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Dossier: Devenir un dieu, devenir un héros en Grèce ancienne/Diventare un dio, diventare un eroe nel mondo greco

Gli eroi del Trono di Apollo ad Amicle
tra apoteosi, immortalità elisia e destino di morte

The Heroes of Apollo’s Throne in Amyklai between Apotheosis,
Blessed Immortality and Deadly Fate
Massimo Nafissi

Résumés

This paper is part of a wider research project on the figurative program of the Throne of Amyklai and investigates six scenes described by Pausanias in 3.18.11-12: a controversial Hermes Dionysophoros, the introduction of Herakles to Olympus, the delivery of Achilleus to Cheiron, the abduction of Kephalos by Eos, the wedding of Kadmos and Harmonia, and the duel of Achilleus and Memnon. The analysis of the relevant literary and artistic sources shows that a complex texture of mutual references links the heroic and divine protagonists of these scenes. Some heroes, because of their virtue or beauty, ascend to Olympus, while some of them meet death, which causes deep grief to their divine mothers. An implicit comparison is made between their and Hyakinthos’ story, whose death and apotheosis also structures the festive ritual of the Hyakinthia. The set of images under investigation seems to function almost as a hymn to Apollo and Hyakinthos.

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Parole chiave:

mito, Dioniso, Achille, Eracle, Hyakinthos
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Texte intégral

  • 1 Sulle nuove ricerche sul santuario Delivorrias, Vlizos 2011-2012; Vlizos 2017, con bibliografia sul (...)
  • 2 Il numero delle scene è discusso (Robert 1897, col. 131); Faustoferri 1996 ne conta 26, cf. Nafissi(...)

1Il grande santuario di Apollo ad Amicle, che ospitava anche il culto dell’eroe Hyakinthos, l’amasio d’Apollo ucciso accidentalmente dal dio, è celebre tra l’altro per il cd. Trono di Bathykles, un monumento realizzato tra la metà e la fine del VI sec. a.C. Il Trono era abbondantemente decorato da scene mitiche che ci sono note solo dalla sintetica e però sistematica e sequenziale descrizione di Pausania (III 18, 9-19, 5). Le ricerche archeologiche, infatti, non hanno recuperato resti di tale decorazione e la stessa immagine complessiva del Trono resta controversa.1 A quanto scrive il Periegeta, il Trono era stato costruito attorno a una preesistente colossale statua di Apollo ed era destinato a dare l’impressione che il dio potesse sedervi. La decorazione – a mio avviso scolpita in pietra – era chiaramente divisa in tre parti. Venticinque scene mitiche erano visibili dall’esterno2; quattordici all’interno, per chi entrava «sotto» il Trono, e vi erano infine dei rilievi sulla base della statua colossale del dio che, dichiara Pausania, aveva forma di altare (III 19, 3-4).

1. Morte e apoteosi all’Amyklaion

  • 3 Per il Trono in generale e l’essenziale bibliografia relativa, per una sommaria discussione dei pro (...)

2Questo contributo si inserisce in una ricerca complessiva sul programma figurativo del Trono3 e analizza una sequenza di sei scene del fregio esterno, così descritte da Pausania in III 18,11-2

11. Διόνυσον δὲ καὶ Ἡρακλέα, τὸν μὲν παῖδα ἔτι ὄντα ἐς οὐρανόν ἐστιν Ἑρμῆς φέρων, Ἀθηνᾶ δὲ ἄγουσα Ἡρακλέα συνοικήσοντα ἀπὸ τούτου θεοῖς. 12. παραδίδωσι δὲ καὶ Πηλεὺς Ἀχιλλέα τραφησόμενον παρὰ Χίρωνι, ὃς καὶ διδάξαι λέγεται: Κέφαλος δὲ τοῦ κάλλους ἕνεκα ὑπὸ Ἡμέρας ἐστὶν ἡρπασμένος, καὶ ἐς τὸν γάμον τὸν Ἁρμονίας δῶρα κομίζουσιν οἱ θεοί. καὶ Ἀχιλλέως μονομαχία πρὸς Μέμνονα ἐπείργασται.

11. Ci sono anche Dioniso ed Eracle: (1) Ermes porta Dioniso ancora fanciullo in cielo, e (2) Atena conduce Eracle ad abitare da quel momento con gli dei. 12. C’è anche (3) Peleo che consegna Achille perché sia allevato presso Chirone, che si dice sia stato anche il suo maestro. C’è (4) Cefalo, rapito da Emera a causa della sua bellezza, e (5) gli dei recano doni alle nozze di Armonia. È rappresentato anche (6) il duello di Achille e Memnone…(trad. D. Musti).

  • 4 La coppia Kephalos e Hemera non ha riscontri altrove: Kephalos è invece ben noto come amato di Eos (...)
  • 5 Sottolinea il carattere tardivo della tradizione sulla metamorfosi (Palaeph. 46 non fa parte della (...)
  • 6 In breve Nafissi 2018.

3Anche una lettura superficiale scopre il ripetersi di protagonisti, relazioni, situazioni. Tanto per limitarsi ai primi, Dioniso è presente in 1, mentre 5 mostra il matrimonio dei genitori di sua madre, Semele. Achille compare nelle scene 3 e 6, che potrebbero aver ritratto anche la madre Teti. Eos (che Pausania identifica sempre con la dea del giorno, Hemera)4 figura in 4, e forse anche in 6, che ritrae suo figlio Memnone con Achille e forse Teti. È evidente la compattezza della narrazione e l’importanza dei temi della morte e dell’apoteosi: 2 e 4 sono scene di apoteosi, mentre su 6 grava il destino di morte di Achille e Memnone. Morte e apoteosi del resto erano centrali nel mito di Hyakinthos, e dunque nella festa delle Giacinzie e anche altrove nella decorazione del Trono di Apollo. La forma locale del mito di Hyakinthos – quale appariva nei rilievi sulla base-altare del dio (III 19, 4) – non raccontava infatti della metamorfosi in fiore dell’eromenos di Apollo colpito dal disco del dio, a noi nota da fonti d’epoca ellenistica e romana, ma della sua apoteosi5. La festa delle Giacinzie, come testimonia uno scrittore spartano della tarda età ellenistica, Polykrates (FGrHist 588 F 1), era strutturata sull’opposizione lutto-gioia6. In particolare, nel primo dei tre giorni dei sacrifici delle Giacinzie gli Spartani commemoravano il dolore destato dalla morte di Hyakinthos:

διὰ τὸ πένθος τὸ γενόμενον περὶ τὸν Ὑάκινθον οὔτε στεφανοῦνται ἐπὶ τοῖς δείπνοις οὔτε ἄρτον εἰσφέρουσιν ‹οὔτε› ἄλλα πέμματα καὶ τὰ τούτοις ἀκόλουθα διδόασι καὶ τὸν εἰς τὸν θεὸν παιᾶνα οὐκ ᾄδουσιν οὐδ᾿ ἄλλο τι τοιοῦτον εἰσάγουσιν οὐδὲν καθάπερ ἐν ταῖς ἄλλαις θυσίαις ποιοῦσιν, ἀλλὰ μετ᾿ εὐταξίας πολλῆς δειπνήσαντες ἀπέρχονται.

a causa del dolore che vi fu per la morte di Hyakinthos non usano corone nei banchetti, non offrono pane né altri dolci o cibi che si accompagnano ad essi, e non cantano il peana per il dio e non organizzano nessun altro spettacolo del tipo consueto in occasione di altre feste religiose, ma mangiano con grande compostezza e poi se ne vanno.

4Già nel giorno successivo, riferisce Polykrates, trionfava la gioia. La base della statua colossale di Apollo ospitava la tomba di Hyakinthos, nella quale si offrivano enagismoì in suo onore (III 19, 3); non sappiamo se sulla base-bomòs si svolgessero anche riti per Hyakinthos assunto fra gli dei: Pausania non li menziona. In ogni caso le apoteosi di Hyakinthos e di Eracle, i due temi principali dei rilievi sulla base–bomòs (III 19, 4-5), facevano da contrappunto alla tomba e ai riti per l’eroe.

  • 7 Nafissi 2019.

5La scelta di mettere in parallelo il destino dell’eroe onorato nel santuario, con quello di Eracle riflette certo il carattere paradigmatico dell’ascesa all’Olimpo del più grande fra gli eroi, la cui apoteosi, si è visto, figurava anche nella porzione del fregio qui in esame (III 18, 11). La centralità di Eracle nel programma decorativo è evidente: il Trono metteva in scena il suo destino divino e la sua straordinaria virtù, raffigurando due volte la sua apoteosi e almeno dodici sue imprese. Il Trono inoltre propone spesso analogie e confronti, che si traducono regolarmente in elogio dell’eroe. Le synkriseis tra Teseo ed Eracle (III 18, 10-11; 18, 15-16), da me esaminate altrove, esaltano sempre la superiorità dell’antenato dei re di Sparta, che vince contro nemici più numerosi, più forti e anche in condizioni svantaggiate7. Il Trono però non misura solo la grandezza delle imprese degli eroi, ma tratta pure del loro destino, anche in riferimento agli dèi che li amano. La sezione del fregio esterno che esaminiamo ha così per tema la morte, l’immortalità e l’apoteosi, e le loro premesse.

  • 8 Diverse le motivazioni per l’apoteosi nelle fonti: Hes. Theog. 954 (la Gigantomachia? West 1966, 41 (...)

6Le due scene di apoteosi (2 e 4) definiscono con chiarezza il tema di questa parte di fregio, e si richiamano alla coppia di apoteosi della base, prospettando due modi per giungere all’Olimpo. L’ascesa di Eracle all’Olimpo (2) è l’esito del favore divino per un eroe che ha dimostrato un’incrollabile virtù, fatta di coraggio indomito e impareggiabile forza fisica, e ha perciò già superato i limiti concessi all’uomo – si pensi all’impresa di Cerbero8.

  • 9 Od. XV 251 (Kleitos, nipote di Melampous); Hom. h. V 225 accenna alla πολυήρατος ἥβη di Tithonòs, c (...)

7La seconda apoteosi, il ratto di Kephalos (4), è analoga a quella di Hyakinthos. Eos s’invaghisce dei giovani che s’avventurano per il mondo alle prime luci del giorno, come i cacciatori: fra questi sono Tithonòs (da cui la dea ebbe Memnone), Kephalos e Orion. Tutti i giovani amati da Eos, secondo Omero e la poesia arcaica, sono belli e sono rapiti per la loro bellezza9. La bellezza, sottolineata da Pausania (Κέφαλος δὲ τοῦ κάλλους ἕνεκα ὑπὸ Ἡμέρας ἐστὶν ἡρπασμένος: «C’è Kephalos, rapito da Hemera a causa della sua bellezza», III 18, 12), è tema dunque tradizionale, e deve essere stato tenuto presente nell’ideazione delle scene. Se il favore divino ha arriso a Eracle per le imprese compiute, il caso di Kephalos (che come Hyakinthos è di natura interamente mortale, e non semidivina) dimostra che si può giungere al cielo anche grazie alla bellezza e all’amore degli dei, com’è accaduto anche ad Apollo con Hyakinthos.

