlio dell’Arato in questione (e quindi Arato II o Arato il Giovane), anche se poi la donna fu ‘concupita’ da Filippo V di Macedonia (Arat. 49, 1).

23 Polyb. VIII 12, 7-8. Cfr. anche Paus. II 9, 4.

24 Così Kralli 2017, 300.

25 La sua figura doveva essere popolare in tutta la Lega. Oltre a quanto affermato nel passo in questione, è noto che Arato ricevette diversi onori in varie città greche: i Corinzi e i Trezeni eressero statue in suo onore (rispettivamente Paus. VI 12, 5, ad Olimpia, e IG IV 788).

26 Diod. XXIX 18; Liv. XXXIX 50, 9; CGRN 198 (IG V 2, 432) e, per converso, Plut. Philop. 10, 3; 21, 9-10 (senza menzione diretta di onori divini, con solo un accenno a megalai timai conferite a Filopemene). Sul culto per l’Acheo e sulla specificità dell’espressione isotheoi timai, poi ampiamente diffusasi nell’ecumene greco-romana, cfr. Buraselis 2003, 194-195; Kató 2006, che parla di culto eroico per Filopemene a Megalopoli. È stato osservato che CGRN 198, testo comunque integrato, potrebbe lasciar intendere un culto ‘ibrido’, con elementi del rituale di stampo eroico (discussione in Fröhlich 2013, 257).

27 Vd., esemplarmente, Schol. Pind. Olymp. 1, 149b Drachmann: «I fondatori (οἰκισταί) venivano sepolti nel centro delle città secondo l’usanza (ἐξ ἔθους)».

28 Su questo punto hanno insistito diversi studiosi, anche se la laconicità dell’assunto di Senofonte non permette troppe congetture; cfr. Fröhlich 2013, 252.

29 Su questi aspetti insiste Parker 1996 [1983], 42-43.

30 Arat. 53, 4-7 (trad. L. Ghilli, con lievi modifiche).

31 Riferimenti e bibliografia (a partire dai fondamentali studi di L. Robert) in Fröhlich 2012 (che adduce anche il confronto con Plut. Pel. 33, 6-7); Fröhlich 2013. Il colore bianco rientra anche nell’abbigliamento funerario dei magistrati denominati euthynoi, così come descritto da Plato Leg. XII 947b.

32 Rutherford 2001, 57-58 (con analisi di altri esempi, anche per viventi).

33 Vd., ad es. il Timoleonteion a Siracusa (Nep. Timol. 5, 4; Plut. Timol. 39, 6). Per altri casi cfr. Mari 2012.

34 Paus. II 8, 1; cfr. II 9, 4 e 6-7.

35 Cfr. Lolos 2011, 382.

36 Cfr. Torelli, Musti 1986 (da cui la traduzione del passo riportato alla fine della nota), 245, con ripresa e amplificazione di osservazioni di Imhoof-Blumer, Gardner 1964, 28 e tav. H, I-II, dove è sottolineata la somiglianza tra l’iconografia monetale e la pratica peculiare di sepoltura a Sicione, su cui si sofferma Paus. II 7, 2: «sotterrato il corpo, dispongono sopra di esso un basamento di pietra, vi collocano poi sopra delle colonne e a queste sovrappongono ancora un altro elemento, che somiglia molto al fronte di un tempio; e non vi appongono altra iscrizione, oltre l’indicazione pura e semplice del nome del defunto senza il nome del padre) e un saluto d’addio per il morto».

37 Paus. II 7, 5.

38 Fröhlich 2013, 250. Utili indicazioni anche in Alcock 1991, 457. Esulano da questa casistica i sovrani-fondatori (come lo stesso Alessandro Magno, ovvero, ad es., Tolemeo I).

39 Così Boddez 2016, 94.

40 Rispettivamente Thuc. V 11, 1 e Diod. XVI 90; Plut. Timol. 39. Cfr., recentemente, Mari 2012; Muccioli 2014b; Frisone 2015; Simonton 2018.