2. Dioniso, Eracle e Achille tra mondo umano e divino

  • 10 Lucida individuazione del nesso tra queste tre scene in Musti, Torelli 1991, 240 ad 18, 77-81, dove (...)

8Le prime tre scene del gruppo sono legate, come vedremo, dal tema del conseguimento dell’immortalità, illustrando percorsi opposti, due soli coronati da successo. Pausania associa le due scene con (1) Dioniso e (2) Eracle («ci sono anche Dioniso ed Eracle: Ermes porta Dioniso ancora fanciullo in cielo, e (2) Atena conduce Eracle ad abitare da quel momento con gli dei»), ma anche 1 e 3 sono in relazione: in entrambe è raffigurata la consegna di un bambino, (1) Dioniso e (3) Achille10.

  • 11 Per primo Brunn 1847, 326; ulteriore bibliografia in Hitzig-Blümner 1896-1910, I 2, 819 ad 710, 10 (...)
  • 12 Pipili 1991.
  • 13 LIMC V, Ino, nr. 10. L’intepretazione come consegna ad Atamante e Ino risale a Oakley 1982; l’accog (...)
  • 14 Iscrizioni: Nafissi 2019, 41 e n. 24. Paradossalmente, un errore del Periegeta sembra presupporre l (...)
  • 15 Tra gli altri Musti, Torelli 1991, 240 ad 18, 77-81, Pavlides 2011, 56-57 e Pironti, Pirenne-Delfor (...)

9Una scena con Ermes che porta in cielo Dioniso (1) è senza paralleli e già la filologia archeologica ottocentesca aveva creduto che il Periegeta fosse qui in errore. Prevaleva l’ipotesi che sul Trono figurasse un episodio immediatamente successivo alla nascita di Dioniso dalla coscia di Zeus, cioè la consegna di Dioniso alle Ninfe di Nysa11. M. Pipili ha però osservato che Pausania non avrebbe potuto ingannarsi di fronte alle figure delle Ninfe, e ha giudicato inverosimile che la scena proponesse il solo Ermes con Dioniso in braccio: essa avrebbe invece compreso un’altra nutrice di Dioniso, Ino, accanto ad Atamante in trono, e Pausania avrebbe confuso la coppia umana con Zeus e Hera12. La consegna a Ino e Atamante, cui Dioniso sarebbe stato affidato subito dopo la nascita da Zeus è comunque soggetto assai raro (l’attestazione più antica, non del tutto certa, è su una hydria a figure rosse di poco precedente la metà del V sec.: un fanciullo viene consegnato a una donna e a un uomo, con scettro e phiale, seduto in trono)13. L’ipotesi inoltre mal si concilia con la probabile presenza di iscrizioni sul Trono14. In ogni caso, qualcuno oggi accoglie l’indicazione di Pausania15, ma non si può escludere che il Trono raffigurasse il solo Ermes con il bambino Dioniso in braccio, e che Pausania abbia collegato per errore queste figure a quelle che componevano la scena dell’ascesa di Eracle nell’Olimpo.

10Lasciamo dunque impregiudicata l’esegesi della scena. Ermes consegnava il bimbo al re degli dei, oppure lo affidava a dei sostituti della madre mortale, perché ne fosse allattato. Anche in questo caso la scena sottintendeva la scomparsa della madre e la straordinaria nascita del dio dalla coscia di Zeus.

  • 16 Citazione da Gödde 2011, 93-94, che fa riferimento a Schlesier 2007, secondo cui la divinità di Dio (...)

11Si è sostenuto di recente che le discussioni dei moderni «se Dioniso sia immortale sin dall’inizio, oppure lo divenga solo per opera del fulmine di Zeus o tramite la gravidanza nella sua coscia»… «corrispondono chiaramente a una moderna esigenza di sistematicità, che vuole che il figlio di una mortale non possa essere un dio»16. In realtà che i figli di un mortale e di un dio siano di natura mortali è regola empirica della mitologia greca; probabilmente però non vale la pena chiedersi in quale ‘momento’ della sua vicenda mitica – necessariamente concepita come unitaria – il figlio di Semele diventi dio. La sostanza di questa vicenda è la separazione del destino del figlio da quello della madre, che consegnava Dioniso alla mortalità, e la scomparsa e la sostituzione della funzione materna: essa dunque inizia già con la sopravvivenza del nascituro alla folgore di Zeus, culmina nella gestazione nella coscia del padre divino e si completa con l’affidamento alle Ninfe nutrici del neonato.

12Qualunque sia l’interpretazione di questa prima scena, la doppia synkrisis proposta dal Trono è chiarissima.

  • 17 Eracle e Dioniso, figli di Alcmena e Semele, divinità protettrici su una delle porte di Thasos: IG (...)

13Da un lato abbiamo, tramite l’accostamento con l’apoteosi di Eracle, l’analogia spesso sottolineata dagli antichi: Dioniso ed Eracle sono due figure assurte a rango divino nate da donne mortali. Nel presentare gli amori e la discendenza di Zeus, Iliade (XIV 323-325) e Teogonia (940-944) ricordano insieme le due coppie di madre e figlio – Alcmena ed Eracle / Semele e Dioniso – e nella Teogonia si fa cenno alle nozze di Dioniso ed Eracle, rispettivamente con Arianna e Hebe, e al loro destino divino (947-955)17.

14L’analogia tra i due miti sulla consegna dei bambini, Dioniso e Achille, si risolve in una certa polarità. In entrambi i casi entrano in gioco dei sostituti della parte materna. Nel caso di Dioniso era rimarcata la separazione dal mondo umano e mortale, se non l’integrazione in quello divino. Nel caso di Achille, un mortale, Peleo, consegnava il bimbo a un centauro: ciò comportava l’interruzione del rapporto con il lato divino della coppia genitoriale.

3. Achille, Teti e Chirone

  • 18 Anfora protoattica: LIMC I, Achilleus, nr. 21. Per la tradizione iconografica v. almeno Friis Johan (...)

15L’Iliade allude appena a un soggiorno di Achille presso Chirone, quando ricorda che da lui apprese l’arte medica (XI 831-832): nel poema il pedagogo dell’eroe è però Phoinix. L’Iliade fa riferimento a una lunga convivenza di Achille con la madre prima della sua partenza per Troia e dopo un suo irrealizzabile ritorno a Ftia ((XVIII 57, 438-441), ma XI 831-832 mostra che il poeta conosceva la storia della cacciata di Teti, che occasiona l’affidamento a Chirone. La prima aperta menzione del soggiorno presso Chirone è nei Cataloghi esiodei (fr. 204 M.-W. = fr. 110 Hirschberger = 155, 87-89 Most), ed esso poi compare in Pindaro (P. 6, 21-27 e N. 3, 43-52); la più antica rappresentazione certa della consegna al centauro figura invece su un’anfora protoattica del Pittore della brocca degli arieti a Berlino dei decenni centrali del VII sec. Il tema della consegna a Chirone è poi popolare nella ceramica attica per circa un secolo a partire dal 560 a.C. ca. Si distinguono una serie con Achille infante in braccio a Peleo e una con l’eroe fanciullo, che dal 520 a.C. ca. affianca la precedente: la seconda rappresenta forse un adeguamento alla narrazione dell’Iliade che, si è detto, fa rimanere a lungo Teti presso Peleo18.

  • 19 Faustoferri 1996, 117 n. 2, propende, ma senza spiegazioni, per quella con Achille in braccio.
  • 20 Cameron 2009.
  • 21 Sch. Pind. N. 3, 76b: παρὰ μὲν Ὁμήρῳ μόνον παιδεύεται διδασκόμενος τὴν ἰατρικήν, παρὰ δὲ τοῖς νεωτέ (...)
  • 22 LSJ s.v. τρέφω a proposito di Hdt. I 136. Il pastore consegna il piccolo Kyros alla moglie (Hdt. I (...)

16Il testo di Pausania (παραδίδωσι δὲ καὶ Πηλεὺς Ἀχιλλέα τραφησόμενον παρὰ Χίρωνι, ὃς καὶ διδάξαι λέγεται) permette di riconoscere l’iconografia adottata da Bathykles19. παραδίδωσι … τραφησόμενον indica l’azione illustrata nel Trono, mentre con διδάξαι λέγεται Pausania ricorda un’attività a lui nota solo sulla base della tradizione. Specialmente in età romana nell’infanzia di Achille presso Chirone si distinguevano in effetti due fasi, allevamento (τροφή o ἀνατροφή) e prima educazione20, e i dotti antichi notavano come Omero avesse parlato solo della seconda21. Un bambino è τρεφόμενος («allevato») nella prima parte della sua vita, fino a che è allevato dalle donne: cruciale in questa fase di crescita è l’allattamento22. Pausania vedeva dunque un Achille infante in braccio al padre, ancora bisognoso di latte e nutrimento (τροφή).

  • 23 González González 2018, 29 «The Achilles Ômêstês, “eater of raw flesh” (Il. 24.207), the hero capab (...)
  • 24 P.es. con il cane (LIMC I, Achilleus, nr. 34, LIMC Suppl. 2009 I, Achilleus, Add. 3, LIMC VII, Pele (...)
  • 25 Premonizioni: Burgess 2009, 8-25, 43-55, in breve Burton 2016, 2-5.

17L’esigua tradizione letteraria sull’episodio e le raffigurazioni vascolari mostrano che nell’infanzia e nella formazione di Achille è prefigurata la sua vita futura. P.es., i caratteri anomali che la τροφή presso Chirone assume in certe tradizioni anticipano il carattere selvaggio di Achille23, mentre nella caccia, cui alludono variamente le scene24, si sviluppano, e già si rivelano, le straordinarie doti e le virtù di cui l’eroe darà prova a Troia (Pind. N. 3, 43-63). Emerge inoltre un ulteriore significato, correlato al destino mortale di Achille, che rappresenta un elemento costitutivo della sua figura, cosicché moltissimi episodi della sua biografia mitica, come trasmessa dal complesso della tradizione antica, ne sono anticipazioni o premonizioni25.

  • 26 Reichardt 2007, 31, 33.
  • 27 O perché Teti aveva fatto morire diversi figli cercando di verificarne l’immortalità (Aigimios: Hes (...)

18Rivelatrice è la figura di Teti, presente quasi nella metà delle scene di consegna: per quanto spettatrice passiva, come ha sottolineato Reichardt, essa le connota fortemente con la propria dolorosa partecipazione26. Quest’emozione non va ricondotta solamente al distacco dal figlio ancora bisognoso di cure materne. La storia dell’infanzia di Achille è infatti notoriamente la storia di un’immortalità mancata. Come si è detto, l’Iliade ricorda una Teti rimasta a lungo accanto al figlio dal destino segnato (Il. XVIII 429-461). Tuttavia, benché dell’immersione nell’acqua dello Stige tacciano le fonti letterarie prima di Stazio (Ach. I 133-134, 268-270, 480-481), già in precedenza, e probabilmente già in tradizioni epiche orali, si raccontava della sua speranza di avere un figlio immortale, di come i suoi comportamenti avessero allarmato Peleo e della sua partenza da Ftia27. Con il distacco dal figlio la speranza di Teti di renderlo immortale il figlio era tramontata: Achille era condannato. La fuga di Teti e la consegna a Chirone sono due facce della stessa tragica medaglia.

  • 28 Williams 1997, citazioni da 196 e 199; LIMC Suppl. 2009 I, Achilleus, Add. 6.

19Particolarmente significativo è uno skyphos del Pittore di Kleophrades, del 490-480 a.C., studiato da D. Williams: alle spalle di Peleo, che consegna il piccolo Achille a Chirone, è Teti, a capo leggermente chino e il mantello a coprirle la nuca («a depiction of motherly sadness as her child is sent from her», 196), dietro a Teti è Apollo con la faretra sulle spalle «walking towards his priest on the other side (sull’altro lato dello skyphos è presentata l’offesa di Agamennone al suo sacerdote Chryses), but looking back at Achilles, whose destruction he is to bring about» (199)28.

  • 29 Come implica la tradizione: Burgess 2009, 17-18.
  • 30 Teti con tre figure femminili che si velano LIMC VII, Philyra, nr. 2: ma a partire da Beazley 1951, (...)
  • 31 LIMC I, Achilleus, nrr. 19, 33, 40; nell’ultima alcuni identificano il bambino con Eracle. La scena (...)
  • 32 In LIMC I, Achilleus nr. 22 e LIMC III, Cheiron, nr. 47, Teti, discosta e già in parte fuori dal ri (...)
  • 33 LIMC I, Achilleus, nrr. 19, 30 (per la presenza di Teti v. Beazley 1951, 52), 38 (con altri dei), 4 (...)

20La consegna a Chirone è dunque una tappa importante della storia che porta l’eroe alla morte, e Teti è consapevole del destino che incombe sul figlio29. Comprendiamo così meglio i gesti di lutto o di premonizione di Teti e di altre donne talora presenti nelle scene di consegna a Chirone30, l’impiego del tema in lekythoi a fondo bianco – nelle quali significativamente Teti non è sempre rappresentata: la consegna ha di per sé un potenziale valore funerario, che l’atteggiamento della dea rende solo più chiaro –31 e il possibile richiamo all’iconografia della partenza del guerriero32.L’affidamento a Chirone segna appunto il distacco dalla madre divina, e in qualche modo destina Achille alla morte. Anche la presenza di Ermes, talora accompagnato da Atena, allude al carattere fatale dell’evento, che si compie secondo la volontà di Zeus33.

  • 34 LIMC I, Achilleus, nr. 39: Teti (iscrizione), si allontana correndo via. Altre rappresentazioni di (...)

21Nella scena 3 della nostra sequenza Peleo consegnava dunque un Achille bambino. La presenza di Teti è probabile, ma resta incerta: il distacco di Teti dal figlio è drammatizzato anche in scene con Achille già fanciullo che si accosta da solo al Centauro, come in una coppa di Oltos a Berlino34, ma la scena con Achille infante in braccio al padre richiamava anche implicitamente la separazione dalla madre in maniera più diretta e carica d’emozione. Il distacco dalla madre divina è momento cruciale della sua esistenza e allude al suo destino di morte. Vi è piena coerenza con la successiva scena del duello con Memnone (6).

4. Achille e Memnone, Teti ed Eos e la morte dei loro figli

  • 35 Faustoferri 1996, 125-7, 216, 247 privilegia la figura di Achille, il tema della conquista delle ar (...)

22La vicenda dello scontro fra il Pelide e Memnone (6) è ricostruibile dalle sue premesse in Pindaro (P. VI 28-42), dal riassunto dell’Aithiopìs di Proclo (enarr. ll. 17-19 Davies = arg. ll. 12-15 Bernabé = 2, p. 112 West) e dalle raffigurazioni arcaiche. Paride uccide il cavallo di Nestore e Memnone si avventa sull’anziano eroe pilio, il cui destino pare segnato. Il figlio di Nestore, Antiloco, accorre in soccorso e salva il padre, ma paga il suo gesto con la vita (fin qui Pindaro), perché Memnone lo uccide. Achille a sua volta interviene e uccide Memnone. Il confronto ha un giudice supremo nella bilancia di Zeus, che favorisce Achille35.

  • 36 Sul luogo di Proclo West 2013, 145, Davies 2016, 19 e 60. Premonizioni: supra n. 25.

23L’Aithiopìs chiariva – a quanto pare – che il destino di morte di Achille, dopo l’uccisione di Memnone, era segnato (Aeth. exp. l. 15-16 Davies = arg. l. 12 Bernabé = 2, p. 112 West: Θέτις τῷ παιδὶ τὰ κατὰ τὸν Μέμνονα προλέγει). Insomma: Achille può vincere Memnone, ma subito dopo ‘deve’ morire36.

24Il duello della scena 6 è dunque preannuncio di morte anche per Achille, in qualche modo come già la sua consegna a Chirone (3): si può ipotizzare che il Trono stia qui proponendo una meditazione sul destino, sul dolore e sulla morte, nel loro rapporto con l’immortalità e l’apoteosi. Si tratta di temi ovviamente centrali per la vicenda di Hyakinthos, ma rilevanti anche in rapporto all’ingresso nell’Olimpo di Eracle (2, cui è accostata la scena di consegna di Achille, 3) e al ratto di Kephalos (4).

  • 37 LIMC VI, Memnon, nr. 16 e LIMC V, Herakles, nr. 2908. V. anche LIMC IV, Herakles, nr. 1419, e Beazl (...)
  • 38 Sul tema tra gli altri Rabel 1997, 163-164, 166-9; Barker, Christensen 2014, 269-76; in breve Bär 2 (...)

25Anche Eracle giunge al cielo attraverso la morte, e il Trono, dopo la sfida mortale tra Achille e Memnone – con la sola interposizione dell’impresa di Eracle contro Diomede tracio – annunciava la fine dell’eroe, proponendo il duello con Nessos per Deianeira (III 18, 12): poiché il rilievo faceva forse parte già di un altro gruppo di scene, ci limitiamo qui a questo cenno. Il confronto tra l’apoteosi di Eracle e il duello di Achille e Memnone compare anche altrove nell’arte arcaica, per esempio, verso il 530 a.C, nella hydria Ricci, i cui due pannelli principali, sotto la celebre scena di sacrificio sulla spalla, raffigurano l’uno l’ascesa all’Olimpo di Eracle e Hebe e l’altro la psychostasia con Eos e Teti di fronte a Zeus e il duello fra i loro figli, Achille e Memnone37. L’Iliade, del resto, proponeva il confronto tra Eracle e Achille in riferimento alla mortalità, quando il secondo si consola con il motivo ‘anche Eracle dovette morire’ (XVIII 117-121). Questo autorevole precedente poteva senz’altro essere presente alla committenza e a Bathykles, così come al pittore della hydria ceretana: il Trono, richiamando l’apoteosi del figlio di Alcmena, non ne contraddiceva la lettera, ma certo ne superava la sostanza. In ogni caso il parallelismo Eracle – Achille è ben tematizzato nel poema38 e mostra la plausibilità di una costruzione imperniata anche sul confronto tra Achille ed Eracle.

  • 39 Il. I 503-510.
  • 40 Davies 2016, 27-29, 58, 60 e passim.
  • 41 Cf. Kossatz-Deissmann 1981, 1, 181; Reichardt 2007, 62-85, 91-5; Davies 2016, 31-2. Il donario degl (...)
  • 42 Kemp-Lindemann 1975, 213-214; contra Faustoferri 1996, 247 n. 414, ma, come si spiega nel testo, l’(...)

26Il rapporto tra la sfida tra Achille e Memnone (6) e il ratto di Kephalos (4) è ancora più ovvio: Memnone è figlio di Eos. Ad Achille è concessa la gloria del successo in battaglia su un eroe che, come lui figlio di una dea, pare per molti aspetti un suo doppio. Sia Teti sia Eos hanno ottenuto da Efesto splendide armi per il figlio, hanno pregato Zeus di salvarlo, o di dargli almeno onore se non una lunga vita39, e poi, dopo averne compianto la morte, di concedergli un migliore destino40. Le due dee sono molto di frequente raffigurate nel momento supremo alle spalle dei duellanti41: è probabile che questo avvenisse anche sul Trono42. Pausania del resto non presenta le scene in forma analitica: in III 18, 10, dichiara d’aver rinunciato a «descriverle con precisione nei dettagli» (καθ᾽ ἕκαστον ἐπ ̓ ἀκριβὲς διελθεῖν). Egli si limita a renderle riconoscibili al lettore. Ignoriamo quanti e quali eroi fossero raffigurati p.es. nella caccia calidonia (III 18, 15) o nei giochi funebri per Pelia (III 18, 16), quali dèi nell’apoteosi di Eracle sulla base (III 19, 5) o sul fregio esterno (III 18, 11), e quali nelle nozze di Cadmo e Armonia (III 18, 12). Anche quando le scene sono individuate con i nomi dei protagonisti, non possiamo escludere che Pausania abbia taciuto il nome di qualche figura la cui menzione non era necessaria per individuare il mito raffigurato: p. es. Pelia o Apollo nel caso di Admeto con le belve (III 18, 16).

  • 43 Per il lutto di Eos v. anche Ov. am. III 9, 1, met. XIII 576-599; Stat. silv. V 1, 34-35; Philostra (...)

27E così il dolore della morte imminente era verosimilmente anticipato sul Trono dalla presenza di Eos alle spalle di Memnone, evidenziando la drammatica condizione dei semidei, che non possono sfuggire alla morte. Nella tradizione letteraria questo dolore è espresso nel modo più chiaro, se non pletorico, da Quinto Smirneo (specialmente II 607-641)43; si suole ritrovarne una traccia antica nella scena di compianto dell’anfora del Pittore della Piangente del Vaticano (LIMC III, Eos, nr. 327: una scena peraltro di esegesi incerta) e nel volto composto di Eos mentre maestosamente solleva il corpo di Memnone nella coppa di Douris al Louvre (LIMC III, Eos, nr. 324).