41 LSS 61; IG XII 7, 515. Cfr. Hughes 1999, 172. Il paragone è comunque imperfetto: nel caso di Aleximachos si tratta di una fondazione voluta non da una comunità civica, ma dal padre Sosistrato, con una serie di dispositivi regolati poi dalla comunità locale. Cfr. Helmis 2003, 463 sgg.

42 Arat. 14, 4 (trad. L. Ghilli). Vd. inoltre Arat. 42, 2 sulle donne e i bambini di Sicione che abbracciavano stretto Arato «come un padre comune e un salvatore» (nel 224, prima dell’assemblea della Lega achea in cui si decise di consegnare l’Acrocorinto ad Antigono Dosone).

43 Camassa 2016, 279.

44 Diod. XX 45; Plut. Demetr. 10, 4 (non esente da imprecisioni). Per il confronto vd. Paul 2016, 70-71. Più in generale, sull’uso di soter come forma civica di riconoscimento, con o senza un passaggio di tipo cultuale, nei confronti di un benemerito di una città cfr. Muccioli 2013, 159-178.

45 Così Jones 2010, 33: «As a moralist, Plutarch is uncomfortable with man-made divinities and in his biography of Aratus does not call him a hero, while Pausanias refers to his burial place as a hêrôon and says that the Sicyonians considered him to be the son of Asclepius».

46 Paus. II 10, 3; IV 14, 8. Il richiamo al serpente potrebbe essere ravvisato anche nell’epigramma, frammentario, in IG IV2 1, 622, secondo le integrazioni di R. Herzog (datazione post 213). Cfr. Ogden 2013b, 335-337 (nonché, più in generale, Ogden 2013a).

47 Cleom. 39, su cui cfr. Voutiras 2000. Più in generale, sul ruolo del serpente nell’aneddotica sulla nascita di personaggi celebri nell’antichità, attraverso l’unione con la madre, cfr. Ogden 2013b, 310 sgg.

48 Cfr. Africa 1960 e, soprattutto, Marasco 1980.

49 Cfr. Ogden 2013b, 336-337.

50 Così Camassa 2016, 279-280.

51 Chaniotis 2007.

52 Cfr. Chankowski 2010; Noreña 2015.

53 Polyb. XVIII 16; cfr. Liv. XXXII 40, 8-9. Non è chiaro se qui ci si riferisca al tempio di Apollo Lykios o a quello di Apollo Karneios (Paus. II 9, 7 e 11, 2). Per un’analisi dell’intervento di Attalo I (nel quadro della seconda guerra macedonica) e possibili riscontri nella documentazione archeologica cfr. Kotsidou 2000, 139-140, Nr. 81; Lolos 2011, 77, 279, 380-381.

54 Per un elenco indicativo di passi, epigrafici e letterari, attestanti sacrifici per sovrani viventi cfr. Habicht 2017, 99-100; Price 1984, 223, nota 73 (vd. anche CGRN 137). Per quanto riguarda gli Attalidi cfr. OGIS 332, ll. 8-9 (Attalo III e Asclepio).

55 De Pyth. or. 409b. Generalmente si ritiene che il De Pythiae oraculis, insieme al De defectu oraculorum, sia tra le ultime opere di Plutarco (quindi non molto prima della sua morte, ca. 120 o, per alcuni, 125).

56 Quaest. conv. IV 667e, 668d, 669f.

57 Arat. 1, 5.

58 SIG3 846; CID IV 162 (testo datato dubitativamente dall’editore, F. Lefèvre, all’ultimo terzo del II secolo d.C.) Prospetto delle varie ipotesi della critica in Muccioli c.s. 1.

59 Jones 1971, 39-47.

60 Cfr. Muccioli 2018, 138-140 (con la bibliografia ivi addotta).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Federicomaria Muccioli, « Tradizione e innovazione cultuale in età ellenistica: Arato e la realtà di Sicione »Mythos [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 22 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/mythos/1781 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.1781

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Auteur

Federicomaria Muccioli

Dipartimento di Storia Culture Civiltà
Sez. Storia antica
via Zamboni 38, 40126 Bologna
Alma Mater Studiorum – Università di Bologna

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Droits d’auteur

Mythos

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