  • 44 Slatkin 1991, 17.
  • 45 LIMC I, Achilleus, nr. 897. Si passa poi a delle Tabulae Iliacae (ibid., nrr. 898-899).
  • 46 Isler-Kerényi 2008, 166.
  • 47 Paus. VI 23,3, Lykophr. 859-864 con Mavrojannis 1994, 301-310.

28Teti, per parte sua, assiste alla più gloriosa tra le vittorie del figlio, ma sa anche che ormai la sua morte è vicina. Il dolore e il compianto di Teti per la morte di Achille sono ancor prima e meglio documentati nella letteratura (Procl. Aeth. enarr. ll. 26-27 Davies = ll. 20-21 Bernabé = 4, p. 112 West, Od. XXIV 47-49 ; 58-62). Del resto il «dolore impotente»44 che caratterizza Teti – anche in questo speculare a Eos – è la cifra essenziale con cui la dea si presenta alle sorelle e a Efesto in due luoghi celeberrimi dell’Iliade (XVIII 54-62; 429-443). La tradizione iconografica è scarna: il compianto di Teti e delle Nereidi figura su una hydria corinzia al Louvre45. Come si è visto, però, la pittura vascolare introduce frequentemente, attraverso la figura di Teti, la premonizione della morte del figlio. Eos e Teti diventano così paradigma «di tutte le donne che debbono inviare i loro figli in guerra, e poi li debbono piangere»46. In generale del resto, il culto di Achille, per la compresenza delle Nereidi e di Teti, rievoca il threnos e il lutto per la sua morte: in qualche caso – p.es. a Elis e a Crotone – il carattere funerario del rituale è esplicitato dalle fonti47. Senza per questo voler ricondurre direttamente le immagini del Trono al paesaggio religioso della Laconia, vale la pena ricordare che il santuario di Teti a Sparta menzionato da Pausania (III 14, 4, presso le tombe degli Agiadi, 14, 2-3; subito dopo, a 14, 5, viene menzionata Demetra Chthonia) parrebbe avere una relazione con il mondo dei morti. Possiamo dunque dire che la caratterizzazione funeraria della figura di Thetis era ben presente alla cultura spartana.

5. Achille e Memnone, Teti ed Eos e l’immortalità dei loro figli

29La scena del duello tra Achille e Memnone pone dunque l’accento sulla morte dell’eroe e sul dolore che essa produce nel dio che perde un mortale a lui caro. Il tema del dolore di Eos e Teti per la morte dei figli evoca quello di Apollo per Hyakinthos. La scena del duello completa anche il parallelismo tra Apollo ed Eos che la synkrisis tra Hyakinthos e Kephalos suggeriva per l’apoteosi, ma non per l’esperienza che aveva portato a essa. Eos ha portato nell’Olimpo Kephalos e ha pianto Memnone, Apollo ha pianto e portato nell’Olimpo Hyakinthos.

30Come si rapporta l’insistenza sul destino mortale di Achille e Memnone con il tema dell’immortalità? In altre parole, quanto è profonda l’analogia che unisce Teti ed Eos ad Apollo e Achille e Memnone a Hyakinthos?

  • 48 Specialmente Kossatz-Deissmann 1992, 1, 460, nrr. 62-89, cf. Bothmer 1981, Weiss 1986, 1, 783 e Rei (...)
  • 49 Kossatz-Deissmann 1992a. La tomba più celebre è presso Kyzikos, presso il fiume Aisepos: non è cert (...)
  • 50 Un dettaglio che in altri casi è in rapporto con miracolosi trasferimenti in remoti paradisi terren (...)

31Cominciamo dai dati della tradizione sul destino dei due eroi. Secondo l’Aithiopìs Eos avrebbe ottenuto da Zeus l’immortalità per il figlio ucciso da Achille (Procl. enarr. ll. 18-19 Davies = ll. 14-15 Bernabé = 2, p. 112 West: καὶ τούτωι μὲν Ἠὼς παρὰ Διὸς αἰτησαμένη ἀθανασίαν δίδωσι). Con l’immortalità di Memnone si mettono sovente in relazione le rappresentazioni, relativamente frequenti nella ceramica attica, tra il tardo VI sec. e l’inizio del V sec., di Eos che recupera il cadavere sul campo di battaglia e poi s’innalza in volo con il corpo del figlio morto48. La tradizione su Memnone è però divisa. All’informazione di Proclo si possono accostare solo un’allusione di Filostrato (imag. I 7, 3) e un cenno di Quinto Smirneo, che si mostra incerto sulla sorte di Memnone, nell’Ade oppure nei Campi Elisi (II 650-652), incertezza che sembra rispecchiare una tradizione non unitaria. Nella Lesche degli Cnidi a Delfi, all’inizio dell’epoca classica, Polignoto aveva in effetti ritratto Memnone nell’Ade (Paus. X 31, 5-7); gli antichi inoltre parlavano di molte sue tombe, che erano teatro del prodigio degli uccelli Memnonidi49. In Ovidio (met. XIII 600-622) il prodigio si produce, in risposta alle preghiere di Eos, in onore di Memnone: Giove spegne le fiamme della pira50 e dalle ceneri nascono i Memnonidi che annualmente si scontrano sulla tomba in suo onore. I Memnonidi erano noti già a Polignoto, che li dipinse sulla chlamis dell’eroe (Paus. X 31, 6), ritenendoli evidentemente conciliabili con la nozione del suo soggiorno nell’Ade. Filostrato non parla invece esplicitamente di immortalità, ma mette in rapporto il rapimento di Eos con l’assenza di una tomba (imag. I 7, 3). L’esempio di Achille mostra che il destino di un eroe in una lontana terra di beatitudine poteva associarsi all’esistenza di un sepolcro, ma è naturale che le tombe di Memnone fossero spesso collegate con la nozione di un suo destino mortale.

  • 51 Nell’Odissea le ossa sono combuste e deposte con quelle di Patroclo in un’urna portata da Teti; la (...)

32Ad Achille l’Odissea assegnava la fine che tocca a tutti gli uomini: il figlio di Teti è nell’Ade, sia pure in una posizione adeguata al suo valore (XI 485-486); la nozione è ripresa dalla Nekyia di Polignoto (Paus. X 30, 3). Nell’antichità era tuttavia molto più comune la tradizione rappresentata nell’Aithiopìs, secondo la quale Achille aveva avuto il privilegio di finire immortale nell’Isola Bianca (o anche – in alternativa – nell’isola dei Beati o nell’Elisio). L’Isola Bianca assunse del resto – non sappiamo se già nell’Aithiopìs attribuita al milesio Arctino – una concretezza topografica e un’importante dimensione religiosa che perdurò per tutta l’età antica51. Comune alle due versioni è la tomba (o il tumulo) sul Sigeo.

  • 52 L’esegesi dei versi di Esiodo è molto discussa, e dipende in parte dall’accoglimento o meno nel tes (...)
  • 53 Rohde 1910, II 371, cf. 369-370 n. 2.
  • 54 Sourvinou-Inwood 1995, 39.

33Prima di passare a considerare la dimensione rituale, che di fatto riguarda solo il Pelide, si dovrà anche precisare la natura dell’immortalità che la tradizione attribuisce a quanti – come Achille, Memnone e altri eroi dal destino fortunato – vivono immortali ai confini del mondo, in sedi dalle molteplici denominazioni – Elisio (Od. IV 561-569), Isole dei Beati (Hes. erg. 167-173)52 e Isola Bianca (che E. Rohde definiva il Sonderelysion di Achille)53. Tutti questi eroi hanno un destino felice e immortale, ma, è importante sottolinearlo, non sono immortali dello stesso rango di Eracle, Hyakinthos e Kephalos. Gli eroi ottengono una qualità saliente degli «Immortali», ma nelle Isole dei Beati o nell’Elisio godono di un’immortalità da uomini, e non da dèi. Come scriveva Chr. Sourvinou Inwood, «paradisiac immortality is what they have, but is not the same as divinity»54. Essi vivono separati dagli uomini, ma non convivono con gli dèi.

  • 55 Ekroth 2002. Cf. Scullion 2000, Parker 2005, e particolarmente Currie 2003.

34Quanto poi al fenomeno storico del culto di Achille, giova ricordare come esso rappresenti uno dei casi in cui più chiaramente emerge la distinzione tra culto divino e culto eroico che Erodoto proponeva a proposito dei due Eracle, approvando il comportamento di quei Greci che li onorano in apprestamenti cultuali distinti, e «a uno sacrificano come a un immortale, con l’appellativo di Olimpio, all’altro fanno sacrifici consacratori, come a un eroe» (τῷ μὲν ὡς ἀθανάτῳ, Ὀλυμπίῳ δὲ ἐπωνυμίην θύουσι, τῷ δὲ ἑτέρῳ ὡς ἥρωι ἐναγίζουσι: II 44, 5). Come è noto, la dottrina tradizionale riconosceva nell’opposizione tra sacrificio partecipatorio e olocausto il cardine di questa distinzione, ulteriormente segnata da altri tratti minori. G. Ekroth ha mostrato che in epoca classica anche il sacrificio eroico era di regola un sacrificio partecipatorio, e gli studi attuali sono incerti circa il fondamento d’una eventuale distinzione tra le due forme di sacrificio, che tuttavia, a mio avviso, resta capitale e che doveva essere fondata, nel caso dei sacrifici partecipatori, nelle diverse modalità di divisione delle parti della vittima55.

  • 56 Cf. supra n. 51. Secondo Burgess 2009, 100-103, l’Aithiopìs combinerebbe la nozione dell’immortalit (...)
  • 57 Sul mito in breve Gantz 1993, 657-659. In Eur. Hec. 37-44, Achille appare sulla propria tomba e pre (...)

35Il culto di Achille aveva diffusione panellenica, ma anche spiccate specificità locali. Un polo importante era ovviamente costituito dal tumulo in Troade. Nell’Aithiopìs – anche a quanto la lettera del sunto di Proclo suggerisce – la tomba non doveva tuttavia conservare i resti dell’eroe: la dea strappa il corpo del figlio alla pira56. Altri racconti mitici, però, come la storia del sacrificio di Polissena57, concepivano il tumulo sul Sigeo come un luogo di contatto con l’eroe. Alla memoria e a un luogo di culto di Achille al Sigeo è legata Achilleion, fondata verosimilmente nel VI sec. a.C.; il tumulo divenne poi un’importante componente di Troia come lieu de mémoire, e in epoca tardo-ellenistica gli Iliensi, che probabilmente onoravano il Pelide sia in forma eroica che divina, celebravano riti su di esso (Strab. XIII 1, 32, Philostr. Ap. IV 16).

  • 58 Dion Chrys. Or. XXXVI 9 e spec. 14; per la maggior parte delle dediche dei magistrati di Olbia ad A (...)

36Nell’area del Ponto, dove s’immagina Achille sia stato traslato da Teti, emergono a partire dal VI sec. più luoghi di culto (tra i meglio noti l’originaria Leuke, l’odierna isola di Zmeinyj, di fronte alle foci del Danubio, Olbia e il suo territorio più ristretto, con Capo Bejkuš e l’isola di Berezan, la Lingua di Tendra di Achilleos Dromos all’ingresso della Palude Meotide). A Olbia la devozione per Achille almeno dall’età imperiale aveva assunto forma divina, teste Dione Crisostomo e i documenti epigrafici per Achille Pontarches58. In Quinto Smirneo (III 771-780) Poseidon può rassicurare Teti: Achille vivrà con gli dei, come Eracle e Dioniso, e nel Ponto sarà onorato con sacrifici pari a quelli che egli stesso riceve.

  • 59 Il piccolo santuario di Achille scoperto a Thera – con dediche già di VI sec. – sembra essere un he (...)
  • 60 Astypalaia: Cic. nat. deor. III 44-45: quid quorum matres? opinor etiam magis; ut enim in iure civi (...)
  • 61 Accenti simili in Philostr. Ap. IV 16. Cf. Aitken 2001; sul precario fondamento storico del rituale (...)

37Il culto divino non deve però essere stata la forma standard degli onori per Achille, almeno in epoca classica59. Culti per lui come θεός sono ricordati in effetti come singolari episodi locali60. Filostrato (Her. 52, 8-54, 1) nella sua descrizione – certo artificiosa – di un’antica theoria di Tessali in Troade, mentre suggerisce che un corretto rito per il Pelide debba prevedere tanto onori eroici sulla tomba in Troade quanto onori adeguati alla ‘parte’ divina del figlio di Teti, riconnette questi ultimi ai luoghi dell’Eusino in cui Achille è giunto immortale, e narra anche che i Tessali avevano inteso un oracolo che prescriveva regolari riti per il Pelide come un ordine di celebrare sacrifici eroici (53, 15)61.

  • 62 Sch. Apoll. Rhod. IV 814-815: Ἀναξαγόρας φησἰν, ὅτι ταῖς ἀληθείαις τὸν Ἀχιλλέα ὡς θεὸν τετιμήκασιν (...)
  • 63 [Aristot.] mir. 106, 840a10-1, con Nafissi 1992; cf. Oller Guzmán 2004, 286-8. Nomima spartani a Ta (...)
  • 64 Parker c.d.s., 5 (e anche a prescindere dalle testimonianze su Achille e Elena all’Isola Bianca, Pa (...)
  • 65 Parker c.d.s., spec. 1-3, 18. Per il dibattito v. anche Edmunds 2011, Edmunds 2016, 174-187.

38Qui però non possiamo trascurare, sebbene il riferimento potrebbe non essere a Sparta, ma a un centro della periecia, che proprio «le genti della Laconia» siano ricordate per i loro onori divini ad Achille62. La probabile esistenza di un culto divino di Achille a Taranto può far pensare a un carattere ‘originario’ di questa tradizione rituale, anche se le coincidenze fra il patrimonio culturale della metropoli e della colonia non sono tutte frutto d’automatico trapianto al momento della fondazione63. Va inoltre considerata la natura del culto di Menelao a Terapne, in ragione della testimonianza di Isocrate (Hel. 62-63), che, a riprova del fatto che Elena avrebbe promosso a dio Menelao, cita i sacrifici che gli Spartani riservano loro in qualità di dèi, e non di eroi (ἔτι γὰρ καὶ νῦν ἐν Θεράπναις τῆς Λακωνικῆς θυσίας αὐτοῖς ἁγίας καὶ πατρίας ἀποτελοῦσιν οὐχ ὡς ἥρωσιν ἀλλ᾽ ὡς θεοῖς ἀμφοτέροις οὖσιν). Il caso è rilevante, perché la tradizione vuole Menelao immortale nell’Elisio (Od. IV 561-569), come Achille nella ‘sua’ Isola Bianca. Lo stesso vale per Elena, dal momento che – come nota R. Parker – il passo dell’Odissea fa ritenere che le spettasse la medesima immortalità ottenuta dallo sposo64. A prescindere dal discusso status eroico o divino di Elena, la documentazione archeologica del Menelaion induce a prestar fede al dato rituale trasmesso da Isocrate65.

39È possibile pertanto che a Sparta si tributassero ad Achille onori divini: dal discorso figurativo del Trono non emergono però riferimenti a questo eventuale presupposto. Il culto divino del resto non ha come corollario la natura divina del destinatario (nella forma suggerita da Quinto Smirneo), perché può benissimo essere concepito come estremo tributo alla straordinaria grandezza dell’eroe onorato. In ogni caso sul Trono non si sarà ‘pensato’ al Pelide come a eroe assunto tra gli Immortali, e quindi come a un perfetto analogo, non dico di Eracle, ma neppure di Hyakinthos. Egli è innanzitutto l’esempio dell’eroe che – nonostante la sua assoluta, mirabile eccellenza – ‘deve’ morire; evoca morte e dolore, per chi è vicino a lui e alla sua vittima, Memnone. Eos e Teti, colpite da quel dolore, ottengono per i loro figli un’immortalità, che resta minore rispetto a quella che Apollo ebbe per Hyakinthos.

6. Ritorno a Dioniso e Achille: Cadmo e Armonia (e Peleo e Teti)

  • 66 Rocchi 1989; Shapiro 1993, 95-109.
  • 67 V. poi p.es. Hdt. V 59, Soph. Oid. T. 267-268, Eur. Phoen. 5-8.
  • 68 Spesso definito dono di Aphrodite ad Armonia o a Cadmo (Diod. IV 65, 5, 66, 3; Schol. Pind. P. 3, 1 (...)
  • 69 LIMC IV, Harmonia, nr. 10 = LIMC V, Kadmos, nr. 44, LIMC IV, Harmonia, nr. 9 = LIMC V, Kadmos, nr. (...)
  • 70 Gli dei con i doni alla festa già in Omero e nei Kypria, dove la festa è l’occasione fatale per la (...)

40Abbiamo visto come al fato mortale di Achille, segnato già con l’affidamento a Chirone (3), si contrapponga il destino di divina immortalità di Dioniso. Con la consegna a Chirone Achille si separa dalla componente divina della coppia genitoriale, mentre Dioniso si stacca da quella mortale (1). Il confronto tra Achille e Dioniso proseguiva con due altre scene contigue: gli dei che portano doni alle nozze di Cadmo e Armonia (5) e il già ricordato duello tra Achille e Memnone (6). L’unione di Cadmo con Armonia, una dea nata dagli amori clandestini di Ares e Aphrodite (Hes. Theog. 937), produce cinque figli, tra cui Ino e Semele (975-978), da cui nasce appunto Dioniso66. La rappresentazione evidenzia il favore concesso dagli dèi già ai genitori di Semele, al quale fa esplicito cenno per primo Teognide (15-18). La descrizione di Pausania (καὶ ἐς τὸν γάμον τὸν Ἁρμονίας δῶρα κομίζουσιν οἱ θεοί) pone l’accento sul partner divino della coppia, che giustifica la presenza degli dei e i loro doni. La tradizione sui doni è antica e importante: gia Esiodo menziona il figlio maschio della coppia, dal nome emblematico Polydoros (Theog. 978)67, e fra essi figura spesso la collana di Armonia, che testimonia la loro eccellenza ed è all’origine d’un episodio centrale della saga dei Sette a Tebe, il tradimento di Amphiaraos da parte della sua sposa, Eriphyle68. Le rare raffigurazioni delle nozze di Cadmo nella ceramografia sono caratterizzate dalla presenza d’un carro trainato da belve feroci, un motivo che la tradizione superstite sull’eroe fenicio lascia del tutto in ombra e che ricorda invece il mito di Admeto69. La scena sul Trono ricalcava invece, non sappiamo in forma quanto sintetica, l’iconografia dell’altro matrimonio d’un mortale con una dea, le nozze di Peleo e Teti, esse pure occasione di doni da parte degli dei: le memorabili processioni di Immortali del cratere François e del dinos di Sophilos al British Museum70.

  • 71 Cf. Menelao, «genero di Zeus», in Hom. Od. IV 569.

41La tradizione letteraria mostra che il tema delle nozze di Cadmo e Armonia sollecitava il confronto con le nozze di Peleo e Teti e con le storie di Dioniso e Achille. Pindaro ricorda insieme anche come abitanti delle isole dei Beati (O. 2, 78), un destino che spetta loro proprio in virtù della loro unione con una dea71. Particolarmente significativo è un altro luogo del poeta tebano, P. 3, 86-96: qui Pindaro cita insieme le due grandi nozze fra un eroe e una dea, facendo cenno ai doni che in entrambi i casi gli Immortali offrirono agli sposi scendendo dall’Olimpo per unirsi a loro nella gioia del banchetto festivo. Si tratta, secondo Pindaro, di una di quelle gioie che segnano l’esistenza degli uomini più fortunati, per i quali, come vuole il pensiero greco, pur nella buona sorte, le gioie si mescolano alle vicende dolorose. Per Cadmo il bilancio si chiude in fondo positivamente – la sventura colpì tre figlie, ma a Semele/Thyone toccò di unirsi a Zeus e generare Dioniso –, mentre per Peleo la conclusione è più triste, per la morte precoce dell’unico figlio, Achille (ibid. 96-107).

  • 72 Semele è una mortale divenuta dea: Hes. Theog. 942; vive tra gli Immortali: Pind. O. 2, 25 e P. 11, (...)

42In questa luce intendiamo meglio l’accostamento tra le nozze di Cadmo (5) e il duello di Achille e Memnone (6), nel quale – si è detto – Teti ed Eos probabilmente figuravano alle spalle degli eroi. Alla gioia delle nozze fa seguito il dolore della morte, che attende Achille dopo Memnone. In un canto rivolto a un uomo, Pindaro privilegia l’analogia tra le vicende di Peleo e Cadmo per sottolineare l’alternarsi di bene e male nella vita di ciascun mortale; sul Trono, invece, in una riflessione volta a glorificare gli dèi, prevale la differenza fra i destini più e meno fortunati e la synkrisis sembra ripartire momenti felici e infelici tra i diversi protagonisti. La storia del divino Dioniso è caratterizzata, sin dalle nozze di Armonia e Cadmo, dal contatto con gli dèi e dal loro favore; il Trono raffigura inoltre Selene e Ino tra le divinità nei rilievi della base (III 19, 3)72. La storia di Teti e Peleo è invece, come si è visto, un racconto pieno di premonizioni e allude alla morte di Achille.

43Insomma abbiamo una sorta di duplice parallelo fra Dioniso e Achille, due consegne (Dioniso a Zeus, Achille a Chirone) e due matrimoni (Cadmo e Armonia, e – implicitamente – Peleo e Teti). Achille e Dioniso rappresentano due figure il cui destino è segnato dal prevalere della stirpe divina o di quella umana nella loro vicenda: ma solo Achille conoscerà la morte.

7. Conclusione

  • 73 Furley 1995.

44L’insieme delle immagini ha la funzione di un grande elogio a un destinatario divino: la funzione di un inno73. La storia di Apollo e Hyakinthos non è illustrata, ma è ovviamente al cuore del progetto creativo del Trono: una vicenda in cui morte e dolore cedono il passo a gloria, apoteosi e gioia, e che, con questa klimax, era riattualizzata annualmente in occasione delle Hyakinthia nei riti e nelle emozioni dei partecipanti alla festa. Ritorna il paragone con l’apoteosi di Eracle proposto sulla base, ma il confronto si estende ad altre storie eroiche e divine parzialmente analoghe. In un singolare, fitto gioco di riferimenti incrociati, ognuna di esse, per somiglianze e differenze, getta luce sulle altre.

45Il mito di Eos rinvia apertamente alla vicenda di Apollo e Hyakinthos attraverso l’apoteosi dell’amato Kephalos, ma la storia della dea può essere più sottilmente confrontata con quella di Apollo e del suo eromenos tramite il riferimento allo sfortunato Memnone. Il percorso di Dioniso, accostato prevedibilmente a quello di Eracle, è rettilineo e apparentemente facile: è il figlio di una mortale, ma è immediatamente integrato nel mondo divino. L’evocazione festosa delle nozze di Armonia e Cadmo, che richiamano quelle di Teti e del mortale Peleo, getta una luce ulteriore sulla vicenda di Achille, che si trova a confronto tanto con Eracle e Dioniso quanto con Apollo e Hyakinthos. Circa la synkrisis con i primi, potremmo semplicemente dire che non è la stessa cosa aver per padre Zeus o Peleo. Sull’altro versante, il dolore del dio viene paragonato a quello di Teti ed Eos; nessuno di essi è stato vano, ma il mortale Hyakinthos ha raggiunto il cielo, che è invece rimasto precluso a grandissimi semidei per i quali pure tante lacrime hanno versato le madri: e la gloria di Apollo e Hyakinthos ne risulta accresciuta.

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Notes

1 Sulle nuove ricerche sul santuario Delivorrias, Vlizos 2011-2012; Vlizos 2017, con bibliografia sulle indagini precedenti. Le mie ricerche sul trono di Amicle e questo saggio in particolare rientrano nel progetto “Tradizione, moralità, mito. Costruzione dell’immagine pubblica e istituzionalizzazione dell’autorità politica nel mondo greco e romano”, finanziato con il Fondo Ricerca di Base, 2018, dell'Università degli Studi di Perugia.

2 Il numero delle scene è discusso (Robert 1897, col. 131); Faustoferri 1996 ne conta 26, cf. Nafissi 2019, 38 n. 11, 41.

3 Per il Trono in generale e l’essenziale bibliografia relativa, per una sommaria discussione dei problemi esegetici generali e lo studio di un’altra parte del fregio esterno v. Nafissi 2019.

4 La coppia Kephalos e Hemera non ha riscontri altrove: Kephalos è invece ben noto come amato di Eos (Simantoni-Bournia 1992); Pausania usa il nome Hemera sia in contesti attici e in collegamento a Kephalos (I 3,1) sia in rapporto a Memnone (V 22,2-3), figlio di Eos e Tithonòs. Nel primo caso Pausania fa addirittura riferimento al brano su Eos e Tithonòs, Eos e Kephalos e sul figlio di questi ultimi Phaeton in Theog. 984-991, che attribuisce al Catalogo (spuria 375 M.-W.: cf. West 1966, 426-427). La menzione di Hemera è frutto di normalizzazione teologica, frequente nellla tradizione mitografico-grammaticale (Sch. Il. III 151 van Thiel; Schol. Od. V 121d Pontani; Sch. Pind. O. II 148 e N. VI 85; Eust. ad Dion. Per. 248; Sch. Hes. Theog. 984 Flach; difficilmente gli autori citati dagli scolii a Omero, Ellanico FGrHist 4 F 140 = Fowler e Euforione fr. 101 Powell = 133 Cusset avranno nominato Hemera; v. anche Dyct. Cret. VI 10). Nella rapitrice viene dunque di norma giustamente identificata Eos (p.es. Robert 1897, col. 130; Weiss 1986, 1, nr. 276; contra, a torto, Faustoferri 1996, 119, 242-243). Per certi interpreti anche l’identità dell’amato è in qualche misura problematica (così p.es. Pipili 1987, 82), ma è probabile che iscrizioni (cf. Nafissi 2019, 41 n. 24 con bibl.) individuassero le due figure come Eos e Kephalos.

5 Sottolinea il carattere tardivo della tradizione sulla metamorfosi (Palaeph. 46 non fa parte della raccolta originaria di IV sec.) Forbes 1990, 280-282. Prime notizie sulla morte di Hyakinthos per mano di Apollo in Hes. fr. 171 M.-W. = 75 Hirschberger=120 Most, Eur. Hel. 1469-1474.

6 In breve Nafissi 2018.

7 Nafissi 2019.

8 Diverse le motivazioni per l’apoteosi nelle fonti: Hes. Theog. 954 (la Gigantomachia? West 1966, 418 ad loc.); Diod. IV 10, 7 (le ‘dodici fatiche’); Pind. N. 1, 62-72 (la Gigantomachia come culmine di molte grandi imprese). Imprese che preannunciano l’immortalità: Shapiro 1983, 11-12, Stafford 2010, 238-239. Rapporto tra ascesa all’Olimpo e cattura di Cerbero: LIMC VIII, Persephone, nr. 263 e LIMC V, Herakles, nr. 2592.

9 Od. XV 251 (Kleitos, nipote di Melampous); Hom. h. V 225 accenna alla πολυήρατος ἥβη di Tithonòs, che in Tirteo 9 G.-P. = 12, 5 West è paradigma di bellezza. Anche i figli di queste coppie partecipano della bellezza dei padri: Memnone è il più bello tra quanti si trovano a Troia, Hom. Od. XI 522. Pure Ganimede è rapito da Zeus per la sua bellezza: Hom. Il. XX 235; h. V 202-203.

10 Lucida individuazione del nesso tra queste tre scene in Musti, Torelli 1991, 240 ad 18, 77-81, dove però non ne è proposta una chiave di lettura ‘teologico-innica’, ma iniziatico-strutturale.

11 Per primo Brunn 1847, 326; ulteriore bibliografia in Hitzig-Blümner 1896-1910, I 2, 819 ad 710, 10 e Faustoferri 1996, 112 n. 1. Quest’ultima considera poco indicativa l’espressione ἐς οὐρανόν, usata però per le apoteosi di Hyakinthos e Polyboia e di Eracle (Paus. III 19, 4-5), e p.es. per il ritorno di Efesto nell’Olimpo (I 20, 3). Prudente Gasparri in Gasparri, Veneri 1986, 1, 498 e nr. 665 (non esclude una confusione con la consegna alle Ninfe); Gantz 1993, 112 ritiene l’affidamento a delle nutrici più probabile della consegna a Zeus.

12 Pipili 1991.

13 LIMC V, Ino, nr. 10. L’intepretazione come consegna ad Atamante e Ino risale a Oakley 1982; l’accoglie Carpenter 1997, 56-57; contra Stark 2012, 70. La scena appare in epoca ellenistica su una coppa omerica (LIMC II, Athamas, nr. 2), con riferimento a un dramma perduto di Sofocle (Jouanna 2007, 548-549). Un cratere attico al Museo Pushkin (LIMC VI, Methyse, nr. 2) presenta su un lato Ermes con il piccolo Dioniso e le ninfe, e sull'altro un vecchio re con due donne che corrono via: queste vanno probabilmente identificate con Cadmo e le figlie, e non con Atamante, Ino e un'altra donna (Stark 2012, 79, 242 DrV 12).

14 Iscrizioni: Nafissi 2019, 41 e n. 24. Paradossalmente, un errore del Periegeta sembra presupporre l’esistenza di iscrizioni, ma non pare che Pausania fraintenda molte scene (così Pipili 1991, 144 n. 8).

15 Tra gli altri Musti, Torelli 1991, 240 ad 18, 77-81, Pavlides 2011, 56-57 e Pironti, Pirenne-Delforge 2015, 52 n. 44.

16 Citazione da Gödde 2011, 93-94, che fa riferimento a Schlesier 2007, secondo cui la divinità di Dioniso deriva direttamente dal seme di Zeus.

17 Eracle e Dioniso, figli di Alcmena e Semele, divinità protettrici su una delle porte di Thasos: IG XII 8, 356; Holtzmann 1994, 13-24; Walsh 2009, 179-182 con bibl. L’accoppiamento di Semele e Alcmena è quasi scontato quando il discorso cade su Tebe (Pind. P. 11, 1-8, Soph. fr. 773 R.). Sul rapporto Eracle-Dioniso v. Bär 2018, 61 n. 25, 66 n. 44.

18 Anfora protoattica: LIMC I, Achilleus, nr. 21. Per la tradizione iconografica v. almeno Friis Johansen 1939, 181-205; Kossatz-Deissmann 1981, 1, 45-48 nrr. 19-49; Gisler-Huwiler 1986, spec. 1, 241-242 nrr. 44-64. Della permanenza di Achille presso Chirone trattavano forse i Cypria (fr. 35° Bernabé); a una una tradizione sul selvaggio nutrimento di Achille presso Chirone (Apollod. III 13,6, cf. p. es. Stat. Ach. II 98-100; riecheggiata in Pind. N. 3, 48?) farebbe allusione secondo Beazley 1951, 10-11, l’anfora del Pittore della brocca degli arieti.

19 Faustoferri 1996, 117 n. 2, propende, ma senza spiegazioni, per quella con Achille in braccio.

20 Cameron 2009.

21 Sch. Pind. N. 3, 76b: παρὰ μὲν Ὁμήρῳ μόνον παιδεύεται διδασκόμενος τὴν ἰατρικήν, παρὰ δὲ τοῖς νεωτέροις καὶ τρέφεται παρὰ Χείρωνι.

22 LSJ s.v. τρέφω a proposito di Hdt. I 136. Il pastore consegna il piccolo Kyros alla moglie (Hdt. I 113, 1: παραδιδοῖ), che poi lo alleva (113,3: ἔτρεφε).

23 González González 2018, 29 «The Achilles Ômêstês, “eater of raw flesh” (Il. 24.207), the hero capable of capturing and sacrificing twelve Trojans on the tomb of Patroclus, was the child who, when only 6 years old, hunted lions and boars and bore their still pulsating bodies to the Centaur».

24 P.es. con il cane (LIMC I, Achilleus, nr. 34, LIMC Suppl. 2009 I, Achilleus, Add. 3, LIMC VII, Peleus, nr. 220, LIMC I, Achilleus, nr. 27), oppure con il cervo (LIMC VII, Peleus, nr. 218). Dal ramo alla spalla di Chirone pendono regolarmente prede (p.es. LIMC I, Achilleus, nrr. 23 e 43 LIMC III, Cheiron 46).

25 Premonizioni: Burgess 2009, 8-25, 43-55, in breve Burton 2016, 2-5.

26 Reichardt 2007, 31, 33.

27 O perché Teti aveva fatto morire diversi figli cercando di verificarne l’immortalità (Aigimios: Hes. fr. 300 M.-W = 237 Most; Lykophr. 177-179 pare conoscere una variante della storia) o perché aveva cercato di rendere immortale Achille esponendolo di notte al fuoco (Apoll. Rhod. IV 869-879, Apollod. III 13, 6: cf. la vicenda di Demetra e Demophon in Hom. h. II 231-262), Peleo era intervenuto per fermarla e la dea si era allontanata per tornare nel suo regno marino. Altre testimonianze e probabile antichità di queste tradizioni: Gantz 1993, 230-231, Burgess 1995, 218-224, Mackie 1998, Burgess 2009, 8-15; cf. anche i racconti su Teti impegnata a evitare la morte di Achille, p.es. cercando di impedire che egli partecipi alla guerra di Troia, o di fornirgli un’armatura impenetrabile, Burgess 2009, 15-17.

28 Williams 1997, citazioni da 196 e 199; LIMC Suppl. 2009 I, Achilleus, Add. 6.

29 Come implica la tradizione: Burgess 2009, 17-18.

30 Teti con tre figure femminili che si velano LIMC VII, Philyra, nr. 2: ma a partire da Beazley 1951, 51-52, il gruppo è identificato con la famiglia di Chirone, la sposa Chariklo, la madre Philyra e una figlia, e il gesto è inteso come festoso. Chiaramente di lutto è il gesto di Teti in LIMC III, Cheiron, nr. 51: Achille è ormai fanciullo e la dea, di spalle al gruppo e la testa china velata, solleva il mantello con la destra verso il volto.

31 LIMC I, Achilleus, nrr. 19, 33, 40; nell’ultima alcuni identificano il bambino con Eracle. La scena è anche su cinque lekythoi a f.n. (Stark 2012, Ac sV 10-12, 21-22).

32 In LIMC I, Achilleus nr. 22 e LIMC III, Cheiron, nr. 47, Teti, discosta e già in parte fuori dal riquadro dalla scena, solleva la mano in gesto di saluto; sulla hydria di Berlino il gesto potrebbe avere anche un sapore di premonizione e collegare l’abbandono di Achille al suo destino in battaglia, se il carro, posto tra la dea e il gruppo della consegna, con un giovane che lo guida verso di lei (Achille o figura generica) non è irrilevante, come vogliono alcuni. Analogo carro compare in effetti sull’anfora già a Roma alle spalle di Peleo e qui rivolto in direzione dell’incontro. Teti si accomiata anche in LIMC I, Achilleus, nr. 29 (Chirone ha già posto la mano sulla spalla di Achille, che si volge indietro: la madre, rigida alle spalle del padre, che avanza invece verso Chirone, alza la mano in segno di saluto) e in LIMC I, Achilleus, nr. 25. Achille soffre il distacco fatale: in un’anfora del Pittore di Antimenes (LIMC VII, Peleus, nr. 219), Peleo stringe la mano a Chirone, mentre il piccolo Achille, sull’altro suo braccio, non si volge come di consueto verso Chirone, ma tende le mani verso i genitori; la madre, alle spalle di Peleo, tutta avvolta nel mantello, non tenta di riprenderlo; la scena si ritrova su un’altra anfora attribuita allo stesso pittore (LIMC Suppl. 2009 I, Achilleus, Add. 3); diversi confronti possono suggerire che Achille si volga al padre. LIMC I, Achilleus, nr. 33 mostra entrambi i genitori congedarsi dal fanciullo.

33 LIMC I, Achilleus, nrr. 19, 30 (per la presenza di Teti v. Beazley 1951, 52), 38 (con altri dei), 40; LIMC VII, Peleus, nr. 220; Stark 2012, Ac Sv 12 (con Atena). Per il significato della presenza di Ermes e Atena cf. Kossatz-Deissmann 1981, 1, 51.

34 LIMC I, Achilleus, nr. 39: Teti (iscrizione), si allontana correndo via. Altre rappresentazioni di Teti in scene di questo tipo: Stark 2012, 158.

35 Faustoferri 1996, 125-7, 216, 247 privilegia la figura di Achille, il tema della conquista delle armi (cf. già Torelli in Musti, Torelli 1991, 241 ad loc.) e il ruolo dell’eroe nei rituali giovanili spartani, in particolare nel sacrificio dei giovani al Platanistas (Paus. III 20,8, un rituale di antichità incerta: Ducat 2006, 208-209; il sito più frequentemente identificato con l’Achilleion risale ben dentro l’epoca arcaica: Stibbe 2002). L’enfasi sul tema delle armi pare poco giustificata, perché le armi divine, se pure caratterizzano i due eroi, non sono rilevanti nella tradizione sul duello. Achille nella religione di Sparta e della Laconia: Oller Guzmán 2004, 195-207; Richer 2012, 488-492 con bibl., infra n. 62. Memnone è menzionato nell’enigmatico frammento di Alcm. 68 PMG = 95 Calame. Ogni analisi della vicenda di Memnone e Achille non può astrarre dalla questione dell’Aithiopìs e del suo rapporto con l’Iliade e con l’arte figurativa arcaica, problemi che le discussioni su oralismo e neo-analisi (mi limito a segnalare West 2003; Kullmann 2015; Davies 2016; Currie 2016) hanno reso estremamente complessi. Su Memnone Kossatz-Deissmann 1992; Gantz 1993, 36-37, 622-625; Burgess 2009, 30-38; West 2013, 143-9; Davies 2016, passim; Currie 2016, 55-66. Sui documenti figurati v. anche Beazley in Caskey, Beazley 1954, 13-9, Kossatz-Deissmann 1981, 1, 175-80, nrr. 807-845, e Reichardt 2007, 62-70.

36 Sul luogo di Proclo West 2013, 145, Davies 2016, 19 e 60. Premonizioni: supra n. 25.

37 LIMC VI, Memnon, nr. 16 e LIMC V, Herakles, nr. 2908. V. anche LIMC IV, Herakles, nr. 1419, e Beazley Archive Pottery Database 340445. Sul mito di Achille e Memnone in contesti funerari De Cesare 2013, 240-244 e Ead. 2017, 94-95.

38 Sul tema tra gli altri Rabel 1997, 163-164, 166-9; Barker, Christensen 2014, 269-76; in breve Bär 2018, 41-43.

39 Il. I 503-510.

40 Davies 2016, 27-29, 58, 60 e passim.

41 Cf. Kossatz-Deissmann 1981, 1, 181; Reichardt 2007, 62-85, 91-5; Davies 2016, 31-2. Il donario degli Apolloniati a Olimpia, opera di Lykios (poco dopo la metà del V sec.), mostrava Teti e Eos in preghiera presso Zeus per i loro figli (Paus. V 22, 2; LIMC VI 1, Memnon, nr. 15).

42 Kemp-Lindemann 1975, 213-214; contra Faustoferri 1996, 247 n. 414, ma, come si spiega nel testo, l’argumentum e silentio non può essere usato. Le madri figurano nella scena di duello sull’arca di Cipselo: Paus. V 19, 1.

43 Per il lutto di Eos v. anche Ov. am. III 9, 1, met. XIII 576-599; Stat. silv. V 1, 34-35; Philostratos imag. 1, 7.

44 Slatkin 1991, 17.

45 LIMC I, Achilleus, nr. 897. Si passa poi a delle Tabulae Iliacae (ibid., nrr. 898-899).

46 Isler-Kerényi 2008, 166.

47 Paus. VI 23,3, Lykophr. 859-864 con Mavrojannis 1994, 301-310.

48 Specialmente Kossatz-Deissmann 1992, 1, 460, nrr. 62-89, cf. Bothmer 1981, Weiss 1986, 1, 783 e Reichardt 2007, 78; v. anche Poll. 4, 130 sulla Psychostasia di Eschilo (TGF 3, p. 375-376: Ἠὼς ἁρπάζουσα τὸ σῶμα τὸ Μέμνονος).

49 Kossatz-Deissmann 1992a. La tomba più celebre è presso Kyzikos, presso il fiume Aisepos: non è certo che ne parlasse già Esiodo (fr. dub. 353 M.-W.; v. invece Strab. XIII 1, 11; Paus. X 31, 6; Q. Smyrn. II 585-592). Una seconda è a Susa (per il rapporto Memnone-Susa v. Aesch. fr. 405 R., Hdt. V 53-54; VII 151): Ael. nat. V 1; di una tomba a Paltos in Siria parla Strab. XV 3,2: i codici attribuiscono la notizia a un ditirambo di Simonides (fr. 351 Poltera): c’è però il sospetto che il Geografo rinviasse a Semos Delio (FGrHist 396): Poltera 2005.

50 Un dettaglio che in altri casi è in rapporto con miracolosi trasferimenti in remoti paradisi terreni o con l’apoteosi: Edwards 1985, 221-222.

51 Nell’Odissea le ossa sono combuste e deposte con quelle di Patroclo in un’urna portata da Teti; la tomba marca le rive dell’Ellesponto e Achille si trova nell’Ade (Od. XI 465-540; XXIV 15-97, per l’urna 73-77). L’Aithiopis ricorda i funerali e un tumulo in Troade, ma ricorda anche che Teti strappò dal fuoco della pira Achille e lo trasportò nell’Isola Bianca (Procl. enarr. ll. 24-30 Davies = arg. ll. 19-24 Bernabé = 4 p. 113 West: ἐκ τῆς πυρᾶς ἡ Θέτις ἀναρπάσασα τὸν παῖδα εἰς τὴν Λευκὴν νῆσον διακομίζει· οἱ δὲ Ἀχαιοὶ τὸν τάφον χώσαντες ἀγῶνα τιθέασι); colloca sicuramente la leggenda e l’isola nel Mar Nero già Alk. fr. 354 (Ἀχίλλευς ὀ τὰς Σκυθίκας μέδεις); poi Pind. N. 4, 49-50, Eur. Iph. T. 435-438, Andr. 1259-1262. Achille dimora anche nelle Isole dei Beati, specie quando è immaginato con altri fortunati trapassati (Pind. O. 2, 79-83, Carmina Convivialia 894 PMG: ma il solo Achille nomina Plat. symp. 179e) o nel Campo Elisio (come sposo di Medea: Ibykos fr. 291 e Simonides fr. 558 Page e Davies= 278 Poltera, Apoll. Rhod. IV 811-815). Solo fonti d’epoca successiva sembrano trasferire la tomba sull’Isola Bianca o a Borysthenes (Apollod. Epit. 5, 5: Frazer espungeva il riferimento a Leuke; Plin. nat. IV 26, 83; Mela II 98).

Sul culto di Achille v. Hedreen 1991; Hupe 2006; Burgess 2009, 111-131; West 2013, 143-149; Burton 2016.

52 L’esegesi dei versi di Esiodo è molto discussa, e dipende in parte dall’accoglimento o meno nel testo del v. 166. Esiodo sembra distinguere due gruppi d’eroi tra quanti sono andati a Troia, quelli che muoiono e quelli che giungono alle Isole dei Beati: cf. Ercolani, 2010, 191 ad loc., con bibl. (v. anche Addenda al Commento). Sembrerebbe che secondo Esiodo tutti gli eroi che giungono alle Isole dei Beati siano in precedenza sfuggiti alla morte, come a – una lettura piana di Od. IV 561-562 – tocca a Menelao; molti eroi, nel complesso della tradizione sulle dimore dei beati, vi giungono però dopo la morte: p. es. Achille e Harmodios (Carmina Convivalia 894 PMG=11 Fabbro).

53 Rohde 1910, II 371, cf. 369-370 n. 2.

54 Sourvinou-Inwood 1995, 39.

55 Ekroth 2002. Cf. Scullion 2000, Parker 2005, e particolarmente Currie 2003.

56 Cf. supra n. 51. Secondo Burgess 2009, 100-103, l’Aithiopìs combinerebbe la nozione dell’immortalità di Achille nell’Isola Bianca con una sua vera sepoltura in Troade (Procl. enarr. ll. 24-30 Davies = arg. ll. 19-24 Bernabé = 4 p. 113 West): l’inno a Teti di Filostrato (Heroikos 53, 10), mostrerebbe che le due nozioni sono conciliabili. Il fuoco della pira porterebbe a termine la separazione delle due parti di Achille, una divina e una mortale: Teti rapirebbe la parte immortale, mentre il fuoco ridurrebbe in cenere quella mortale. Nozioni del genere sono peraltro uno sviluppo recente del pensiero greco: resta a mio avviso illuminante Stinton 1987.

57 Sul mito in breve Gantz 1993, 657-659. In Eur. Hec. 37-44, Achille appare sulla propria tomba e pretende che Polissena gli sia offerta lì come prosphagma e geras; l’ombra di Achille appariva già in Simonides fr. 557 PMG = 277 Poltera e nella Polyxene di Sofocle (F 523 R.); il racconto era già nell’Iliou Persis (Procl. enarr. l. 36 Davies = arg. l. 23 Bernabé = 4, p. 146 con West 2013, 242 circa la possibilità di un’apparizione di Achille anche in quel contesto). Forse non ignora un reale tumulo di Achille il grande sarcofago del 520-510 ca. con il sacrificio di Polissena da Gümüsçay, presso il Granico, al Museo di Çanakkale (Croissant 2015; Draycott 2018 con bibl.).

58 Dion Chrys. Or. XXXVI 9 e spec. 14; per la maggior parte delle dediche dei magistrati di Olbia ad Achilleus Pontarches Hupe 2006a, 215-33: II-III sec. d.C.); inno ad Achille Hupe 2006a, nr. 7 = SEG 40, 610,8-9: Αἰακίδης Ἀχιλλεὺς ἀθα|[νατοῖ]σιν ἴσος (I sec. d.C.). È difficile dire a quale epoca risalga il culto divino per Achille nel Ponto, in particolare a Olbia.

59 Il piccolo santuario di Achille scoperto a Thera – con dediche già di VI sec. – sembra essere un heroon: Sigalas, Matthaiou 2000-2003 (SEG 51, 1031-1046).

60 Astypalaia: Cic. nat. deor. III 44-45: quid quorum matres? opinor etiam magis; ut enim in iure civili qui est matre libera liber est, item iure naturae qui dea matre est deus sit necesse est. itaque Achillem Astypalenses insulani sanctissume colunt; qui si deus est, et Orpheus et Rhesus di sunt Musa matre nati; nisi forte maritumae nuptiae terrenis anteponuntur. si hi di non sunt, quia nusquam coluntur, quo modo illi sunt? (Cotta ha prima ricordato, III 39, come comunemente si creda che Eracle, Asclepio e i Dioscuri, siano «nuovi cittadini del cielo» e in III 44 ha elencato i nati da madre mortale, che sono di solito ritenuti dèi: Eracle, Dioniso, Asclepio, i Dioscuri). Culto divino di Achille anche in Epiro: Plut. Pyrrhos 1, 2.

61 Accenti simili in Philostr. Ap. IV 16. Cf. Aitken 2001; sul precario fondamento storico del rituale evocato da Filostrato Grossardt 2006, 2, 713-735, spec. 720-721 ad 53,9. Rutherford 2009, 234-236, 245 è molto più possibilista in merito a una qualche forma di theoria tessala alla tomba di Achille, che non allo svolgersi del preciso rituale descritto da Filostrato.

62 Sch. Apoll. Rhod. IV 814-815: Ἀναξαγόρας φησἰν, ὅτι ταῖς ἀληθείαις τὸν Ἀχιλλέα ὡς θεὸν τετιμήκασιν οἱ περὶ τὴν Λακωνικὴν οἰκοῦντες; l’emendamento Λευκὴν di Wendel è solo a prima vista attraente. Non sappiamo a quale dei diversi culti noti in Laconia (v. n. 35) ci si riferisca. Il passo non viene attribuito di norma al pensatore di Clazomene; si tratta forse dell’Anassagora allievo di Isocrate (Brzoska 1894; cf. Isokr. Hel. [10], 62-63), oppure del grammatico zenodoteo [Montanari 1988, 117-118].

63 [Aristot.] mir. 106, 840a10-1, con Nafissi 1992; cf. Oller Guzmán 2004, 286-8. Nomima spartani a Taranto: Nafissi 1999, 245-272.

64 Parker c.d.s., 5 (e anche a prescindere dalle testimonianze su Achille e Elena all’Isola Bianca, Paus. III 19, 13; Conon FGrHist = BNJ 28 F 1, 18; Philostr. Heroikos 54, 2-55, 6).

65 Parker c.d.s., spec. 1-3, 18. Per il dibattito v. anche Edmunds 2011, Edmunds 2016, 174-187.

66 Rocchi 1989; Shapiro 1993, 95-109.

67 V. poi p.es. Hdt. V 59, Soph. Oid. T. 267-268, Eur. Phoen. 5-8.

68 Spesso definito dono di Aphrodite ad Armonia o a Cadmo (Diod. IV 65, 5, 66, 3; Schol. Pind. P. 3, 167a, Nonn. Dion. V 135-189): sulla sua origine si narravano però storie diverse (v. p.es. Apollod. III 4, 2, con Ferecide FGrHist 3 F 89 = Fowler). Altre fonti sui doni Diod. V 49,1 (collana dono di Atena), Hyg. fab. 148, 3, Nonn. Dion. V 125-189. Tradimento di Eriphyle: Od. XI 326-327, XV 246-247.

69 LIMC IV, Harmonia, nr. 10 = LIMC V, Kadmos, nr. 44, LIMC IV, Harmonia, nr. 9 = LIMC V, Kadmos, nr. 45. Sulle scene di questo tipo v. Shapiro 1993, 96-98, Tiverios 1990, 1, 881 e Frontisi-Ducroux, Lissarrague 2009, 87-97. Non sappiamo se il dettaglio del carro – forse una prova cui era sottoposto Cadmo per ottenere la sposa – fosse in evidenza sul Trono: il silenzio di Pausania potrebbe indurre a escluderlo.

70 Gli dei con i doni alla festa già in Omero e nei Kypria, dove la festa è l’occasione fatale per la contesa tra le dee che porta alla guerra di Troia (Procl. enarr. ll. 7-9 Davies = arg. ll. 4-6 Bernabé = 1 p. 68 West; fr. 3 Davies = 3 Bernabé = 4 West); tra i doni erano le armi di Peleo, poi di Achille, specialmente Hom. Il. XVII 194-197, XVIII 82-85; per la festa Il. XXIV 60-64. V. poi soprattutto Pind. P. 3, 89-95 (sul quale più oltre nel testo), N. 4, 65-68; 5, 22-25; Aesch. fr. 350 Radt; Eur. Iph. A. 1036-1079. Cratere François LIMC VII, Peleus, nr. 212; dinos di Sophilos LIMC VII, Peleus, nr. 211; v. anche, sempre di Sophilos, i frammenti LIMC VII, Poseidon, nr. 182a.

71 Cf. Menelao, «genero di Zeus», in Hom. Od. IV 569.

72 Semele è una mortale divenuta dea: Hes. Theog. 942; vive tra gli Immortali: Pind. O. 2, 25 e P. 11, 1. Ino, già mortale, riceve onori divini come Leukothea ἁλὸς δ´ἐν πελάγεσσι: Hom. Od. V 333-335; vive con le Nereidi: Pind. P. 11, 2-3; O. 2, 28-30. Sin dall’Ottocento si è pensato che il Trono presentasse Semele ed Ino come protagoniste di una terza apoteosi, oltre a quelle di Hyakinthos ed Eracle: Trendelenburg 1871, 127-128; Robert 1897, col. 134, e molti lo ritengono ancora, p.es. Sourvinou-Inwood 2005, 123-124. I rilievi della base raffigurano invece l’esito dell’apoteosi; Semele e Ino sono già partecipi del gioioso universo divino: v. Musti, Torelli 1991, 246 ad loc. Dioniso e probabilmente Semele (alcuni però identificano con Ariadne la figura femminile al suo fianco) assistono all’apoteosi di Eracle in LIMC VII, Semele, nr. 38; per Dioniso nell’apoteosi di Eracle v. anche p.es. LIMC V, Hermes, nr. 497, Beazley Archive Pottery Database 310441 e LIMC VIII, Persephone, nr. 263. Dioniso figura inoltre spesso nel corteo che conduce Eracle all’Olimpo.

73 Furley 1995.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Massimo Nafissi, « Gli eroi del Trono di Apollo ad Amicle
tra apoteosi, immortalità elisia e destino di morte »
Mythos [En ligne], 14 | 2020, mis en ligne le 31 décembre 2020, consulté le 20 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/mythos/1868 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mythos.1868

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Auteur

Massimo Nafissi

Dipartimento di Lettere – Lingue, letterature e civiltà antiche e moderne
Università degli Studi di Perugia
Via Aquilone, 7
I – 06123 Perugia
massimo.nafissi(at)unipg.it

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